柏拉图四书
出版日期:2015-11-6
ISBN:9787108054337
作者:〔古希腊〕柏拉图
页数:552页
内容概要
刘小枫教授（1956-），男，重庆人，1978.09—1982.07 就读于四川外语学院，获文学学士学位；1982.09-1985.01 就读于北京大学，获哲学硕士学位（导师：宗白华，甘霖）；1989.04—1993.07 就读于瑞士巴塞尔大学，获哲学博士（Heinrich Ott）。
曾任深圳大学中文系副教授，现任中国人民大学文学院教授，博士生导师。主要学术兼职有：
（1）德国波恩大学汉学系客座教授（2002）
（2）香港中文大学中国文化研究所 研究员（1995）
（3）中山大学“逸仙”讲座教授，博士生导师（2009-2012）
（4）牛津大学出版社（中文学术出版） 顾问(1995年以来）
（5）中国现象学学会 执行委员（1995-2001）
（6）香港现象学学会 秘书长（1995-2001）
（7）香港政府大学教育资助委员会研究课题 审定顾问（1995-1998）
（8）北京大学比较文化研究所兼任教授、兼职博导（1994-2003）
（9）中国比较古典学学会会长（2011年至今）
主要学术著作有：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《个体信仰与文化理论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《刺猬的温顺》、《圣灵降临的叙事》、《重启古典诗学》、《拣尽寒枝》、《设计共和》、《共和与经纶》、《睇视之光》、《比较古典学发凡》、《王有所成》等，编修有《凯若斯》，译有《柏拉图的<会饮>》（华夏，2003）。代表性论文有：（1）《王有所成》，台湾《哲学与文化》卷四十；（2）《政制与王者》，《求是学刊》，2013年第2期；（3）《卢克莱修的诗性启蒙——<物性论>卷三行978-1023绎读》，《文艺理论研究》2012年第1期等等。
现在研究方向 为古典诗学、古典语文学等。在中国人民大学文学系及“古典诗学实验班”开设如下课程： 文艺学原理与古典诗学、古典诗学原著讲疏、古希腊语文学导引、古典拉丁语文学导引、古典学引论等。科研项目：有（1）“经典与解释：柏拉图注疏集”，中国人民大学重大基础研究计划（2010至今）；（2）“基督教与西方古典传统研究”，教育部人文社科项目基地重大项目（2010-2013）主编《经典与解释》（CSSCI辑刊）；“西方传统：经典与解释”丛书主编、“中国传统：经典与解释”等多套大型丛书。
一直倡导建立中国自己的古典学，又提出”新国父论“等极富争议的理论，是当代中国思想界最重要的学者之一。
书籍目录
编译说明
苏格拉底的爱欲与民主政治（导言）
主要参考文献
普罗塔戈拉
会饮
斐德若
斐多
作者简介
柏拉图的四本书，《普罗塔戈拉》、《会饮》、《蒲法伊德若》（旧译《斐德若》）和《蒲法伊东》（旧译《斐多》）。但它们不是近期阅读的枕边书，而是多年来的枕边书。我重新翻译了这四部书，以《柏拉图四书》为题出版。我分别绎读这四部书，总题“柏拉图四书绎读”，分别题为《民主与教化》、《民主与爱欲》、《民主与修辞》……——刘小枫
发布书评
精彩书评 (总计2条)
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此次结集出版的四篇对话中，除了《会饮》曾经出过单行本之外，《斐德若》、《普罗塔戈拉》、《斐多》都是首次正式面世，尤其是《斐多》，个人最喜欢的一篇对话，刘小枫先生的译笔真是好，在哲学对话中读出让人感动的东西，充分让人领会到古典智慧的高妙，且切近人世……《普罗塔戈拉》和《斐德若》坊间早就有讲稿本流出来，这次拿《柏拉图四书》与过讲稿本对比后，发现《四书》翻译更死贴原文了，有些地方甚至舍弃了中文表达的流畅。另外，对比《会饮》此前的单行本，《四书》版的《会饮》也有相当大的改动，相信译者在尽可能向中文读者呈现古希腊原文的风貌。柏拉图的哲学对话非常难译，因是带有戏剧性的外观哲学对话，苏格拉底与谈话者的哲学性思辨（特别是《斐多》里不少形而上的思辨），中译文如何在达与雅之间拿捏好分寸，很是考验译者。尤其是古希腊文里不少小品词、副词、语气词怎么转译成中文，使译本既能表现哲学对话的现场张力，又能传达出苏格拉底对话的双重意味，太考验译者了。叹服刘小枫先生的译笔，积数十年功力，在深透理解柏拉图哲学的基础上，翻译这四篇哲学对话，为中文读者呈现了一个完美的译本，新的高度啊…… -
这不是一篇论文，而是对一些零散思考的记录。《斐多》自70C至73A阐述了一种生死轮回往复的思想。为了充分考察它的本来意义，我们有必要回顾一下前文的语境：苏格拉底断言，“那些碰巧正确地把握热爱智慧之人，他们所践行的不过就是去死和再死。”（64A5）死亡的含义，被苏格拉底规定为灵魂脱离身体前往诸神的领域，在那里灵魂能够“自体自根”地牢牢把握各个事物本身。自杀遭到诸神的禁止，因为凡人是神的所有物，没有了结生命的自主权利。然而倘若诸神的国度不在现世——“现世”的含义有别于基督教意义上的此岸，相反，基督教关于两个世界的信仰倒首先以柏拉图哲学为依据——，也就是身体所栖留的领域，而灵魂唯有通过行动意义上的死亡才能抵达那边，这样一来，自杀倒是出自诸神的意志了。苏格拉底在临终前凝炼地解释了自己主动选择死亡的原因，它远远地越过其哲人身份与民主制雅典的关系这层思考。但是，问题在于，苏格拉底为何说自己在梦中得到指示，被吩咐制作属民的乐呢（61A5）？作乐即是热爱智慧，但为什么是制作“属民的乐”？究竟什么是属民的乐？这个奇怪的说法与后面苏格拉底的另一个谜一般的表述——“第二次航行”——形成了一种隐秘联系。从这个问题出发，我们开始处理他关于生死轮回的说法。这个说法首先预设了灵魂不朽，而绝非像对话表面显示的那样，最终要论证灵魂不朽。只有灵魂是不朽的，它才可能进行这一永恒持续的旅程，即从与身体相结合的这边超越到与身体相分离的那边，再返回这边，如此循环不止。不如说，灵魂的不朽性就在于它以永恒轮回的方式存在，灵魂不朽与永恒轮回说的是同一个东西。但我们仍旧不明白什么是灵魂、谁的灵魂在永恒流转、在这流转中不断地发生着什么？对于最后一个问题，我们能回答：发生着生成。从生命到死亡的往返运动被领悟为一种生成，而且并非只有生命才是生成——死亡同样是生成，甚至是更重要、更本质意义的生成。那么，死亡的含义除了前面提到的含混不清的暗示外，到底指示着一个什么事件？亲爱的刻贝斯啊，假如凡享有生命的东西都会死，而死了之后呢，这些死了的东西又保持其外形，不再回生，那么，非常必然的岂不就是：最终，万物会死，没有任何东西活着？（72C5）死意味着一物的完成或终结，其本质意义不在腐化或分解，而在保持其固有既定的外形。形相也是外形，而且首先只有作为能被灵魂的“眼睛”看到的外形才成其所是。灵魂在某个摆脱身体的场所中对这些作为外形的形相的观看活动，是《斐德若》中讲述的神话故事的一部分：灵魂并没有在观看中完成其命运，它必须再度返回大地，在肉身中再度出生，通过有所临摹的爱欲男孩的方式回忆起在那边的经历。因此，苏格拉底在结束对生死轮回的讨论时说到了“在这样一个属人的形相中出生之前”（73A）。现在，死亡的本质含义显示为：灵魂超越入某个神圣领域，在其中以观看的方式向着自身而且为自身获得了属人的形相；这个形相的意义并未在观看（沉思）中终了，其真正获得唯有通过在大地上生存这一途径。属人的形相意味着一种分裂式的生活方式，领受这个形相的人欲求重新获得在天宇中看到的圆满，通过创作着的摹写力图在大地上再现那种属于自身的圆满，并且由于这种生活方式，那个人才被规定为人，天与地才贯通一气。这整个过程被命名为死亡。但也可以特指其前半部分，即再度返回大地之前的经历。我们不妨用一个简单公式来表示：灵魂与身体分离——超越入天宇观看——再度进入身体其简化形式为：生命、死亡、生命（后面的生命与前面的完全不同）。外形即是形相。但倘若事情到此为止就结束了，苏格拉底就不会作出“万物会死”的断言了。表面上看，上面的解释足以勾画出人类永恒轮回的图景，新出生的一代人将会重复其父辈的经历，由此人类的既定形相永恒延续下去。——这一事态恰恰就是苏格拉底所说的“万物之死”，“死”除了意味着超越入其本质可能性，还通常意指沉睡、停滞：恩底弥翁的长眠不醒最终使他“化为虚无”，因为这种无梦的、永不苏醒的睡眠拒斥着生命的生成本质。从生命生成而来的死亡与从死亡生成而来的生命这一双重过程显示着生成本身的双重性。如果万物的自然是生成，唯有在生成中不断更新自身才能避免万物之死的可能性，那么处于这一思考的光芒下的“万物”就昭示出一种超越性，即超越一切现成性与完成性的属性：万物作为业已生成的、获得其固有外形的持存状态掩盖了其真实本性——万物是持续涌现与生成。但苏格拉底毕竟向我们昭示出这样一种可能性，即万物停止更新的危险，这一危险恰恰植根于使万物轮回常新的至高统一性的某个关键环节的本性：人类本性。人类灵魂分有着自然的双重性，当他在天宇中跟随诸神指引观看“事物本身”之际，还尚未获得属己的形相，这时他的灵魂其实处于虚无状态，也就是说，没有以任何对灵魂可见的外形达至显现。只有返回大地，在劳作中与身体相结合的灵魂才达至显现——灵魂的形相作为某个人的切己命运就是他的身体，即他在操劳中为自己塑造的身体。人的本性介于这种虚无和达至显现的持存之间。一旦人一味地沉迷于其灵魂的某种特定的持存形态，也就必然在其执迷中遗忘了这种持存形态的起源，沉湎于这种持存形态给他带来的满足并且欲求这种形态的永恒化，这时我们就回到了苏格拉底整个论证的开端处：人类是诸神的所有物，应该主动意求灵魂脱离身体前往诸神的国度。诸神对人类的所有权的本质，是诸神向人类发送着真实存在者，亦即作为形相被灵魂所把握的存在者，甚至追随诸神统领的军队观看天中景象的人类灵魂自身，也作为形相一道被发送。发送的这种二重性：作为观看者的人类灵魂（这时它处于虚无状态，但却不是绝对空无所有，因为的的确确有某个“主体”在观看，这种使观看和达至持存者中显现得以可能的先在之物，即是本性）和作为被观看物的真实存在者的二重性，在有所把握的观看行为中获得统一，也就是说，把握总已经立足于某种关于存在者本身的解释，也就是形而上学。由此而来，先前的困扰便不复存在了——前面我们曾以为人类的永恒轮回是一种彻底立足于自身的保存和传承，实情则是在万物借以循环往复的巨大链条中，人类只是其中一环，在整全中没有自身独立的、自外于存在之圆环的意义。人类与存在者的关系在特定观看——形而上学中成其所是，这里的形而上学根本不是一个学术概念，严格来说，一切具有奠基意义的作品（如政治哲学、诗、画以及音乐）都只是形而上学的特定形态。人与存在本身的联系通过形而上学得到建立，但也因此得到疏远。疏远的原因超出形而上学而指向人与诸神的本质位置。那么，诸神与存在是什么关系？诸神是众多存在者中间的一个存在者吗？就像石头、橡树、山脉、飞鹰那样的存在者中间的一个？如果存在者之存在被苏格拉底规定为形相，那么也有诸神的形相吗——诸神通过分有其形相而立身？诸神是灵魂还是身体？抑或是灵魂与身体的结合？诸神也热爱智慧？并且因其爱欲而沉落入意求圆满的肃剧？抑或神拥有智慧而无爱欲，保持自身于完美的环形运动中？诸神永恒存在还是永恒复返？最后一个问题：柏拉图笔下的苏格拉底口中的诸神是古希腊多神教意义上的礼法神，还是某个他这样的“族类”？无论用我们能找到的任何词语——诸如人，存在者，类型，天性——来表达都不可避免地已经遭到歪曲，仅仅因为读者“对不上”？陀思妥耶夫斯基曾在《白痴》里借少年伊波利特之口对一幅表现耶稣受难的画作了可怕的解读：门徒们看到耶稣的尸体上那些可怕的创口和腐烂时，产生了这样一个洞见，即基督本人也不过是血肉之身——在可怕的自然面前被轻易吞噬和蹂躏的血肉之身。也许这正是耶稣本人感到悲戚的原因：在约翰笔下拉萨路的亲戚向他们的夫子请求复活拉萨路时，耶稣“心里悲戚”。·这些离题之言仅仅是为了揭示一种可能性，即苏格拉底关于生死轮回的言辞除了具有上面已经解读出来的含义之外，还有一层含义，即对神性的揭示。我们曾把人类的轮回用公式把握为三个本质阶段，但苏格拉底只提到两个，即生命生成死亡，与死亡生成生命。死亡单纯地意指保持在某个外形中，被固定在某个形态中。形态或外形具有形相的意思，特别是人类的形相，由这些存在者的形相所构成的为某种神圣统一性所贯通的架构，亦即存在者整体的秩序，由何物或何种力量引导呢？这就要求我们更深入地思索形相的本质特性。我说这些，为的是我愿意让在我看来如此的事情在你看来也如此。毕竟，对我来说，这显得不仅仅是，高大本身绝不愿意同时既是大又是小，而且，我们身上的高大绝不愿意接受矮小，也绝不愿意被矮小超过。毋宁说，二者必居其一：要么，一旦相反的东西即矮小逼近，高大就逃走或退却，要么，矮小抵达时，高大已消灭，绝不会愿意忍受并接纳矮小，不再是曾经所是。所以，我啊，既然愿意接纳并忍受了矮小，就始终是我所是：这个矮小的人就是我本人。可是，那个高大呢，既然是高大，就不会胆敢接受矮小。同样，我们身上的渺小也不会愿意和成为高大，毋宁说，相反的东西中的任何一个都不会愿意既仍然是其曾是，同时又成为和是其相反的东西。（102D5）形相作为确定形态有其界限，通过界限的界定才确立起自身的绝对性质，但恰恰因此使自己成为在大量与其相反者（不光是直接相反者，也可以是与被它带来的相反者的相反之相）中间的一个相对者。因此，形相出于其本性具有单一性。矛盾律的真实内容是一道命令，即对人类本性保持单一性质或形相的命令，它出自拥有至高全能的发布者。这些发布者是诸神或精灵，假设他们也具有自身的形相，那么一个在人类形相中的诸神还是不是神呢？这是个值得深思的问题。何以查拉图斯特拉在他向着人类形相的沉落中才成其所是？而他以这样的形相传授给人类的却是这般教诲：现在，最后的人存在着，并且即将被超人取代而灭亡。无论神是否有自己的形相，他都超越于人类形相的本质单一性，由此才能把矛盾律这道命令通过形而上学予以执行。无论如何，作为一个在特定外形（即便这个外形对人类保持着锁闭也罢）中实存着的神，他必然接受对自身的限定才能入于在场的舞台，在这个意义上讲存在对于诸神来说同样作为一种可能性条件存在，亦即使神得以成为神的条件，因而也是形相；但却是这样一种形相：在其持存状态下就统一着形相的双重规定，即作为在场状态的形相与作为可能性条件的形相。前者指向被固定意义上的存在，后者则指向朝向更高可能性的生成。在人类形相中这种双重规定是分裂着的，只有通过价值废黜才能实现从被固定状态向生成状态的改变；但诸神的本性中天然地聚集着多重性潜能，这种能力的本质，是作为孕生的混沌意义上的存在，因而诸神的形相能够聚集单一的相反者形成一个比人类远为复杂的性情架构。——不应该把矛盾律当做对人类加以刻意削弱的蛮横专政，相反，一切都是依据“生理学”意义上的“每个事物以何种方式存在才会最好”。即便诸神的本性保持着对作为无限者的涌现的融合，其持存形态仍然必然服从于界限法则的规定，因而分有存在者的特征，但这种分有的方式却正好与人类相反：不是在接收馈赠意义上响应着自行闪入者的召唤，而是在最广大意义上谋划着存在者整体之际一道把关于其自身的摹写性作品呈放在自身面前，诸神通过使万物分有自身的方式在自身之内分有/聚集着万物。因此，从生命生成而来的死亡与从死亡生成而来的新生命之开端这一双重过程显示着生成本身的双重性，即最高存在者（诸神）的摇摆于存在与存在者之间的本性——通过这一“之间”并且从归本于持续涌现意义上的存在而来，诸神与世界成其本质。伟大的存在之圆环的自我运动不断更新着存在者整体：万物齐一。区别于基督教神学或柏拉图主义一向把最高存在者表象为某种抽象意义上的无限者这一做法，我们则坚定地把诸神当做“具体”存在着的并且在其性情中存在的“存在者”来对待——现在，把发挥至高权能的“主体”表象为存在者不会再引起曾经一度必要的弊端。持续涌现就是诸神之神性的本质，而尼采的权力意志和永恒复返思想不仅是形而上学的完成，而且是对存在本身的本质描述：从本有而来的诸神在其最终光照中揭示自身为同一者——作为相同者的诸神在同一性所支配或发送的差异运作（差异展开自身为存在之季节的丰饶之海）中永恒地向自身复返。权力意志的肃剧就是这同一性。在靠近谈话结尾处的大地神话里，苏格拉底命名了三个关节性区域：大地的空洞（多数凡人居住的地方）、大地之上（少数有死者向上抵达的与诸神照面的地方）和天空。前两个场所对应着洞穴喻的描述，也就是说，大地之上对诸神而言是他或他的使者下去与个别人类会面的地方，并不是诸神所栖居的本己区域。然而这个区域却已经是有死者所能抵达的最高层级了，真正的天空、以太和纯净的火、星体运转等等都对人类保持着最遥远的锁闭。何以在谈话的后半部分这个区域成为对苏格拉底哲学来说至关重要的所在？他追忆了自己年轻时的求学经历，早年的苏格拉底狂热于探究自然，即询问每一事物的原因。这种探究最后极大地动摇了被称作常识的观念：复合与分拆“一”的技艺共同指向“二”（使双重化）的生成，这是最使人惊奇和困惑之事。之后他结识了阿那克萨戈拉的书，而非其本人。我们必须询问：苏格拉底是否透过作品映像回忆起“另一个已经久矣被遗忘的东西”（76A），即阿那克萨戈拉本人？尤其是在回忆中清楚意识到映像必然与原本有所歪曲以及造成这事态的原因。无论如何，苏格拉底从书中得到了一个思想：心智是外物得以形成秩序的原因。后面的叙述，即“如果谁愿意找出每一事物以何种方式产生、消亡和存在的原因，他就得找出这个事物以何种方式存在才会最好”这段话并不清楚是苏格拉底自己读书的领悟，还是在转述阿那克萨戈拉的明文思想，但后面他则明确告诉我们，作者阿那克萨戈拉谈到了“大气、清气、水以及其他许多甚为稀奇的东西”——这些东西在苏格拉底自己讲述的大地神话里也曾出现，并且以隐喻方式对整个神话的深层背景发挥着决定作用。不止如此，苏格拉底指望阿那克萨戈拉探讨的自然事物，即大地、天空、星体，都一一出现在其他几部谈话的故事里。但接下来，苏格拉底猛然调转话锋，开始抨击阿那克萨戈拉的归因理论没有涉及雅典人判罪和承受判决这类政治事务。这个批判意味着哲学自身的转折点，即从对自然事物的纯粹探究转向对人世事物的关注。从心智是万物的原因转向“好与约束才把万物绑在一起、维系在一起”的这个“再次起航”，究竟是一种什么样的魔术呢？在从前苏格拉底的自然哲学向苏格拉底/柏拉图哲学的转变中，阿那克萨戈拉的思想成了一个至关重要的中介环节，现在，心智而不是其他自然事物被明确当做一切的主导性力量和第一原因了，唯有经由阿那克萨戈拉迈出的这一决定性步骤，柏拉图才能提出他的相论，并由此开启一个长达两千多年的纪元，其本质含义就是诸神在人类的形相中存在。尼采以阿那克萨戈拉作为他的希腊肃剧时代的思想画廊的最后一位哲人，并不是随意的，阿那克萨戈拉的心智思想标志着自然探究的完成和对一场最大和最深的聚集之开端的召唤。从自然哲学向形而上学时代的转变，是心智的王权在其映像领域的确立过程，映像的统治导致原本遭到遗忘，甚至连映像与原本的这一从相似而来的本质不相似也被遗忘了。“只要你看到某个东西，由这一瞥本身，你思忖到另外的某种东西，无论它们相同还是不相同，反正，”他说，“这个必然就已然成了回忆。”（74D）柏拉图哲学一贯被领会为超感性领域对感性领域的支配性二元结构。作为与形相相对而立的感官对象在这种基本立场中被归入虚假的范畴。但是，我们必须询问：作为虚假世界的感性领域的这种本质是否仅仅在下述条件下才成立，即它完全依凭自身存在并且在这种自立中寻求着自身的绝对保障，从而遗忘了自己的起源，或者拒不接受本源力量（作为一种发端着开端）对它的引导——这里用抽象语言描述的事态对应着洞穴故事中那个返回洞穴并试图在洞穴中引入新方式与秩序的人的遭际。这个问题也可以颠倒过来发问：当灵魂再度返回大地底部并与身体结合，用形相引导和塑造身体，使身体作为这样一个统一体——即承载着灵魂的大道和美德并把它们带向实存的强健肉身——去担负起预先得到谋制并且深深烙印在肉身官能中的世界统治使命，以此开创一种与最遥远的本源保持着切近关系的世界秩序，这时的感官领域是否还仅仅是虚假的世界？进一步说，是否还存在着真实世界与虚假世界的区分？对那些坚定的柏拉图主义信徒来说，这个问题可以被轻易打发掉，因为据说“现实”充其量只能在无限接近中分有“理想”，却永远达不到更无法取消理想的超越性。事实是，一旦某种理想作为生命体的保存和提高之条件的确定价值被提出，就必定会为生命体所达到甚至超越，因为生命体在轮回中拥有无限的时间来意愿和是自身，在这种时间幅度中不仅某一个理想必将完成，而且生命体作为永恒地向自身返回着的生成必将不断为自身竖立更高的理想。真正绝对超越的、不可逾越的理想，绝不会是某种被固定住的持存形态，而只能是永恒复返的本质同一性，即意愿着生成的权力意志本身。柏拉图规定的形而上学的基本立场，即立足于存在者与存在的区分来谈论关于存在者整体的真理，其本质必然性只有在人类本性中才能找到依据。作为“居间”的存在者——存在与存在者之间，理性与动物性之间，逻各斯与虚无之间的存在者，人出于自然就归属于形而上学。形而上时代的完成和终结并不意味着形而上学本身的消灭，而倒是意味着形而上学首次准备好进行一场对话——与其源泉的对话。那么，是否在柏拉图的文本中没有为我们指明这个源泉？答案是否定的，柏拉图不仅指明了它，而且对之作了充分讨论，但这一切都是在一种特殊的写作与谋篇考虑中完成的，即有意把神圣事物的光明隐藏在属人事物中端呈到读者面前，从而在其有所隐匿的显现中完成对神圣事物的流放，并且通过这一流放，神圣事物的王权才得以实现。就以《王制》为例。在苏格拉底开始向格劳孔传授形而上学的奥秘之前，曾说过一段开场白：关于好本身是什么，我们目前还是搁置一边吧——因为，我们目前奋力要获得我现在对它持有的意见，但对我来说，好似乎超出了这个范围。不过，我现在倒是想讲讲，看起来像“好”的儿子并与它最为类似的东西，假如你们愿意的话。……先接受这个利息和好自身的儿子吧。不过要留心，让我不至于因为某种无意的方式蒙蔽了你，在描述利息时，也不至于给出一个欺诳的说法我们会尽最大的可能来留心的，他说，只管讲吧。（507A）苏格拉底以暗示的方式提醒格劳孔，他下面要讲述的东西很可能不是他承诺要讲的，也就是说，连好的儿子都不是。格劳孔表示不仅自己会小心，在场的其他人也会留心。接着苏格拉底开始讨论在看和听的行为中光与空气所发挥的本质性作用，然后他提到了太阳并把前面的比喻用到知识和认识上面。按照这个次序，我们显然很清楚这里所谓的“蒙蔽”是什么：好的儿子是太阳（508B9）而不是光，苏格拉底专门警告人们要区分光和太阳，正如好和真理。但蒙蔽恰恰就发生在这里：人们想当然地把太阳当做发光体而实质上把太阳与光混为一谈，正如这些有能力但又能力不足的人们把“眼睛在某种特定光下才能看到事物的颜色”把握为至高原理，然后心满意足地沉沦于他们的野心带来的无反思状态。事实上，单就《王制》的这个专题讨论部分而言，太阳的存在及其权能始终是悬缺的，这种悬缺在洞穴故事的讲法上达到顶峰：苏格拉底断言太阳是存在和认识的本质统一性之来源和规定者，但这个断言在故事中所对应的经历，是那位获得解放的囚徒上升到了洞穴外面，站立在大地上向上观看——大地是上升进程的终点和上限。故事中囚徒的经历对应着故事外读者的阅读，在其中发生的命相发送与响应共同参与着对作为诸神之神性的太阳的隐匿。上升到洞穴外面的大地上的人所获知的真相与洞穴之本质有着密切联系，无论他是否如他相信那样看到了在太阳光中现身的太阳，他都仅仅作为观看者已经处身于向他敞开的光亮中，他并没有参与来自天空的光亮之制作——洞穴故事的主人公是一个有死者。苏格拉底刻意把全部存在等级隐匿于有死者的有限经历空间之内。眼睛在特定光下才能看到颜色这一原理，言说的正是有死者之灵魂上升至那样一个敞开域，在其中获得其本质规定的事件，在此意义上它就是形而上学的原理。凡能凭自身领悟原理并依据这些原理为存在者整体奠定一种作为源始视域的基础者，其自身必定分有着神性。洞穴故事的主人公是一个分有着神性的有死者，这个故事作为整体塑造着某个特殊存在者的形相，它原本来自大地下面的洞穴，却由于某种原因上行到另一边与神圣者发生交往，其本质因而获得了一种不可思议的提升，具备了他原本没有的能力——这种存在者在《会饮》中被命名为精灵。精灵而不是作为众多有死者的人才是整全的枢纽、万物之尺度，因为这个族类担负着把存在者整体在其创建的神圣统一性中带向实存的使命，而它能这样做也只是因为它在与诸神的交游中接收了属己的天命。洞穴故事同柏拉图笔下的其他故事一道开启了形而上学时代，这个时代的本质是关于存在者整体的真理始终处于非本质状态：精灵的王权自行隐匿于作为自在存在的超感性领域，随着这一隐匿“哲人”与“哲学”的形象被遮上一层面纱，于是有死者在对最高价值的保存与传承中发展出辨识影戏的技艺，并且凭靠这一技艺被允诺僭取统治权力。回到前面的那个问题，即是否可以通过对形而上学基本结构的简单颠倒来达到对形而上学所支配的历史性生成的根本转向——转向到与迄今始终遮蔽着的本源的对话中，现在看来是不可能的。必须首先照亮始终保持在幽暗中的区域，而且是这样一种柔和的光照，亦即仅仅允诺根据“生理学”原则适合进入这一区域者的亮度。作为最后的人之完成，超人的本质含义被保藏于开端的伟大指示中——苏格拉底在其关于爱欲的神话中揭示了精灵这一特殊存在者生成的原因及其在整全中的位置。而阿里斯托芬讲的圆球人神话则包含着对精灵的权能或作用的探究。圆球人按照出身分为三类，即太阳、月亮和大地的后裔。在这里我们再次找到了关于“太阳后裔”的说法，倘若精灵就是太阳的后裔，那么后两类圆球人究竟起源于何处呢？毕竟，月亮和大地究竟同太阳一样是神，还是如其名称那样指示着某个本质处所，《会饮》这篇对话并未给予明确说明。不过，出身的不同提示着三类圆球人在外形的相似下面隐藏着等级差别。然而阿里斯托芬还提到了另一种分类方式，即性别——男性、双性（阴阳人）和女性。双性性别标示着一种复合本性的禀赋，这种本性出于自然指向单一性别所不具备的全面性。不应该把双性简单地理解为男性性情（城邦政治、战争、创造、血气、伟大思想）与女性性情（冥想、和平、保存、快乐，精微纤细）的简单叠加，毋宁说在其多重本性架构中先天地运作着统一性的禀赋，这种禀赋为自身创作出一种把这些异质的生活方式之性情火种连结为一的织体。一切拥有神性起源的存在者都是双性的或偏向于双性。对圆球人的两种分类——出身和性别并非像字面上那样严格对应。依据性别的分类方式更本质地切中了圆球人的生成原因：形相的本质构成。故事关于圆球人遭际的说法（对比洞穴故事的主人公在返回洞穴后的经历）印证着迄今为止的人类之本质命运：人类的本性通向其最高可能性的通道——对真正神性的分有——被阉割并且为一种特殊的人类形相的僭政所取代，亦即被尼采命名为为教士或“禁欲主义的大祭司”的人，这种类型的提出并非以历史材料作为蓝本，相反历史中的人类倒是出自这种神秘天意制作的原型。阿里斯托芬讲完故事后附上了一段说明，即三类圆球人遭到本质削弱后表现出的生活方式的倾向或特性。这些特性暗示了宙斯刚刚劈开他们时所诞生的原初爱欲的形态——刚刚被劈开的人意愿着恢复其原初的圆满，三类人各自的最高圆满的特殊含义直到故事结束以后才得到揭示。在故事结尾作者透露了一个秘密：重铸这一圆满得得到神族技艺的帮助。男童恋作为最优越的情爱方式，不只是为一种最优政治秩序谋划基础——《理想国》第五卷探讨了这种政治秩序的“生理学”搭配原则——而且昭示出一种全新的、迄今从未被思考过的关于人之本质的发端可能：立足于某一类男性天生的性情丰富性创建一个真正的纯净爱欲共同体，这个共同体旨在把相同者聚集到其差异的本然丰茂成长中。这里的“男性”根本不是指身体性别，就像柏拉图笔下的性别从未意指过身体性别一样，男性指的这种一种先天禀赋，即在其朝向某种形态的生成（塑造）自身的过程中始终保持着对本源的本质切近。苏格拉底借女先知第俄提玛之口讲述爱欲的奥秘时，他其实显示了自己身上最精纯细腻的那一面性情——这是真正的男子（苏格拉底曾如此称呼过阿那克萨戈拉98B）。《普罗塔戈拉》的神话故事里隐藏着一个关于超人所主导的存在秩序的说明，这个说明并不是直接描述那种存在秩序的具体构型，而是给出这一秩序所立足其上的根本原则。实际上，对于我们的时代而言，要理解这个原则，最重要的与其说是面向原则本身，不如说是先看清楚在它之前的存在之情形。柏拉图放到普罗塔戈拉口中的神话对那位智者的名言做了最深刻的解释。故事的开端是这样的：从前，诸神已经有了，会死的族类还没有。于是诸神把四种元素（原文只提到最高和最低的两种元素）混合起来，在“大地怀里”造出了有死者，这个说法暗示诸神只是制作出了一切有死族类的形相。到了“该把会死的族类引向光亮的时候”，神们便指派普罗米修斯和他的兄弟厄庇米修斯给每个会死的族类分配能力。引向光亮意味着把某物拿到亮处，使这个事物在光亮中显现自己的存在；对于观看事物之存在的眼睛来说，看不仅要求被看者已经被照亮，更重要的是观看者自己必须已经与被看者一道进入光亮——被提升入光亮中，而在此之前处于晦暗中的观看者由于受缚于晦暗仅仅看到事物（和他自己）的影像，因此是“非存在者”。在这个故事里，“使某物进入光亮”的事件不只发生了一次，而是三次，因此就值得留意每次光亮之闪耀的特殊含义。第一位给有死族类装配能力的神是厄庇米修斯。他的分配基于均衡原则。所谓均衡就是让各类存在者处于一种单纯力量意义上的均势：强壮者没有被配以敏捷，而敏捷者则柔弱；拥有武装的天性者倚靠自己的武力，而没有武装的天性者则拥有翅膀或寓居地下来遁逃危险。出于均势原则的存在秩序是这样一种状态的持续——每种存在者都既无法完全征服他者取得最终胜利，也不可能被其他种类的存在者彻底消灭，而是在持续的争夺与动荡中维系着力量的平均状态。如果有某一种类企图打破这种均势局面而单独坐大，那么其他几个种类将立即联合起来予以遏制，由于均衡原则内在地巩固着一种禁令——先行禁止任何一个种类发展使其拥有毁灭均势的内在的压倒性优势——因此这种企图会很快失败。看上去，如果没有外力的介入，这一存在秩序将永远持续下去。那么，厄庇米修斯的分配原则是否正义呢？倘若这种原则的受众全是动物，那就是正义的，但是如果人也身在其中，就不正义。因为存在等级天然地更高者理应居有更强的力量以发挥其主导职能。即便都是人，年幼稚嫩的孩童尚且还要服从父母的权威，而在厄庇米修斯的存在秩序里，依据自然的存在等级是不被认可的，“父母”只能通过哄骗和诡计来引导孩子。由这种无奈处境所决定的哄骗在这一存在秩序的光亮中显现为少数人的永恒美德。事实上，人必然身处于厄庇米修斯所铸造的世代。神话一开始就告诉我们，诸神已经在大地中为一切有死的族类制作好了形相，在厄庇米修斯出场时会死的族类中低于人的族类被（他的装配行为）引入光亮，人这个族类早在一开始就同其他族类一样存在着，只不过尚未被本己地照亮。如果有人以为，在诸神投入行动之前的这段时间里，世上什么都没有，也即是绝对的空无所有，那就暴露了自己在理解力上的肤浅。即便是“非存在者”也在某种意义上（而且恰恰是在最俗的意义上）是存在着的。任何存在秩序都必然是包罗万象的秩序，也就是居留着天空、大地、诸神和众有死者的秩序。现在，“轮到人这个族类必须从地下出来进入光亮的命定时刻已经迫在眉睫”！这究竟是一种怎样的迫在眉睫呢？到目前为止人都处于本质性的赤裸状态——“人赤条条没有鞋、没被褥，连武器也没有”，在赤裸中人即便能勉强挣扎着不被野兽消灭，也无法以人自己的形相立足在大地上，过着有尊严的自由的生活，这是何等屈辱和不幸的处境！真正的迫在眉睫并不是指人即将在身体意义上被彻底灭绝，而是一场关乎人是否要以合乎自身天性的方式生存的战争就要打响了，战争的必然性把人推向了最危急的关头：人迫在眉睫地要奋力达到他的存在，否则毋宁不存在！而为了实现自己的存在，为了把人在无数次睡梦中愈发清楚地看到的景象带向白昼，人就必须先粉碎掉最大和最根本的阻碍，只要这个阻碍存在一天人就无法走出他久居的地下，那就是厄庇米修斯的分配原则。普罗米修斯这位神临危受命，去创建一个把人带向本己澄明的新秩序。如果仔细阅读整个神话故事，就会发现普罗米修斯所代表的存在历史时代和在他后面出场的宙斯的时代隶属于一个连续的进程。故事里说到普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人类做礼物。由于这项馈赠人很快发明了语言、建筑物、生活设施和农作术。人终于不用蜷缩在丛林的一隅，开始发挥本己力量对大地进行征服。普罗米修斯的馈赠瓦解了厄庇米修斯的存在秩序，但并没有使新的原则进入光亮。这归根到底是由于普罗米修斯的能力不足，他给人类的赠礼是偷来的。他偷到了带火的含技艺的智慧，这种智慧在本质上是一种技术性知识，由于与神的技艺亲缘而被称为“带火的”。这使人怀疑普罗米修斯的神族身份，赫西俄德曾提到厄庇米修斯由于接受了宙斯送来的女人而成了人类（赫西俄德故事里的人类在柏拉图这个故事里对应着动物）的始祖，也许他的兄弟普罗米修斯只比厄庇米修斯强一点。总之普罗米修斯没有从宙斯那里偷来对人的存在来说是决定性的治邦术。起初人分散居住，没有城邦。于是，人就被野兽给灭了。然而当人聚居在一起，他们又相互行不义，因为没有治邦技艺。对人来说，赢得对动物的战争固然重要，但学会如何与同胞聚居生活却更加重要，因为这是人获得他最本己幸福的唯一途径。存在等级意义上的人——而非依照现代生物学概念——作为当初诸神创造的有死族类中的最高形态，本身聚集着有死者本性的全部丰富性，并且由于“与神沾亲带故”而把他的所有本性提升入一个更完善的神圣统一性里。直到这时，人才走完了自己的全部旅程达到了他的完成阶段，这个神圣统一性就是宙斯的礼物。在宙斯出场之前，普罗米修斯所支配的世代必定保留了许多厄庇米修斯世代的残余，两种存在秩序交织在一起——其中一个已经到时，另一个还没有真正获得它的时间，由于人这时还尚未建立起对大地的统治权，却凭借已经得到的技艺深刻动摇了古老的厄庇米修斯世代的诸多存在规定，因而一切都在动荡中混乱不堪，放佛人的提升是一场针对整个自然的灾难，一部分人自己也不免生发出对过去世代的留恋，他们宁可回到过去的角落里，不时爬出他栖身地底或山上的洞穴，久久地凝望夜空中的星星，孤独而哀伤，也不愿再承受命运强加给他的重负——在新旧交替的纪元里升起的最大黑暗：人首次看到了属于自己这个族类的真正幸福，却无法忍受与自己和同类共处。宙斯出场时人正面临着他有史以来最危急的时刻：他打破了古老的平衡，却又无能于创建新的平衡；他开始意求自身的存在，却又无法聚集成一个共同体；他徒有保障生存的技艺，却无法在战争中彻底征服其他有死族类，人面临着灭族的危险。宙斯给予人的礼物是治邦术，倘若把它理解为某种世俗政治层面或者政治哲学意义上的知识/技能，那就还没有搞清楚自己身处何种存在历史的世代。在人的城邦里必定包含着其他有死族类，他们被人驯化成为人的城邦中的臣属部分。驯化在本质上并不意味着人化，而是意味着一种提升和提高：把某物从晦暗中拿到光下被照亮，使其本质在被点亮—被揭示状态中向自身和他物显现出来，这意味着把该存在者提升入其本己性的存在状态，提升意味着转向，即从原先的漂游无据的杂乱运动转向一种朝向根本和归于根本的运动，转向发生在最大的寂静中，经过驯化而变得富有灵性的耳朵学会了聆听寂静。由神向有死族类引入的存在之光亮是一种澄明。厄庇米修斯—普罗米修斯—宙斯这三个世代中发生着连续且递进的驯化—提升，提升的终点或完成是人的族类按照当初拟定的人的形相站立在大地上并且统治着一切地上存在者。宙斯世代必须包含着前两个世代下的存在者并且把它们纳入到更高的秩序中，拥有着各样天生本领的动物和各式艺匠技艺的人（以往的人）必须再度接受光亮——新原则下面的羞耻和正义。人的城邦是一个包罗一切地上（和空气中）生物的普世城邦。回到故事外面的语境来看，迄今为止的人还根本达不到胜任这一普世城邦之王权的高度，这项荣耀属于未来的人，某种我们还一无所知的全新种类。宙斯世代下领受秘密馈赠的人是超人。柏拉图笔下的神话故事实质上保藏着一个全新人类形态的雏形，这个雏形的意义唯在其诸神起源中才被解除封印，而超人（精灵）则是这个雏形的雏形、形相的形相，因为超人就是打造存在之本真秩序的“工匠”，即《斐德若》里面那个讲述生死轮回之神话的主人公——爱恋美男孩者。超人的出现将把人类带出“影子”世代——所有关于以往的人的理想仅仅作为比喻才是真实的。“毕竟，我根本不会同意，这个在种种说法中探究存在的东西的人，在比喻中探究存在会比在行为中探究更有成效。”（《斐多》100A）。苏格拉底：那关于音乐呢，我们须得把前不久所谈论的那种因为充满臆测、引述、摹仿而缺乏纯度的 音乐也加入到神圣大全的复合体中来吗？普罗塔库斯：没错，如果我们的生活还算是生活的话，那我认为就得如此。苏格拉底：我须就此屈服吗？有如一个被一伙暴民推推搡搡的看门人，被迫将大门敞开，让各种各样的知识涌入，低等的与纯粹的混合在一起。——《菲丽布》62C
精彩短评 (总计50条)
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个别中文表达似乎有点瑕疵，但总体译文品质极佳。一直很遗憾如果《理想国》也是小枫老师翻译就好了。虽然《斐多》、《会饮》可说是百读不厌，或许是柏拉图最精致的作品，但我觉得《理想国》才是应对西法的宝典。 -
翻译烂！ -
斐多篇，仔细看了看，杨绛译的文艺性强。 -
最喜欢的作家Mary Renault的作品中经常透露出对Plato爱欲观的体会。不过由古照今，无论是the charioteer对自身灵魂的驾驭，还是爱的阶梯上永无止境的攀爬，down to earth似乎才是现代人心目中真正可靠的爱欲追求。 -
刘小枫老师翻译和编选的柏拉图四联剧合集。四部戏剧均是以爱欲作为主题，以苏格拉底和其他哲人的对话作为叙述主线，兼及民主政治、智慧、术略、死亡等多重命题。刘老师的翻译忠实原文，而又流畅隽永，其对这四部戏剧的选择，也很好地展现出柏拉图和苏格拉底思想的精髓。值得一读。 -
极好的译本，译者很用心，注释很棒，很多但不显累赘。精选出苏格拉底的四篇.智术师（普罗泰戈拉）.民主政治（会饮）.爱欲（非德若）.死亡（非多）很有代表性。研究苏格拉底的入门文本 -
刘小枫翻译柏拉图已经十多年了，很久之前就听过他讲述的《会饮》，也看过他之前翻译的译本，这次将《普罗塔哥拉》《会饮》《斐德若》和《斐多》一同翻译出版，这真是一件有意思的事情。本书除了译序外，还撰写了四篇对话录的概述，对于对话的内容进行了简要的评述。当然，这个评述很有刘氏自身的风格，一贯地反对民主和主张自然差序。不过，仔细阅读四本对话录，仍然感觉到欣喜非常。这四部书都涉及到灵魂和爱欲的关系，苏格拉底是一极，智术师和诗人是另一极，分别代表了爱欲的两个方向（第俄提玛的爱欲教诲），他们在吸引青年的灵魂，究竟是寻找智慧和永恒，还是选择尘世的生活，这一选择到了《斐多》达到顶峰，常言人之将死其言也善，苏格拉底临死之前的一番教诲，几乎是把灵魂爱欲挑明了，指引人生究竟应该如何选择。 -
读到《斐多》篇最后苏格拉底喝药将死之时，想起前三篇这个可爱的老头儿讲的故事与说辞，竟有些难过。 -
非常喜欢 -
期待已久的新译本果然没有让人失望。爱欲与死亡。 -
苏格拉底知爱人先爱己 -
翻译的很好，特别是下面施特劳斯的注疏非常有趣！ -
这样口水多过茶的注释真得好吗… -
苏格拉底的爱与死之灵魂法规可以自然而草率地分为九品：第一品要么成为热爱智慧之人，要么成为热爱美好之人，再不然就成为某个谬斯之徒和爱欲之徒。第二品则转生为守法的君王，要么成为武士和适合当统帅之人。第三品会转生为治邦者，要么成为治理者，再不然就成为生意人。第四品会转生为热爱辛苦之人或喜欢体育锻炼之人，要么会是治疗身体疾病之人。第五品将会有预言家的一生，或有秘仪祭司的一生。第六品则适合过诗人或其他搞摹仿制作的一生。第七品适合过工匠或农人的一生；第八品适合过智术师或民众蛊惑家的一生；第九品则会有僭主的一生。然而眼光要放尖，哲人与诗人的转换生成，君王和僭主的超升轮回，治邦者及智术士德性的败坏相对，这在苏格拉底的爱欲到死的自传中不可不辩。最终，哲人的诗作，也就是说诗人的谐肃哲学将会带来灵魂自体自根的圆满 -
忙里偷闲看完［不能说读完］了刘先生的译本，大体还是可用的，精细处处理见一些读者的豆瓣笔记，还是不够好。不少地方有点“太敢译”，感觉还是多点谨慎好。 -
越来越喜欢笺注本了 -
翻译的语气非常生动，哈哈哈哈 -
怎么说呢，感觉刘大师的文章不美了，如果是施特劳斯的搬运工的话，运用的并不算很贴合。反正微言大义是不能用清晰明了来衡量的，是我水平差。 -
不知道译文改动之前的风格是什么样子的。 -
斐多结束时真泪奔 -
借由一方读书会读了《会饮》以及《斐多》两篇对话录，涉及人生的两大主题，爱欲与死亡。初读柏拉图，却让我深深感受到，古代雅典人将智慧与美德视为至高无上的财富，他们渴望思想的交流以此来接近心中追求的真理。这就非常值得现在的人们敬佩和学习。经由这次读书会，我的收获是巨大的，也不禁拜服于古希腊哲学家们思维的严谨和思考的深度、才识的渊博。这就已经足够了，不是吗？哲学的目的或许并不在于告诉我们什么是真理，而是让我们去思索真理，思索自己的人生。还有就是，经由读书会，认识了一群有趣的朋友，他们传授给你的经验与想法也更是一笔宝贵的财富，让我受益颇多。 -
四部涉及“灵魂与爱欲”的对话录。在《普罗塔戈拉》中的对话，通过苏格拉底与普罗塔戈拉展示了热爱智慧者与智术师的差异。《会饮》更多涉及“爱欲”：“不过，他说，要点是苏格拉底在迫使他们同意，同一个男人应该懂得制作谐剧和肃剧；凭靠技艺，他既是肃剧诗人，也是谐剧诗人”。在《斐多》结尾，看到苏格拉底面对死亡的勇敢，这不是单纯的勇敢而是对知识的勇敢。只不过这种知识不是专业技巧性的知识，而是智慧性的知识。对观《斐得若》与《普罗塔戈拉》，苏格拉底并非反对应该有“关于人世的技艺”，问题在于是什么样的技艺----苏格拉底的“技艺”的要害在于分辨世人的灵魂形相善恶。《斐多》中苏格拉底与青年哲学家的对话，将“灵魂的主题”挑明清晰，指引人生究竟应该如何选择。 -
呵呵 -
作为外行，持文学考据之心读柏拉图远好过哲思穷理之心。 -
很好的柏拉图普及本 -
2nd。 令人爱不释手的四联剧。那是生的爱欲 那是死的爱欲。 一个近乎佛教徒的苏格拉底。他是否累了？他是否厌世？他始终虔敬。也始终在与智者们和民众争辩。修辞学，智术，乃至现如今的知识，文化，教育，风俗传统，甚至教义，典籍，甚至哲学都是可以败坏人的，败坏人的德性，驱动爱欲脱离节制和明智，败坏整个城邦。 -
柏拉图很伟大，但是刘小枫的基督教味还是太重 -
gay气十足。 -
命运要顺着它流，只有顺着它流，才能找到上岸的机会。这点其实很难办到。 -
贴近原文却不失生动的译文
四篇关于爱欲的对话。
意义重大！ -
斐德罗一篇，看似讲爱欲的疯癫，实则讲修辞的乱用，印象深刻。 -
超级棒，每一条注释都舍不得略过～！分析得异常深刻（甚至有点儿过度解读了），借助注释，能把苏格拉底谈话的脉络结构理得清晰明了。 -
呃……这个……不得不说……刘国师译得有点诡异…… -
刷新了对苏格拉底的认知，打开了理解柏拉图的新进路。 -
《普罗塔戈拉》讲述苏格拉底因青年盲目拜师学艺的而与智术师普罗塔戈拉辩论老师可以教什么的问题，围绕勇敢、智慧和正义对这个问题做了价值判断 -
大三初识会饮，十年后方读完，最好依旧是会饮。早期粗浅的认知果然是浮光掠影，需得下功夫读完才行。比「理想国」好读，有逻辑思辨，有诗情画意，更有宇宙时空。瑞瑙特写亚历山大大帝和赫妃读《会饮》场景，我竟浮现起林妹妹宝玉读「西厢」之画面。不过由此可见，大帝得的也不是苏格拉底之精髓。 -
读得都有陶醉感了，柏拉图的辨析和神妙想象令人折服。对智慧的爱欲不断引领人上升至高天，这一攀升过程甚为壮观。不过，这种思想的危险之处在于当精神的一面被抬得过高时，就易于失去对凡俗生活的包容，这在后来的基督教中体现得很明显。尼采对基督教的愤怒，就在于后者对感官和肉身的极度贬抑。 -
笑飞 -
哲学 -
会饮篇，裴德若都很有趣，但我完全不敢说自己看懂了，尤其是普罗塔戈拉。 -
欲訴活潑，而失之輕佻。 -
1.这中文真的很绕口 不知道是不是反映了原文的文法 不过明显增加理解难度
2.对神话在灵魂哲学中的作用的不理解也增加理解难度
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斐德若那篇 -
没有什么比读柏拉图更让人神往。 -
德性的可教性——爱欲——爱欲与修辞——死亡与灵魂 -
这书必然淘汰许多相同篇章但不够资格的译文。但施氏的“疏”并不“真实”。 -
爱欲2333 -
劉譯太施特勞斯了，太政治哲學了；柏拉圖的對話並非無懈可擊，即便以整全的織體式讀法也很難消解柏拉圖式的迷宮，從而探求對話的本意。在《斐德若》中，蘇格拉底以神靈(水澤女)在身為藉口，聲稱其忘記，因此對此前的言辭不負責，這是否也暗示了柏拉圖也對自己的蘇格拉底言說不負責？儘管柏拉圖似乎在此篇悖論的暗示了自己的寫作原則。就每場對話的勝者而言，也眾說紛紜，施派當然傾向於蘇格拉底勝。不過這种不可靠敘述卻造成了另一番效果：追索愛慾智慧沒有終止的一天。然而多處出現了前後譯名不一致的地方，我也是醉了。四書就結構而言，前三書有諧劇特征，而最後一篇斐多則是肅劇，因此也表明柏拉圖正是那個二劇皆通的男人。除了論述，蘇格拉底在不斷的作詩(斐德若、斐多中的神話)，他的生活方式不僅是哲學式的，更被柏拉圖置于詩性的語境中。 -
2016.8.28读完。翻译的太饶舌，有点晕眩，对话太长，重点难记。 -
刘先生这是啥啊？有中国人这么说话的吗