《现龙在田》书评

龙鹰之旅的日日夜夜

1962年，一位年仅22岁的年轻人获得燕京学社的奖学金，脱下军装，从宝岛台湾飞赴哈佛大学求学。当时的他，恐怕想象不到日后自己将成为一位世界级的思想家。刚入哈佛时，寂寞、凄凉以及对未来的不确定日日夜夜向年轻的心灵袭来。有教授劝他改行，因为在美国研究历史和中国哲学不知道要到什么时候才能出头，博士至少要念八九年，念出来后还不一定能找到事做。而学理科就要容易很多。“我心里想这太荒谬了。我就觉得自己只有这一条路可走，只有这条路对我来说最适合，我最有兴趣，其他的路即使成功了，比如真能成为第一流的物理学教授，甚至能够得到很多的奖金，对我来说感觉它也不是很大的诱惑。”虽然不知道自己在海外研究儒学，会有什么结果，“尽管有时选择起来很难，但想到自己真正的需要的时候，可供选择的只有一个”。——这也许就是天命的召唤吧。后来的故事，我们都知道了。他做到了以一人之力改变整个格局：1928年以来，他是哈佛东亚系的第一位华人系主任。哈佛大礼堂的讲台上，他是有史以来最受欢迎的教授之一。他的研究以中国儒家传统的现代转化为中心，被称为当代新儒家的代表，他叫：杜维明。一位对中华文化怀有“真认同”又时时深感“恐惧与战栗”的海外学子，是如何从“夕惕若厉”中成长为国际学坛中，中国文化最知名的发言人的呢？很幸运，在大洋彼岸紧张学习之余，当时的杜维明养成了挤出时间写一些学术随笔，向台湾的报章杂志投稿的习惯。这些长短不一的文章为我们提供了当时的他最真实心路记录。这些文字最后变成了杜维明早期三部随笔，分别写于他通过哈佛博士口试考试到任教普林斯顿大学期间（1968-1970）、伯克利十年期间（1971-1981）、回哈佛耕耘儒学期间（1983-1985）。大陆从未推出过单行本，这次付梓问世，杜维明先生专门将它们重新取名为《龙鹰之旅》、《迈向“自由之门”的儒家》和《现龙在田》（这三个书名似是取中国之龙赴以鹰为喻的美利坚展开一番现龙在田之旅的意象），分别题献给启蒙恩师周文杰、汉学家魏斐德和亦师亦友的儒学思想家狄百瑞，并亲撰三篇长自序回忆当年的心情与如今的感悟。在这些文字中，我们可以读到六七十年代的台湾，人文领域的花果飘零与如今的大陆情况何其相似，“二十年来，台湾第一流的高中青年大半进入理工学科，第一流的文法学士又大半献身于外文、经济，真正从事于研究中国文化的人才，仅限于中文、历史和哲学三系中的‘硬汉’”。台湾当年的留学热也让人何其熟悉，杜维明叹息“即使明朝的八股取士，也不会比今天的疯狂留学要斫丧性灵”，“想不到五四的愤怒青年和抗战的热血青年，不过只一代之隔，已是万事皆下品，唯有留洋高的信徒了”。当时的杜维明执意去台东就读于东海大学这所世人眼中的“二流大学”，只因为新儒家学者牟宗三和徐复观在此任教，更在大二从外文系转入中文系，与俗流分道而行，立志高远，无怪乎自由主义知识分子殷海光对这位忘年交极为称许，杜维明离台转赴香港时，对人评价向来严谨的殷海光写信给在香港的友人说：“此乃国士也，应以国士之礼待之。”有感于中国文化区有最长的历史，却有最短的记忆，杜维明隐隐意识到了自己的某种使命，虽然这一使命在当时仍是面目不甚清晰，“究竟我所面临的问题是什么？这个问题曾跟随我度过建国中学、东海大学、服兵役、哈佛大学几个生命的旅站……它从来没有离开我的‘终极关怀’，但也从来没有给我带来不可忍受的痛苦。相反地，它是我的定盘针，我的掌舵人。他帮我超越一个普遍在台湾受小学、初中、高中和大学的‘考试教育’所必不可免的存在限制——我总算找到一支芦苇，不必像大多数有时代感受的中国知识青年，因为遭遇认同破裂的袭击，竟终其一生像一些无根的浮萍，随着西向的波流而一去不返了”。此心安处即是吾家，这一终极关怀最后凝定为杜维明对中华文化的内在价值的“真认同”，要去找回中华精神赖以维系的“滴骨血”。数十年后，当重回哈佛任教的杜维明开设通识课程，讲述儒家哲学时，他的课堂创造了成为全校选修人数最多的记录。诚然，西方有识之士都认可儒家文化是一种值得借鉴的人类智慧，中国人为何要“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，弃绝自己的文化基因呢？在伯克利任教的十年，初入学术界的杜维明深感痛心的是中国文化在国际上的严重自我边缘化：英国有汤因比，法国有萨特、马塞尔，德国有海德格尔、雅斯贝尔斯，奥地利有哈耶克，以色列有布伯，印度有拉达克利希南，日本有西谷启治，作为各自文化的发言人，唯独中国人在国际学坛一蹶不振。虽然他没有提到自己因此而树立下宏愿，立志成为中国文化的国际传道者，但杜先生在后来漫长的数十年学术生涯实践无疑正是对这一有感于儒门淡薄的某种回应。人教版高中语文选修课本中收录了作家陈祖芬以杜维明为主人公的报告文学，就以《儒学飞人》为题，描写了杜先生风尘仆仆在世界各地为中国文化发言，参与文明的对话，文中一段话让人印象深刻：“如果有好事者把杜维明乘坐的飞机的航线，一道道记录下来，像做心电图似地记录下来，那么大体可以看出儒学在今日世界上传布发展的轨迹。”对于这一条学术道路的选择，杜维明在今年2月份为《现龙在田》所写的长篇新序言中，提到陈荣捷老先生曾建议他放弃英文写作，减少开会、讲学和国际交流，如此奋斗必然成为学术大家。杜维明却有自己的苦心孤诣之处：“我不能也不愿走法国汉学和乾嘉朴学的路，我的儒家之道随时随地激励我，使我不得不和世界各地体现轴心文明的大师大德交流、讨论、辩难和对话。”“我的脾性喜静厌动，宁默勿语，就简避烦。……因此程伊川所谓‘半日静坐半日读书’对我有很大的吸引力。但是我心里有数，在这个现代西方以动力横决天下，西学大盛，家国天下事事错综复杂的末法之世，一个对儒家身心性命之学稍有‘体知’的人，不得不效法亚里士多德学派的‘漫步讲学’(Peripatetic)，状似逍遥的不厌其烦的走动、说话”。“七年之病，需求三年之艾。百年大病，最少需求三十年之艾。”杜维明在其学术起步时期的三部随笔文字中最深沉的夫子自道，至今仍然让人读来感喟万分，也足为后生学者反复玩味。

當孔子遇上馬克思

By 亂前些年，于丹在央視百家講壇主講“《論語》心得”，一炮走紅。一時間，在倉庫積壓多年的《論語》，成了各大書店排隊購買的搶手貨。偶然走在街頭巷尾、河邊公園，還能驚聞黃發垂髫誦讀“學而時習之，不亦說乎”……大學裏，講中國文學、歷史學、政治學、社會學乃至管理學的教授，如果學術課題不往“己所不欲，勿施於人”上靠，文章裏沒幾句“不義而富且貴，於我如浮雲”一類儒家經典名言，就不好意思說自己是文科教授。當然，也有一眾學院派教授和“十博士”，大罵于丹將《論語》講成一本現代版《心靈雞湯》，活生生地將儒學降格為庸俗的成功學。即便是當時以“學術超男”形象示人的易中天，也不無保留地評價：“我不知道這是不是學者的孔子，也不知道這是不是歷史的孔子，更不知道這是不是真實的孔子。”與于丹“強不知以為知”的野路子不同，杜維明教授可謂根正苗紅，他是名揚海內外的新儒家第三代傳人，冠有北京大學高等人文研究院院長、哈佛大學研究教授、國際儒學聯合會副會長、國際哲學學會名譽院士的頭銜，偶爾也做一做長江商學院的名譽教授。最近，他的《現龍在田》等三本書問世，以全球的話語視角解讀儒家、儒學與世界的關系，又在學界刮起了一陣“儒學春風”。何為“現龍在田”？即《周易》“乾卦”第二爻“九二，見龍在田，利見大人”。朱熹將此爻註為“九二雖未得位，而大人之德已著。常人不足以當之，故值此爻之變才是……若有見龍之德，則為利見九五在上之大人矣。”私以為，杜教授欲借此語指出，新儒家雖然沒有成為真正的顯學，但是已經有雄厚的實力，澤被天下，指日可待。果不其然，翻開書，一股學院味就撲面而來。雖然只是散文和訪談記錄，卻每隔幾頁就有如“傳統與現代”“儒學創新”“儒學三期”“工業東亞”“東亞核心價值”“軸心文明”等引人深思的宏大主題，每篇文章的篇幅不長卻也耐人尋味。細細梳理下來，此書主要包含三方面內容，其一，指出各方對儒學和現代新儒家的誤解，並積極回應多種理性的批評，為新儒家正名；其二，將新儒學置於世界性的學術語境下，與存在主義、自由主義、權威主義、後現代主義、新馬克思主義、女性主義或女權運動，進行交鋒與融合；其三，對熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀、利科、陸彬等師友和海外學人的追念。多少年來，孟子的“勞心者治人，勞力者治於人”觀念屢遭批判，儒學學者永遠都繞不開大眾“儒家是專制統治的工具”的評判，杜維明也不例外。對此，他解釋說，孟子提出“勞心”觀念其實是為了批駁農家學派只肯定農業生產的“專工論”，而提出的“社會合理分工論”。孟子認為，如果各行各業都直接參加農業生產，必然導致經濟大混亂。治理國家的“士”、發展企業的“工”和互通有無的“商”，都是社會不可或缺的組成分子，他們的作用如果都為農耕所取代，社會賴以生存的其他力量就會突然瓦解。這樣一來，“專制統治的工具”一說便不攻自破。《論語》中“惟女子與小人為難養也”和《程頤語錄》裏“餓死事小失節事大”兩句話，同樣受到猛烈抨擊。對於儒家這類明顯的男性沙文主義的“歷史汙點”，杜維明並不回避，而是坦然回應：“從社會實踐的立場來看，受儒家文化影響極深的東亞地區，都還沒有脫離男性中心的傾向”、“儒家歷史在女權運動方面不僅無法和基督教相比，而且遠遜於佛教和道教”。他認為，儒學終究是提倡天人合一、萬物一體的人性之學，在其內部還是有相當多的女性主義的發展空間。而且，這個課題更應由女性的儒家來推動、來完成。對於如何推動儒學第三期發展，杜維明提出了一個極為大膽的課題，即儒學與馬克思主義的對話。正如毛澤東所說，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，伴隨著馬克思主義在中國蓬勃興起的，正是新文化運動的闖將們義無反顧地“打倒孔家店”。儒家、儒學成為專制軍閥、封建余孽、前朝遺老的專利，而馬克思主義則意味著抵制強權、反抗壓迫，代表著庶民的利益和正義的光芒。孔子與馬克思，這對昔日國人眼中的冤家對頭，能夠在當下實現對話嗎？杜維明認為，馬克思主義畢竟是當今世界的顯學之一，儒學應當努力尋找其中的結合點，好好深究一番。 杜維明、于丹，雅與俗，正說與戲說，界線分明，各有千秋。在學術界內，杜教授的大名如雷貫耳，一走進市井閭巷，便是于丹等人的天下。兩人在各自專屬的領域，擁有相當多的讀者，而且對於中國的現實問題，也都不約而同地失語。如果杜教授不是最近頻頻接受內地媒體專訪，推廣新書，也許很多人都還以為他仍在海外，不知道他已經在北大“潛伏”了十年。當不管是“高雅的儒學”還是通俗的“心靈雞湯”，都與當代中國的社會、政治、民生語境脫節時，那麽儒門不管是寂寞淡泊，還是眾聲狂歡，似乎都只是茶杯裏的幾抹余味，品之寡淡，棄之可惜了。【媒體約稿、轉載，還請告知在下】

杜维明《现龙在田》序言

这本书所收的31篇曾以“西樵偶语”发表的散文和4次访谈记录，都是1983—1985年在哈佛任教时吐露的心声。由台北联经出版事业公司刊行时署名是《儒家自我意识的反思》。贯穿着看似相对独立乃至毫无关系的短文的哲学思路是如何通过“习礼”来培养“体知”的能力。《论语》里孔子回答顏渊问“仁”时，有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的教诲。我的解读是，生活世界中一言一行举手投足都是学习做人的机缘。学问要在心上做也要在身上做。脑力运动固然重要，佛家所谓“常惺惺”则指向一个更宽广的意义世界。庄子所谓无处不是道和犹太一位长老要求学生当下体认“神圣”的教言可以互证。我正在写作，写作当然是神圣的，但是如果我正在系鞋带、刷牙、打扫卫生，那么那些行为也都是神圣的。在儒家论域中做出巨大贡献的Herbert Fingarette即把孔子定义为“以凡俗为神圣”的大哲。“礼”在儒家思想中是属于“伦理”的范畴，但礼的字源虽来自宗教仪式，它的表现却有美学的含义。日本著名哲学家今道友信曾建议我从美学的观点诠释《论语》，特别是“乡党”一章。他说在学生的眼里孔子的视听言动都是艺术人生的化境。这样去看孔子才能知道他的人格魅力不在道德说教而在春风化雨，在身教而非言教。礼教常和乐教相提并论，儒家政治理想常用“礼乐教化”来表述这个道理。在本书散文中我提到“百寿人瑞”萧老太、凯斯特波伯爵夫人和王尚义，也提到法国哲学家利科、俄罗斯汉学家陆彬和美国“公共知识分子”贝拉，以及当代大儒熊十力、唐君毅和徐复观。我表示了对美国三校（普林斯顿、伯克利和哈佛）和我“共商旧学，共探新知”的研究生的感激之情。我在散文中触及了视觉、听觉、味觉、嗅觉和其他各种感觉。我也点到了儒学第三期发展必然面对的同时必须因应的挑战：女性主义、人权运动、民主政治、公民社会和市场经济。在访谈中，我表达了一种信念。冯契所说的“古今中西”之争的时代已经过去了。新的考验是，在迈进“新轴心文明”的阶段，东亚现代性中的儒家传统如何展现其与时俱进的创造力，在文化中国现代转化的过程中具有儒家特色的经济、政治、社会和文化制度如何继续不断地发挥转世而不为世转的威信，乃至面向21世纪儒家的“精神人文主义”（Spiritual Humanism,印度哲学家Balasubramanian语），如何通过文明对话，在容忍、承认、尊重、互相参照、互相学习、庆幸差异的和谐心态中促进世界新秩序的重建。1980年的初夏，我和陈荣捷老先生在意大利的科目湖（Lake Como）畅谈。他劝我放弃英文写作，减少开会、讲学和国际交流，投入三年，用中文写一本以考据为基础的学术专书。然后每年发表论文两篇，五年出书一册。他说如此奋斗二十年，必然成为学问大家。使我感到惊讶的是他的自况：如果他再有四十不惑之年选择学术路线的话，他不会为数以千计的美国学生用英文写A Source Book in Chinese Philosophy,而会用中文写一本只有三五位哲学同道充分认可的讨论朱熹思想的专书——这才是学术成就。他坦率陈词,六十多年在美国传道授业解惑,发表了数百篇论文,演讲多达千次，但心灵深处并没有真正的满足感。最近到台湾，特别是“中央研究院”，和同行论学才真正感受到从事有知音回应的学术研究是多么幸运，多么愉悦。他的忠告对我的触动极大。我感谢他的爱护和关怀。我觉得他对我有很高的期待也有根深的忧虑。他所指点的道路是学术界的正途。我既已经走上了学术之旅，在世界顶级的学府任职，从事教研当然是我的本业。陈老先生的建议合情合理而且的确可行。不过，我诚实地表示了不能接受他忠告的苦心。我的学术事业在广袤的神州大地乃至国际学坛，不只在宝岛。我必须绕道纽约、巴黎、东京和汉城才能回家。我不能也不愿走法国汉学和乾嘉朴学的路，我的儒家之道随时随地激励我，使我不得不和世界各地体现轴心文明的大师大德交流、讨论、辩难和对话。会议、演讲、面谈和访问是我以学习为精神磨练所不可或缺的功课。当然，我深知“笔耕凝道”是关键。如果不能用一笔一画形成文字，空口腾说的观点只不过是没有血肉的意见，无法落实为确有意蕴的思想。不过，我坚信有历史意义的思想绝不是主观的臆度，也不是个人的私产。正相反，它必然能够感动一群人融汇成一股具有群体性和批判性的自我意识。在我的学思之旅中，1978年9月随美国海洋学代表团访问中华人民共和国应是头等大事。1957年我为了学习儒家而考进台湾的东海大学之后，特别是1962年开始在哈佛大学研究期间，我最期盼的是和大陆的知识人交流，亲身体究儒学在神州大地发展的前景。清晰记得，与友人魏斐德和向纳在基辛格秘密访华的信息披露的当晚因为确信前往北京论学的机会不远了而喝得酩酊大醉。不过，70年代初期，在艾思本人文中心当任职于可口可乐的友人代表公司提出优厚条件要求我走访香港和大陆时，我断然拒绝了。我没有观光，更不必说什么寻找商机的兴趣。但如果有任何可能性和中国的学术界接触则我会全力以赴。随海洋学代表团访华期间，对我而言最难忘的是在北京停留的那一个星期。我以美国海洋学代表团成员身份在刚成立不久的北京市历史学会发表了以“郑和下西洋的历史意义”为题的大型演讲，向“文革”以后77和78两级大学生介绍韦伯关注经济文化中“价值取向”的分析方法。更难得的是当我告知团长由余英时率领的美国汉代研究代表团正好也在北京活动的消息后，他便主动鼓励我全程参加他们的活动。由此我便成为包括张光直、Derk Bodde和Jack Dull在内的美国科学院汉代研究代表团的成员，和他们一起访问了北京大学、北京图书馆和马王堆研究小组。能够见到在中学便已读过的《文艺心理学》的作者朱光潜，感到非常荣幸。我记得清清楚楚，当张政烺先生在和马王堆研究小组的座谈会中宣称只向美国专家提供有科学价值的出土文献时，我立即要求先介绍一下没有科学价值的资料，否则就会与“五星占”和“导引图”之类珍贵文物失之交臂了。1978年初次涉足青岛、北京、武汉、杭州，又重游曾上过小学的上海和广州，我深感必须回国学习，真实体验“中国文化”的现状，即使三五个月一补“旧学荒疏”的命运也是权宜之计。想起钢琴大家鲁宾斯坦，已届不惑之年声誉正隆之际，一位资深的音乐老师坦诚告诫：“你大可一帆风顺享誉全世界，不过如果你真想更上一层楼在历史上也占一席之地，那就必须彻底改变指法，从头起步。”经过了痛苦的挣扎，鲁宾斯坦决定从最基本的练习曲开始，像小学生一样分秒必争地奋斗五年之久，才重新走上钢琴演奏的正途。我第一次聆听他的演出是在普林斯顿，那时他已逾八十。成为20世纪最伟大的演奏家岂是偶然。1980年我获得美国国家科学院“中美学术交流委员会”（Committee on Scholarly Communication with the People’s Republic of China， CSCPRC）首批“资深学人交换计划”的奖助在北京师范大学“进修”时，向白寿彝、何兹全、刘家和请益，上赵光贤为两位研究生开设的《尚书》导读，几乎每天都和77、78及79三级本科生少则一人多则十余人论学。1983年我在北京大学参加了汤用彤百年冥寿的学术会议并以内宾身份参加了在西安杨虎城故居举行的“哲学史和思想史”比较研究的座谈。那时与张岱年、冯契、王元化、李慎之、李泽厚、包遵信、朱维铮、庞朴、萧萐父、沈善洪、汤一介、乐黛云和余敦康都已成为忘年交或直谅多闻的益友。1985年我以富布赖特研究教授的名义在北京大学讲授儒家哲学。这是继梁漱溟1923年以来的第一次。那年，“文化书院”凝聚了一批包括梁漱溟、张岱年和冯友兰在内的学者开设传统文史哲的大型讲座。最难忘的一幕是参加在北京国子监举行的“中华孔子学会”成立大会。我有幸和张申府、杜任之、冯友兰、任继愈、梁漱溟和张岱年等年逾八旬的长者，一起在开幕式发言，就好像和五四运动期间第一代儒者同席论道。这使我想起，除了熊十力和马一浮之外，儒学复兴的大师大德，包括张君劢、梁漱溟、贺麟、冯友兰、钱穆和方东美，我都有面对面亲聆教诲的体验。在哈佛任教的头五年，因为已有深厚的“祖国经验”，我筹划教学、研究、行政和公共事务的问题意识便和普林斯顿以及伯克利时代大不相同。我关怀和研究的范围是包括大陆、台湾、香港、澳门、新加坡及海外华人在内的“文化中国”而不是狭隘的地理、族群或政治定义下的政治中国。我所了解的儒家不只是华夏民族的文化传统而是包括越南、朝鲜、韩国和日本在内的“儒家文化圈”或“The Confucian cultural area”。据说日本儒者岛田虔次“文革”期间曾在北大宣称，“如果贵国学者彻底扬弃儒家，我们京都的儒学研究员要加倍努力！”他是否如此说不得而知，但这种感慨一定会获得韩国、日本、中国香港、中国台湾和全球海外华人的共鸣。一个难忘的印象是汉朝研究代表团访问北京大学后，我和Derk Bodde同车，他黯然神伤地说没有见到恩师冯友兰也好，否别怎么忍心问他为什么写出《论孔丘》这种书来！我一再强调“建立自我的体上功夫”是有感而发的体之于身的真知。对一个扎根儒家身心性命之教而从事哲学工作的知识人来说，头等大事是建立自由独立的人格。我提出“体知”的哲学命题与其说是突然涌现的灵感还不如说是长年苦思默想所凝集而成的心得。Michael Polayni的“自我知识”（personal knowledge）和梅洛庞蒂（MerleauPonty）的身体哲学对我有很有启发，但如果不是一再追问儒门的哲学反思为什么必须扣紧自我之类的课题而获得坚实的自知之明，外来的助缘未必即能受用。视听言动是身体的行为但又都是心灵的活动。我个人既因性向使然又因后天陶养对音乐有偏好尤其爱好弦乐四重奏。每次聆听《朱丽叶弦乐四重奏》和贝多芬的晚期作品如Op.131便有美感经验之最的愉悦。不过观画，尤其是文人的山水画如倪瓒、赵孟頫、文征明、董其昌及道济也是我的至爱。参观美术馆，像台北的故宫，波士顿的Fine Arts，纽约的大都会，伦敦的大英博物馆，和巴黎的卢浮宫便是我在海外重温“中国艺术精神”的道场。可是应对、交谈、餐会、酒会以及各种祭奠也都是“习礼”的场域。如果把举手投足的肢体活动都融入哲学的反思，“做哲学”就不只是孤立绝缘摒弃一切独处斗室的脑力运动而已了。平时对外诱（钱财名利色欲）悉心检索，对发自内心的“喜怒哀乐”又不断调节，便会逐渐增加自我认识的能力和智慧。从伯克利回到哈佛正逢不惑之年，但在我生命旅途中则是转变巨大的关头。从儒学研究的大方向看，我的确已经达到了“不动心”的境地。可是“身心性命之学”毕竟是“为己”而非“为人”。1982年大手术之后至少有两个月不能轻易下床。我重读“四书”，发现几乎每个字都很生疏，连已经写成学术论文的观点也好像认不得了，异化感极强。心灵深处只有默默自勉：重新学步慢行是唯一的选择。那时想起熊十力、唐君毅和徐复观的存在考验：如何在虚伪、卑鄙、无力、无理、无气的中华大地上播种儒门的善种？他们心里明白自己并非高人一等的精英；没有政治权威，没有经济实力，也没有社会资本。他们也知道只靠心中的悲愿是无济于事的。不过，他们的文化自觉虽然不来自上天所赐的灵感，也不来自个人的顿悟，却是数代人共同努力的结果，是一种既有群体性又有批判性的“自我意识”。王阳明曾说过在和湛甘泉订交之前，一个人孤军奋斗传承孔孟之道，非常辛苦，几乎无法坚持下去，可是有了一位同心之友互相提携便觉信心大增无往而不利了。俄罗斯科学院的犹太学者陆彬（Vitali Rubin）是一位从未谋面的知音。他对我最大的鼓励是验证了陆象山所谓“人同此心，心同此理”的跨文化沟通。固然，这不是什么有客观基础的科学实证，但是当我发现他在一个完全不同的政治环境、文化氛围和意义世界里穷尽毕生之力研究儒家的理想人格，所采取的诠释道路与我竟如此相似，而所得到的结论竟又如此一致，一种“得我心之所同然”的愉悦不觉油然而生。我决定把这本书献给狄百瑞。他是当今美国学术界东亚儒学研究的祭酒。在他出道之前，美国学术界中国研究的领军人物，如哈佛的费正清和耶鲁的芮沃寿（Arthur Wright）已经非常重视儒家传统在中国历史中的地位。比如美国人文学界最有代表性的联合委员会（American Council of Learned Societies， ACLS）就资助过五本专门讨论儒家的论文集。但多半从政治学、社会学、人类学和历史学的角度来分析儒家的制度、理念和人物，几乎没有触及宋元明清时代塑造儒家论域的思想家的哲学或心灵世界。狄百瑞和陈荣捷密切合作，有系统、有策略地发展全面而深入的儒家思想研究。首先他把日本的冈田武彦，香港的唐君毅，和澳洲的柳存仁请到哥伦比亚大学组织明代思想研讨会。接着他召开一系列的国际学术会议，编篡传记，形成研究团队，培养博士后及博士生。经过半个世纪继续不断的努力，不仅宋元明清主要的儒学思想家，朝鲜、日本和越南的大儒也都成为他研究的对象。业已超过90岁的狄百瑞，至今笔耕不辍，还不放弃为本科生讲授儒家经典的权利和义务。他是我的良师益友，也是21世纪儒学复兴的典范人物。2013年2月14日伯克利山庄