《戴震学的形成》书评

“中国本位、儒学导向的儒学现代化演进”叙述的兴起

标题引自张丽珠教授[清代新义理学三书]之三的《清代的义理学转型》的一段“全新角度的革命性”论述（里仁，2006，pp2）。意图是想仅在学术史的范围内来论说。现代学术转型似乎是当前学术史研究的重心。这一重心的转变可以看作是“中体西用”-“中西并重”-“全盘西化”-“中国本位”的一次“诠释循环”上的一个“网络交织”，这次“诠释循环”的内在视野也可以看作是面对西方的“焦虑”（当前哲人也在一再强调“只有更好地理解西方，才能更好地理解东方”），这就犹如汉唐注疏之学向宋明理学的转型时离不开西方（佛学）的内在视野一样。当大陆的学术史论述还集中在“民国学术”之时，台湾却已在“清代学术”耕耘已久。这也就可以理解为什么《戴震学的形成-知识论述在近代中国的诞生》出自“台湾”学者之手的原因了。由此，这本书的重大价值就在于他衔接了“民国学术”与“清代学术”的“内在理路”（这里取泛化的意义之意，并不局限于余英时先生所论述的背景那样），揭开了两者的双向“遮蔽”，使得在“缘在的境遇”（Dasein,这里取在张祥龙的“文-化”译文）上事物的本来面貌向我们自身“澄明”，给人一种在“丛林”中看到“一大片林中空地”的明亮之感。其实，换一种角度，从“哲学”的层面来看，“中国本位”的“儒学复兴”的问题已被“新儒家”开启已久，但是吊诡的是，“儒学现代化”的视域在人文学科领域全面开启之际，知名哲人已从“中西之争”的视域转换到“古今之争”的论述视域，而这一境遇不是发生在台湾，抑或也可以说不在大陆内部，而是承载诸多具有“四五”背景的“流亡学人”的香港（人们常有“中国学术在台湾，香港是文化的沙漠”的“偏见”），这一吊诡似乎可以这样理解：这种“地域”的不断转换与偶在性恰恰体现了“学术”的偶在性以及流动性，更加体现了大陆，这一“母体”所散发出的其他地域永不可比拟的“生发性”以及“开创性”。“缘在”的境遇清晰之后，接下来就回到主题上来进一步深发，从“知人论世”的层面看，丘为君先生可谓是历史学研究中的“理论高手”，对西方现代的知识论述都有精深的理解和认识，特别是对诠释学理论更是到了“熟能生巧”的地步，这一方面可以从题名和谋篇布局中发现；另一方面本书浓厚的理论色彩更加体现在文章的肌理里，从引号中那些“别具匠心”的感念引用与转义（Tropology）就可窥知一斑，在此就不一一引述那些在阅读中给人耳目一新的“新工具”了，仅就第一个层面来加以论说，作者论说的原点是清代中期的“戴震”，采取的论证策略则是“戴震”式的方法论（“以《六经》孔孟之恉还之《六经》，以程朱之恉还之程朱，以陆王佛氏之恉还之陆王佛氏”的方法论[见段玉裁：《戴东原先生年谱》]，这一观点被胡适之称为“剥皮主义”，其实梁启超已有这种卓识：“本朝二百年之学术，当取此前二千年之学术，倒影而巢演之，如剥春笋，愈剥而愈近理；如啖甘蔗，愈啖而愈有味”[见《论中国学术变迁之大势》]，这同时也是我们当前喜欢引用“诠释学”理论），围绕章太炎、梁启超、胡适的“戴震学”研究而建构了“戴震学形成”的谱系。由此，以“戴震”为原点而达到了“读者”与“层累的作者”（戴震、章太炎、梁启超、胡适）在“效果历史”层面上的一次“诠释学循环”。但是这种“诠释学”方法不同于戴东原的哲学方法（“新工具”），戴东原的“新工具”更具有哈贝马斯意义上的“批判”性质，而作者的诠释学方法则更多是一种“了解之同情”[see Mantin Jay ,"Should Intelletual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habemas-Gadamer Debate"]。按：本段引文同来自本书的注释。在结束这篇小评论之前，还是略显意犹未尽，这就是本书的附录部分：《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义理》（原刊《清华学报》24卷4期，1994年12月），如果本书给人一种三段式的“复调”之感的话，这篇附录可谓是此书最好的“前奏曲”。附录的论述是这样开始的，对清代思想史研究具有深远影响的三个重要理论：“理学反动说”、“每转益进说”、以及“内在理路说”（theory of inner logic）。这三种学说分别构成了清代思想史研究的三个重要的“研究典范”（Research paradigm）。这里的论说不仅是“三段论”式的，而且“主人翁”也是四个人（梁启超、胡适、钱穆、余英时；论说的原点从“戴震”变成了“清学”，这一细化以及“生命”化尤为值得玩味）。“理学反动说”是梁启超论述清学（近三百年）特质的重要观点，从整体的“思潮”发展脉络来看，清学则以“复古”为手段，而以“解放”为最终目的，也即是“以复古为解放”这一特征上。其表现形式就是反“王学”、反“程朱”、反“许郑”，反“一切专注”四个阶段，对应着“启蒙”、“全盛”、“蜕变”、“衰落”四个时期。这种“以复古为解放”的清学解释策略就为“五四”时代反“孔孟”以复先秦“诸子”之古提供了理论依据，就为“奏解放之效者，则科学的研究精神实启之”的西学主题铺平了道路。这种解释策略在钱穆看来却造成了儒学自身的双重危机，一方面无法面对西方帝国主义的挑战而做出积极的反应，另一方面，在激烈的“解放”下，加重了儒学内部的强烈危机。由此钱穆就提出“学术之事，每转而益进，图穷而必变”的“每转益进说”。在与梁公同名的《中国近三百年学术史》的自序里道出余英时一再引为圭臬的格言：“不知宋学，则不能知汉学，更无以平汉宋之是非。”这也即为“中西古今之争”最为显著的学术“事件”。从“谋篇布局”上来看，作者似乎并没有体会到这一政治哲学的深刻内涵，“三”的论述更多是一种“好事者”的心态，并不能体现“二”的“张力内涵”，在清学的论述上胡适以及余英时的历史身位只是梁启超与钱穆之争的“二重唱”，并没有革命性的“典范”意义。从时间的绵延上来看，梁启超与余英时在处于两端，执其“中”者则为胡适与钱穆；而梁启超、胡适、钱穆则是近代的，余英时则是现代或者说后现代的。这一内涵似乎作者也没有注意到。从意识形态的蕴含上来看，梁启超、胡适显然是“激进主义”的，而钱穆与余英时则有浓厚的“保守主义”色彩。换句话说，在中国的历史上，从来就没有过什么“自由主义”....这一点作者虽有注意到，可惜没有深入，只是给出了一个“吊诡”式解读....最后，就“典范”（paradigm）的概念运用上，我想引述一篇旧文新刊作为结束：“一代学术思想的发展与建立，必定有开创和守成两途。开创的，对前代的学术思想怀疑了，因而引起一种反动，反动的力量一大，便自己建立一个体系来代替前者。守成的，则承接前代已有的规模，来修正它，扩充它，成为一个新的境界。我们纵论一代学术的大概，必定兼具看此二者，才算看到全体。”（任锡善：《唐学》，载刘小枫、陈少明主编：《血气与政治》，经典与解释丛书18，华夏，2007，pp304）。按：郑吉雄有一篇哈贝马斯式的“批判”诠释性质的书评，集中在“以考据学知识论述的复杂性、刘申叔论戴东原、日本学界关于戴东原以及乾嘉学术的论说”这“三段”上加以质疑（《评丘为君<戴震学的形成>》，台湾东亚文明研究学刊 ，第2卷第1期，2005年6月）。