人类理解研究
出版社:商务印书馆
出版日期:1997-05-01
ISBN:9787100017978
作者:[英] 休谟
章节摘录
休谟白传 一个人写自己的生平时，如果说得太多了，总是免不了有追求虛荣之嫌，所以我的自传耍力求简短。人们或者认为我擅自来写自己的生平，那正是一种虛荣：不过这篇叙述文字所包含的除了关于我自己著作的记载而外，很少有別的：而且我的一生也差不多是泊耗在文字生涯中的。此外，我的大部分著作的初次成功也并不足为虛荣的对象。 我是在1711年旧历4月26门（泽者按：18世纪旧历比新历早11天）在爱丁堡出生的。我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。我父亲的家属是何漠伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长），她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。 不过我的家属并不是富裕的：而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡士：的习俗，我的遗产自然是微乎共微的。我父亲算是，个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。他留下我和一个长兄，一个姊妹，让我母亲来照管我们。我母亲是一位特別有德行的人，她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情威，而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学、沈靜而勤勉，所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，我对任何东西都威到一种不叮抑制的嫌恶。因此，当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维琪尔（Virgil）诸位作家。
书籍目录
休谟自传第一章 各派哲学第二章 观念的起源第三章 观念的联络第四章 关于理解作用的一些怀疑第一节第二节第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法第一节第二节第六章 可然性第七章 “必然联系”的观念第一节第二节第八章 自由和必然第一节第二节第九章 动物的理性第十章 神迹第一节第二节第十一章 特殊的大意和來世的状况第十二章 怀疑哲学第一节第二节第三节
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《人类理解研究》是汉译世界学术名著丛书·哲学 （共135册）之一，这套丛书还有《第一哲学沉思集》,《物理学和哲学》,《论有学识的无知》,《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》,《实验医学研究导论》等。
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各派哲学、观念的起源、观念的联络、关于理解作用的一些怀疑、关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法、可然性、“必然联系”的观念、自由和必然、动物的理性、神迹、特殊的大意和來世的状况、怀疑哲学等。
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4，一切知识来自经验一切知识的基础是因果律而因果律没有先验的根据结论：一切知识不要离开经验否则就会坠入荒谬这正是康德理论的前身，康德说休谟从独断论中唤醒他第一章 各派哲学一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面，纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。第二章 观念的起源最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辩的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（ＴｈｏｕｇｈｔｓｏｒＩｄｅａｓ）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉而言。印象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。总而言之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习用了任何一种名词以后，则它虽没有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面，一切印象，也就是一切感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的；它们的界限较为精确而确定，而且在这方面，我们也不容易陷于错误中。第三章 观念的联络很显然的，在人心的种种思想或观念之间，有一种联系的原则，而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生。在我们的较严重的思想中或谈论中，我们最容易看出这一点来，所以任何特殊的思想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中，那它就立刻被人注意，而加以排斥。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Ｒｅ－ｓｅｍｂｌａｎｃｅ），时间或空间中的接近关系（ＣｏｎｔｉｇｕｉｔｙｉｎＴｉｍｅｏｒＰｌａｃｅ）和原因或结果。第四章 关于理解作用的一些怀疑第 一 节人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ of Ｉｄｅａｓ）和实际的事情（Ｍａｔｔｅｒｓ of Fａｃｔ）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形，而欧几里得（Ｅｕｃｌｉｄ）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此，它就不能在其原因中发现出来；因此，人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。因此，我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。第 二 节当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，其基础何在？”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”；一个命题是说，“我预先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，而且我知道，事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，这里需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果主张说，它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就必须负责把这个媒介指示出来。一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Ｄｅｍｏｎ Aｓｔｒａ－ｔｉｖｅ），是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的...第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法第 一 节我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（ＣｕｓｔｏｍｏｒＨａｂｉｔ）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。第 二 节虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它一定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为三种，一为相似关系，二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。第六章 可然性任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Ｐｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ）来；这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。在我们的一切推断中，我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。我们虽然容易选取那种最常见的结果，而相信它会存在，但是我们并不应当忽略别的结果，我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。第七章 “必然联系”的观念第 一 节在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（Ｐｏｗｅｒ），力量（ Eｏｒｃｅ），势用（Ｅｎｅｒｇｙ），或必然的联系（ＮｅｃｅｓｓａｒｙＣｏｎｎｅ－ｘｉｏｎ）。我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。第 二 节由此看来，各物象间这种“必然联系”的观念所以生起，乃是因为我们见到在一些相似例证中这些事情恒常会合在一块。这些例证中任何一种都不能提示出这个观念来——纵然我们在一切观点下，一切方位下来观察它。但是在一些例证中，也并没有什么东西和一个例证有差，因为我们假设那个例证是和它们确乎相似的。不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，在看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要存在。因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想像在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移，乃是一种感觉或印象，由这种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。在这里并没有别的东西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目，你也不会给那个观念找出任何别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，因为我们由单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说，第一个物象如不曾存在，那第二个物象也必不曾存在。一个原因出现以后，常借习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下一个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是由原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系没有任何观念。第八章 自由和必然第 一 节人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。第 二 节在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。第九章 动物的理性关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，根据这种类推，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生，而且以为那种事情和我们所见由相似原因所发生的那些事情是一样的。那些原因如果是完全相似的，那我们的类推便是完全的，而且我们由此所得的推断也是确定的，无疑的。第十章 神迹第 一 节一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都不曾见过这种事。因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。我们要想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行。第 二 节在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，这些条件都是很必要的。第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激其他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是，雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士（Ｄｅｍｏｓｔｈｅｎｅｓ）所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情，一个堪布秦教徒（Ｃａｐｕｃｈｉｎ），一个巡行的或静立的宣教师，却可以因触动了一般人粗俗的情感，使他们更加相信。第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。此外还有第四种理由也可以减少神怪事情的权威。即在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见，因此，不止神奇事情本身能消灭证人的信用，而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见，我们可以说，在宗教的事体方面，凡差别的都是相反的，而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教，一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教（它们都充满神迹）中任何一个所实现的各个神迹，其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来，因此，它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系，则它同时也就消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。因此，各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。在新的宗教方生之初，聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要，不值得注意。可是到了后来，他们纵然愿意揭穿骗术，以提醒受骗的群众，但是时机已经过去了，而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了，不可挽回了。我们纵然假设它可以成为证明，但是它仍然会被另一个证明所反对；那另一个证据正是由它所努力确立的那种事实的本性中推出来的。使人类证据得到权威的，只有经验，但是同一经验又使我们相信自然法则。因此，这两种经验如果相反起来，那我们没有别的方法，只能由这一个经验中减去另一个经验，而且我们不论接受那一面意见，我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里所解释的原则说来，在通俗的宗教方面，两相抵消之后，就等于它完全消灭了；因此，我们就可以确立一个公理说，任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。第十一章 特殊的天意和来世的状况人民一定会用白大豆装满了缶，而不留一个黑大豆来满足我的仇敌的恶意——按希腊人古时是用大豆投票的，如毕达哥拉斯劝其门徒免用大豆，就是诫其勿参政之意。在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异于人类万分、高于人类万分的神明的意向和设计，那是最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。第十二章 怀疑哲学第 一 节要想求助于崇高神明的真实无妄，来证明我们感官的真实无妄，那只是很无来由的一个绕湾。他的真实无妄如果与这事情有关，那我们的感官都该完全是无误的，因为他是不会骗人的。——此外，我们如果怀疑外在的世界，我们就更茫然地找不出证据来，以证明那个神明的存在或他的任何属性的存在（指笛卡尔）。第 二 节关于可然性的证据或关于实际事实的推论，人们有两种怀疑的反驳；一为通俗的，一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说：（一）人类的理解天生是脆弱的；（二）在各时期各国人们所怀的意见是矛盾的；（三）我们在疾病时和在健康时，在青年时和在老年时，在兴隆时和在穷困时，判断常是互相差异的，而且（四）各人自己的意见和信念都是不断冲突的；此外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳，现在也无须申论。这些反驳只是脆弱的。因为在日常生活中，我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所推论，而且我们如果不是继续用这种论证，就难以存在，所以由这方面得来的通俗反驳，并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义（Ｐｙｒｒｈｏｎｉｓｍ）或过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院中诚然可以繁荣，可以胜利，在那里我们是难以（纵非不可能）反斥它们的。但是它们一离开它们的庇护所，并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，那它们立刻会烟消云散，并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。第 三 节人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的，这些分明是不能解证的。凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任何事物的“不存在”，毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭，所以它的推论一部分是关涉于特殊的事实，一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范围以内，它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象，而不可说是理解的对象。所谓美，不论是道德的，抑或自然的，只可以说是被人所感觉的。而不可说是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论，并且努力来确定它的标准，那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味，或可以供我们推论和研究的这一类事实。我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。 -
【按语：发表于1748年的《人类理解研究》是休谟改写《人性论》的第一部分的结果。思想较为简洁：知觉有印象以及观念（印象的摹本）两种；事实的推论都基于因果关系，而因果关系仅仅是基于经验的习惯。深入分析必然性（necessity）观念，发现这不过是经验到的物象的恒常会合（constant union）而已，没有任何直觉性或自明性（self-evidence）。据此必然性概念，休谟回避或破解了传统自由与必然的问题。反驳了神迹，指出宗教并非基于理性，而是基于信心；为伊壁鸠鲁式的自然伦理思想辩护。在前面的advertisement中，休谟说只有这部作品包含他的哲学观念和原则（Henceforth, the Author desires, that the following Pieces may alone be regarded as containing his philosophical sentiments and principles）。相较于《人性论》卷1，休谟删除了有关时间、空间和无限可分性的艰深分析，集中处理因果关系；在考察必然性时，对作为一种心理现象的意志的分析比《人性论》较为深入。另外，模仿柏拉图的《苏格拉底的申辩》的样式，作了一篇伊壁鸠鲁针对雅典人的答辩词，最强烈的显示了休谟与伊壁鸠鲁思想的亲和性。】章1 各派哲学（different species of philosophy）Moral philosophy或人性科学有两种路径：实践的和理解的，后一种较为精确深奥；休谟辩护了精确的哲学：会为社会带来利益，满足无害的好奇心。为了避免在深奥的哲学中的错误，“唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性（the nature of human understanding）。”【休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，页15，下同】“发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机括和原则所促动的（discover, at least in some degree, the secret springs and principles,* by which the human mind is actuated in its operations）。”【16】这里休谟提及了仿效牛顿物理学成功的例子。章2 观念的起源（of the origins of ideas）知觉分为观念（或思想）和印象，以其强力和活力而区分，其中印象较为活跃。“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。…我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本（copy）。”【21】否认天赋观念的意思是“我们的观念都是我们的印象的摹本。”【23】章3 观念的联络（of the association of ideas）观念联系的三个原则：相似关系、时空的接近关系、因果关系。章4 关于理解作用的一些怀疑（skeptical doubts concerning the operations of the understanding）人类理性的两种对象：观念的关系和实际的事情（matters of facts）。“凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”【26】而事实的反面总是可能的，因此要探讨感官和记忆之外的事实存在的证据（evidence）的本质。实际事情的一切推论都建立在因果关系上。这种关系的知识“完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象（objects）是恒常的互相连合在一起的。…因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”【28。觉得还是Leibniz的体系好。经验关系不是逻辑上必然的，但也不必说一定限于经验观察到的性质。】人类理性只是借类比、经验和观察，把许多特殊的结果归纳为少数概括的原因。问题“由经验而得的一切结论的基础何在？”【32】否定的回答：不建立在推论，也并不是建立在理解的任何过程上的。从“我曾经见到…一个物象总有那样一个结果伴随着它”到“我预见到，相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”【34】；“由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系。…由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。”【35】章5 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法（Skeptical solution of these doubts）由一个物象推出另一个物象的存在，这里的“原则就是所谓‘习惯’或‘惯性（custom or habit）’。”【41】“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”【42】在注解中，休谟否认了理性与经验的区分。“习惯就是人生的最大指导。”【43】关于实在存在的信念（belief）都只是由呈现于记忆和感官的物象来的。要考察belief的本性。“虚构和信念的差异在于一种感觉（sentiment or feeling），那种感觉是附着于信念的。”【45】信念是一种比想像更强的物象构想。章6 或然性（of probability）世界上没有chance这个东西，但又类似的信念。“任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性来。”【53】章6 “必然联系”的观念（of the idea of necessary connection）“最含混的观念莫过于能力、力量、势能或必然的联系。”【57】必须考察其印象。能力观念不是由反省自己的心理作用得来。“我们自然时时刻刻意识到我们身体的运动跟着意志的命令而来。但是要问借什么方法可以有这种结果，有什么能力可以使意志进行这样奇特的一种作用：而我们对它们是完全不能直接意识到的。”【60】我们只是凭经验知道意志的影响。“意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或energy观念。”【62，休谟的意思是，我们在反省意志时，不能洞察到1+1=2那种直观性】休谟攻击了那种一切都依赖神明的意志的学说。“主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。”【66】“必然的结论似乎就是说：我们完全没有‘联系’的观念或‘能力’的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。”【68】而必然联系观念之所以生起，是因为我们见到相似例证中的恒常会合。“我们可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”【70】章8 自由和必然（of liberty and necessity）必然观念之生起，完全由于我们所见的自然作用是一律（uniformity）的缘故，只在于恒常会合。“我们在人类行为方面所经验的这种一律性就是我们关于这些行为的推断所由以发生的来源。”【80】自然的证据和人事的证据的本性是相同的。但人们“在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，由物质力量而来的那些结果，异于由思想和智慧而来的那些结果。”【83】在界定了必然之后，休谟来考虑自由，但他似乎仅仅按照经验的路径将自由理解为行为自由而非意志自由:“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的。”【85】这里重要的是在注解中，休谟似乎否认了意志自由，因为他拒绝用一种主观体验的方式，而用客观观测的视角去看待自我关于必然和自由的体验，或者说，休谟在分析自我时拒绝了反省视角，坚持他者视角的：“老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质。…我们既很容易把一切相似的对象相互错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明或直觉的证明，来证实人类的自由。”【85，因此休谟似乎完全没有进入传统的自由和必然的理解，当然对于他的方法来说，那是假问题。】休谟还讨论了自由的宗教考量。章9 动物的理性（of the reason of animals）人类的理解远胜于动物。章10 神迹（of miracles）遵循经验的指导，休谟说，有关神迹的教条是和我们的感官相冲突的。事实是奇特而神异的，则相关的证言的evidence力量就按比例减低。“一种神迹就是自然法则的破坏。”【101】“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性来说，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳任何神迹的存在。”【102】历史中没有一个神迹是被有充分资格的多数人所证实；神奇的传闻都在野蛮无知的民族中为多；任何一个神迹的证据都有相反的无数的证见，“各个宗教的一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。”【108】 “任何神迹的证据从来连‘或然性’的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。”【112】但休谟最后有所让步，“我们的最神圣的宗教是在信心（faith）上建立着的，并非是在理性上建立着的。”【115】“只有理性并不足以使我们相信基督教的真实；任何人如果受了信心（faith）的鼓励来相信基督教，那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹，这个神迹会推翻他的理解中的一切原则，并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情（Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it,is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.）。”【116，最后这句对信仰的刻画有德尔图良异曲同工。但前面休谟对于神迹的否定论证有点情绪过强了，彷佛他所主张的必然性是一种内在必然性似的，而休谟本来应该单单按照经验的恒常结合那种冷淡情绪来论述的。休谟在此不恰当地流露出反宗教的激情。】章11 特殊的天意和来世的状况（of a particular providence and of a future state）伊壁鸠鲁否认神圣的存在，否认神意和来世，休谟在此模拟《苏格拉底的申辩》准备了伊壁鸠鲁的自辩词。“在我的哲学的研究中否认天意和来世时，我不至把社会的基础颠覆了，只是提出了他们也不能不承认的一些原则。”【120】；用设计论的类比推理只能推出有限的结果。“诸位忘掉了这种无上的智慧和仁慈完全出于想像。…他们仍是借着想像的翅膀来帮助理性上升的。”【122】构想中的伊壁鸠鲁继续说：即使我否认神意，也没有否认自然的美德：“在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生最大的愉快，而且中庸就是平静和幸福的唯一源泉。”【124】那些认为“人生只是一个开场白”【125】的看法是没有依据的。站在最高神明的视角来考虑问题，是违反规则的。章12 怀疑哲学（of the academic or skeptical philosophy）这里休谟区分了几种怀疑论。主张了一种较和缓的怀疑论，这是Pyrrhonism的结果，“觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它最精确最审慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、较为含蓄一些。”【142】怀疑论还“把我们的研究限于最适于人类理解这个狭隘官能的那些题目。”【143】神学的“最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。”【145】最后休谟模仿了阿穆尔焚烧亚历山大图书馆时的情况，建议焚烧图书馆的神学或经院哲学书。“我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”【145】江绪林 2013年3月1日星期五 -
读人类理解研究休谟在人类理解研究中阐明的观点是：人类的一切观念来自经验（或称实践），人类的认识和道德主要依靠经验而不是理性得来。换句话说，只有依靠经验得到的认识才是可靠的，道德也只能从经验中来，而从理性出发得到的认识是不可靠的，由理性推导出道德是由结果推导原因，而不是由原因推导结果，犯了逻辑错误。如果我们再通俗一点，不是很准确的概括：实践出真知，由理论到理论的东西不可靠。很多人可能会说他说的观点平淡无奇，我们早已知道。不过想想休谟是在200多年前写下的观点，当时的人们还普遍浸淫在形而上学的世界观和认识论中，或者仍然普遍地拜服在教会的蒙蔽中，休谟的观点可以说是标新立异。按照认识论，休谟把哲学分为两派，一派哲学家认为人生来是行动的，认识和德行是由行动中来，亦即，认识和道德由经验而来；另一派哲学家则考虑人的理性更多，认为由人的理性可以推论出认识和德行。休谟的整部《人类理解研究》就是通过严谨的逻辑论证阐明认识和德行都是由经验而来的。如果说休谟的观点到现在已深入人心，不再让人兴奋，那么他的论证的严谨却还是令人折服。首先他阐明一切观念来自经验，而不是先验的，也不是通过理性推导出来的。如果说具体的观念（书中称“印象”）来自经验，则很好理解，我们对于颜色、声音的观念都是来自经验，那么抽象的观念（即书中称“思想”）是否也来自经验呢？休谟的答案是肯定的。他认为抽象的观念如果分解，则可以还原成具体的观念，也可以说是印象的摹本。比如美是一个抽象的观念，但是如果把它分解和还原，则必须指向人类经验的具体的事情。如果说这些观念都来自经验，那么这些观念之间的关系是否可以通过经验把握呢？休谟把观念之间的联络关系分为三种：一是相似关系，二是（时间或者空间的）接近关系，三是因果关系。而这其中因果关系是最重要的，也是构成人类认识的主要内容。休谟认为“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，因果关系可以定义为：原因事件和结果事件的恒常连合出现的关系，通俗一点说，当我们看到原因事件（比如把手伸到火里），我们总能发现结果事件（手被烧伤）出现，根据经验总结，我们得到了一个认识，火可以把手烧伤。这个认识没有理性的推理和演绎，而是经验的归纳和总结。尤其是在“动物的理性“一章中对此的阐述更加确信，动物也可以通过观察和经验习得各种技能和认识，但是动物不可能有理性的推理和演绎，只是对于经验的归纳和总结。这里必须提一句，休谟认为归纳方法不是理性的，并不是说归纳方法是不可靠的，恰恰相反，休谟认为理性反而是不可靠的。对于因果关系，我们再举一例，阴云密布一般会导致下雨，所以，阴云密布是下雨的原因，但是不是阴云密布一定会下雨呢？我们都知道不一定，这种关系是另一种因果关系。相对于恒常连合出现的因果关系称为必然性，那么这种不一定连合出现的因果关系则称为可然性。不论是必然性还是可然性，都是通过经验可以把握的。上面探讨的是认识的来源，那么德行的来源呢？德行是不是来自上帝的安排？也就是说德行是不是先验的，而不是经验得来的？要论证这个问题，就需要先阐明一个命题，那就是自由和必然的关系。对于人类来说，有自由选择的能力，但也必须服从必然王国的规律。如果只有自由，没有必然，那人类就是上帝了。但是如果只有必然，没有自由，那人类的不道德行为就不必受到责难，自由是道德的前提。只有自由，没有必然是不可能的，这是很好理解的。举简单一例，一个人从高楼上跳下来，必然是摔死，人不可能选择死或者不死，所以，自由是有限度的，你只能选择跳还是不跳，但只要跳了，你就不能选择死还是不死。如果只有自由没有必然，也就不需要道德。只有必然，没有自由呢？如果我们每个人的人生都是规定好的，一个人是道德践行者，另一人则是罪犯，这一切都是上帝安排好的，那么我们就不能责备罪犯，因为他的犯罪是安排好的，他没有自由选择的能力。而只有在自由和必然同时存在的情况下，才能讨论道德。那么道德是不是先验的呢？或者说是上帝规定好的？或者如古希腊哲学家所宣称的，是诸神规定好的呢？休谟的驳斥以同古希腊哲学家辩论的形式进行。说道德是诸神的规定，就需要说明诸神是怎么规定道德的，而要说明诸神是怎么规定道德的，就需要先从道德出发，追本溯源。这就犯了一个逻辑错误，是从结果推导原因，且还可以不断修正原因使之符合结果，所以归根到底这只是一种从观念到观念的推导，没有任何意义。休谟认为道德起源于经验，只是因为人类不断的行动和不断的总结经验，最终形成了道德。这一观点已经与进化论十分接近了，这是前达尔文时代的超前思想成果。本书还讨论了一些挑战经验主义认识论的事例，比如神迹，亦即超自然现象。休谟认为这类现象都是来自传说，并不可靠。而且分析了这些事例产生的根源，传播者的意图和接受者的心理需求，分析也十分精彩。在本书的最后，休谟讨论了经验主义认识论和怀疑论的关系。彻底的怀疑论，或者如书中所指的过度的怀疑论者认为，人类不可能理解世界，对于人类的理解能力持彻底的怀疑态度，休谟认为这种态度并不可取，人类通过经验可以认识因果关系。而适度的怀疑论则是休谟鼓励的，适度的怀疑有利于人类不断地修正自己的认识，越来越接近真理。
精彩短评 (总计86条)
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Section I ：
——of the different species of philosophy
1.对“人性”的两种研究方式：
“道德哲学（moral philosophy）”是关于人性的科学，其研究对象是人性（human nature），它在休谟的时代里泛指一切由人的原因引起的事情，如人的思想、行为和性格等。【在此“道德的”等同于“精神的”。】
对其的研究有两种方式：一是轻松浅显（easy and obvious）的通俗“哲学”，其关注点在于人的“行动”和对行动准则构成影响的趣味和情感，其目标是培养出优秀的举止，从而使人在日常生活中达到德性（virtue）；二是精确深奥/抽象（accurate and abstruse）的“纯粹”哲学，其关注点在于人的理智（understanding），其目标是找到理智的原则，为此它把人性当作思辨（speculation）的题目，从特殊的事例出发达到普遍的原则，又进而追求更普遍的原则，直到追寻到最原始的基本原则。
这两种迥然不同的哲学也受到了不同的待遇：对通俗哲学，由于其更使人惬意、更贴近生活、更能塑造人的心境和情感，因而具有更多实用性，对于社会和个人的利益和快乐有着更明显的贡献，所以也获得更多声誉并得到更多追捧；但对纯粹哲学，一方面由于其艰深难懂而使人望而止步，另方面又因其在推理中易出现错误和不确定性而陷入困境中而被嫌弃，人们对其不仅觉得难以接受，甚至到了把一切深刻推理或形而上学加以绝对排斥的地步。
通俗哲学实质上不过是对表面的日常生活智慧的汇集和稍加升华，但对其背后的原理却不予追问；而纯粹哲学则是对“人性”的背后深层原则的追寻，其纯粹性体现的也正是这种基础性和形而上性。 休谟对二者的区分暗示了其后面的研究是属于纯粹哲学，而非通俗哲学的，因此在下文中他对纯粹哲学的研究作了辩护。
2.对“纯粹哲学”的辩护：
（1）纯粹哲学的正面作用：
首先，纯粹哲学对于通俗哲学有帮助，因为它能帮助通俗哲学对其对象的内在结构、对理智的活动、对情感的作用和对辨别善恶的各种情感获得更为精确的知识；其次，纯粹哲学务求精确的精神，能使每一种技艺和行业得到端正并趋向完美，从而更有助于社会的利益；另外，对纯粹哲学的研究能满足人的“天真的好奇心”（innocent curiosity），为人所赋有的那些不多的而又安全无害的快乐中又增加了一种。
值得注意的是，三种正面作用中前两种都是为了突出纯粹哲学的“实用性”，而按西方传统对哲学的界定来看，对哲学“实用性”的强调一定程度上会使哲学变味而偏离自身追求，而对好奇心的满足更能体现哲学本身的那种“纯粹性”。
（2）反驳对纯粹哲学的攻击：
纯粹哲学的出现被看作要么是人类虚荣心的结果，要么是为了掩盖流行迷信的虚伪而使出的诡计，它被看作是不确定性和错误的根源而被认为是不科学的。但是，推理的抽象和难以理解并不表明其本身是错误的，而且过去的失败尝试也不能否定成功的希望仍然存在。
为了建立起真正可靠的形而上学，就必须：首先，认真地研究人类理智的性质，而对人类理智的研究不能用反省（reflexion）的方法，而必须用我们从天性中得到的、被习惯（habit）和反省所提高了的卓越洞察力（superior penetration），在瞬间加以把握，为此要了解和把握心灵的不同活动，将它们互相区分，归类在恰当的名目之下，并进一步在某种程度上发现驱动心灵活动的各种秘密的根源和原理；然后，通过对理智的力量和能力的精确分析表明，理智决不适合那些遥远而深奥的思辨题目的，因此必须消灭虚假的形而上学，并小心地培养“真正的”形而上学。
休谟一方面反对对一切形而上学的绝对排斥，但另方面也承认目前的形而上学内部有其不合理之处，为此需要基于对“人性”的分析来对形而上学或纯粹哲学进行审查，将其不合理之处清除，从而使得形而上学获得可靠根基和正当的存在权利。
Section II：
——of the origin of the idea
1.对知觉的分类：
休谟用“知觉（perceptions）”泛指人通过感觉经验所获得的东西，并根据知觉的力量和活跃性的不同程度（degrees of force and vivacity）将其分为两类：
一是“印象（impression）”，即当我们听、看、触、爱、恨、欲求、意愿时所具有的一切比较生动的知觉，其内部又包括感觉印象（impression from sensation，即原初性的最强烈的印象）和反省印象（impression from the reflexion，即通过对感觉印象进行反省而获得的印象）两种，且感觉印象在生动程度上永远优于反省印象。
二是“观念（idea）”或“思想（thought）”，即比较微弱的、比较不活跃的知觉。
二者的区分类似于感性认识与理性认识的区别，但休谟将二者的区别归于“生动程度”上的区别，实质上已经把理性认识感性化，而这也表现了他更彻底的经验论立场。
2.观念的来源：
人的思维似乎具有无限的自由，观念的产生及其范围似乎也是不受约束的。但实际上它们被限制在非常狭小的范围内：观念的全部材料，都是从内部或外部的知觉获得的，观念的产生只是心灵利用其功能把感觉和经验提供的材料加以混合、调换、增加或减少，因此，观念作为比较微弱的知觉不过是印象（比较生动的知觉）的摹本（copies）。
休谟从两点进行正证明：
首先，从观念的构成来看：如果对观念进行认真详细地分析，可以发现包括复杂和崇高观念在内的所有观念都可以分解为简单观念，而这些观念都是对先前的感觉的摹本。以“上帝”为例，他不过是由于人们反省自己的心灵活动而无限加大那些具有至善和智慧的性质直至无限而得到的。
其次，从观念进入心灵的唯一方式来看，观念只能通过实际的感受和感觉进入心灵：如果一个人在感官上具有某种缺陷，那么他也就没有相应的观念，如盲人无法形成“颜色”的观念【可联系康德和胡塞尔对颜色的讨论】；而且，如果一个适于激起某种感觉的对象没有作用于那个感官，那么也无法形成相应的观念，如没喝过酒的人不会具有酒的滋味这一概念。
【注意】：休谟也承认简单观念并非在一切情况下都出自于相应的印象，并以一个从未见过某种色调的人根据同一颜色的不同色调程度表而将其辨认出来为例加以说明。但是，休谟又强调，这些例子是极为个别的，不值得仅仅因为这些特例就改变“观念来源于印象”的普遍准则。
3.对这一思想的经验论运用：
既然观念的普遍来源在于印象，那么对于一切观念是否具有意义或实在性，只需追问“那个假定的观念是从什么印象得来的”。而对于不能找出相应印象的观念，就应该对其抱有怀疑，并将其从形而上学中加以排除，从而将形而上学从模糊和虚妄中拯救出来。
Section III：
——of the association of ideas
观念之间存在着一些联结的原则，即观念是以某种程度的秩序和规则性互相引生出来的，所有包括在复杂观念中的简单观念就是根据这些原则结合在一起的，而且这些原则具有普遍有效性。
休谟列举的联系原则包括三种：
“相似”（resemblance）
“时间或空间上的接近”（contiguity in time or place）
“原因或结果”（cause or effect）
Section IV：
——sceptical doubts concerning the operations of the understanding
1.两种知识类型：
一是“观念的关系”（relations of ideas），包括几何、代数、算术等科学，即在直觉上或演证上具有确定性（intuitively or demonstratively certain）的一切命题，其特点在于仅靠思想的活动就能发现，且其反面是不可能的。
二是“实际的事情”（matters of fact），包括日常经验和自然科学在内的经验性命题，特点在于其反面是可能的，有关它的一切推理都建立在因果关系之上，因此休谟对因果关系进行了详尽分析。
值得注意的是，在古希腊和中世纪甚至是近代唯理论中，对因果关系的理解都建立在某种形而上学的基础上，即以实在性等级为依据强调原因必然比结果具有更多实在性（原因至少要大于或等于结果）。而休谟则以经验论为立场，更多赋予因果关系以一种经验特性，强调因果关系的时间“先后相续”关系，是在当前事实和由其推出的后来事实之间的一种联系。
2.如何得到或发现因果关系？
休谟认为，因果关系在任何情况下都不是由先天的推理（by reasoning a prior）获得的，而是当我们发现任何一些特定对象互相恒常地会和（constantly conjoined）在一起时，完全从经验（experiecce）中得到的。
（1）理性或思维不能发现因果关系：
首先，那些理性活动看似不需经验而仅仅通过自身的运用就能由原因发现相应结果，但在其背后隐藏着“习惯”（custom）的影响，而习惯的根基在于经验的累积。
其次，心灵（mind，即思维）从来不能借最精确的研究和检查而在假定的原因中发现结果。因为：结果和原因是完全不同的两个事件，而心灵对于二者的联结的假定是完全任意的（即不能排除心灵想象相反联结方式的可能性），而一切先天推理都不能向我们说明心灵偏爱某一种特定的符合事实的联结方式的任何根据。
（2）因果关系是由经验发现的：
休谟贯彻经验论立场，强调因果关系是由对经验的概括而得以发现的。而人类理性的最大努力就是借助从类比、经验、观察所进行的推理，把造成现象的原则还原到较为单纯的地步，将许多特殊的结果分解为少数普遍的原因。
但在这里休谟也开始表现出其不可知论的特色（“观察到人类的盲目和弱点是一切哲学的结果”）：要发现普遍原因的原因是徒劳的，对它们所作的任何详尽说明都不能使人满意，对于因果关系，理性既不能发现它也不能证明它，而经验虽可以发现它但却无法证明它。人类就这样被排除在这些终极的源泉和原则之外。
3.因果关系的根据和客观必然性是不可知的：
休谟在此的论证可以从两个方面来加以概括：
（1）从理性和经验的能力范围来看：
休谟举出两个命题：①“我曾经发现这样一个对象永远被这样一个结果所伴随”（I have found that such an object has always been attended with such an effct）；②“我预见看起来相似的其他对象将被相似的结果所伴随”（I foresee that other objects,which are,in appearance,similar,will be attended with similar effects）。
由前者推出后者，就是对因果关系的运用，是因果关系的体现。
理性/心灵（reason/mind）是无法把握两个命题之间的关联的：首先，理性无法发现和把握原因和结果之间的任何已知联系，即无法发现对象被一个结果所伴随；其次，即使承认后一命题可以从第一个命题中推导出来，但理性也无法发现有助于理解这个推导过程的关联性命题或中间步骤。
感觉/经验（sense/experiecce）也同样无法把握二者的关联：经验来自于过去和现在，但因果关系的关键在于要将其扩展到未来，扩展到只是表面相像的其他对象上，但经验的局限就在于不能证明过去与将来相似。
因此，由于我们对因果关系是全然无知的，当我们由命题一推出命题二时，我们只不过是假设（presume）和期待（expect）将产生出与我们经验过的结果相似的结果来。但这种相似性假设只具有或然性。
（2）运用“休谟之叉（Hume's fork）”：
根据前述的两种知识类型，可以将一切推理分为两种：一是关于观念的关系的推理，它具有绝对必然性；二是关于实际事情和存在的推理，它至多具有或然性。但休谟认为二者都无法证明因果关系。
对于第一种推理，它只适用于具有绝对必然性的观念关系的知识，这种知识是不包含矛盾的，其反面是不可能的。但因果关系的反面是可能，自然的进程是可以改变的，它可能被不同或相反的结果所伴随。
如果用第二种推理来证明因果关系，则：要么陷入循环论证，因为第二种推理本身是关于经验的知识，但经验知识是依靠因果关系才得以建立的；要么会超出经验范围本身，因为因果关系的根据——“过去与将来相似”原则是无法经验到的，它超出了经验范围。
【注意：两个证明的关键点都在于“或然性”，即强调二者都只能达到或然性。】
Section V：
——sceptical solution of the doubts
1.为不可知论/怀疑论辩护：
怀疑论主张怀疑和悬置判断（suspense of judgement），强调要把对理智的探讨限制在非常狭小的范围内，把研究限制于日常生活和实践范围内。这不仅不会影响到我们在生活和实践中的行动，因为知识论上的无知并不必然导致无法行动；而且，怀疑论的中立立场有助于我们摆脱空洞的思辨和不利于正确研究的带倾向性的盲目偏爱。
2.因果关系和自然规律的经验根基：习惯
我们根据经验，观察到相似的对象或事件恒常地汇合在一起时，就会马上从一个对象的出现推断出另一个对象的存在。这个推断依据的原则就是“习惯（custom/habit）”，即因任何特殊活动或作用的反复而产生重复同样活动或作用的“倾向”（propensity）。
“习惯是人生的伟大指南（custom is the great guide of human life）”，它使我们的经验对我们有用，使我们期待将来有与过去的事件相似的一系列事件出现，使我们相信因果关系的存在和作用。虽然我们对于习惯的可靠性及其根据是未知的，基于习惯的归纳推断也只具备或然性，但我们可以凭借对习惯的信念而根据过去的经验对将要出现的事物作出“大致可信”的判断，从而在实践上保持健全理智。
从经验而来的一切推断（即关于实际事情的推断）都是习惯的结果，一切有关实际事情和实在存在的信念，完全是从呈现于记忆或感官上的某个对象，以及这个对象和其他某个对象的习惯性汇合中得来的。具体来说，我们在许多情况下发现任何两类对象总是汇合在一起之后，当它们重新呈现于感官时习惯就会使心灵期待并相信这样的性质确实存在，这种对习惯的“信念”是一种人的自然本能（natural instincts）或本性（nature）。
如此一来，因果关系的客观必然性实际上已经被休谟所否定：他把因果关系的基础建立在任的自然本性和心理结构之上，因果关系只包含了两个因素，即“事物的恒常汇合”与“心灵根据习惯而作的联系和判断”。
休谟在此也再次否认了关于实际事情的推理及其根据因果关系是理性推理的结果：心灵的理性和反省功能的作用只在于根据经验提供的现象进行加工处理，而经验告诉理性的只有对象的不断连续，理性无法仅从这一点把握到因果关系的根据；而且，休谟甚至取消了理性和经验的二分，他站在经验论立场上强调理性推理（演绎）所依据的普遍原则是从经验中概括归纳得到的，理性的根基在于经验，理性并不享有独立地位。
另外，以习惯作为人生的伟大指南，也包含了一种实践与知识相分离的倾向：在过去的哲学中一般认为，只有具备了正确的知识，才能在实践和行动中保持健全理智并达到目的；但在休谟这里，实践所依据的原则是否有可靠理论基础并不干扰到实践本身，虽然我们对因果关系及以其为基础而形成的日常知识和科学规律的根基都是无知的，但通过坚持对于习惯的信念，我们就可以由过去联结到将来，从而保证实践和行动的开展。
【另外值得注意的是笛卡尔和休谟对“习惯”这种“人的自然倾向”的不同态度：笛卡尔认为习惯作为一种来自于人类“自然本性”的倾向是不可靠的，既然它有一丝是可疑的，那么就必须将其排除，同时他强调“自然的光明”即理性才是可靠的；而休谟虽然承认习惯作为一种倾向确实达不到完全的必然性，但它可以通过经验的累积而不断提高其或然性的确信度，从而使我们的对其的信念不断增加。 可以用一句话来概括二人在此问题上的立场：笛认为任何一丝可能潜在的错误都是不允许的，而休则认为错误是可以接受的，但必须通过经验使错误的可能性降至最低。】
Section VI：
——of probability
休谟将推理分为三类：一是演绎证明（demonstrations），即由前提到结论的演绎推理，是必然的、不包含矛盾的；二是验证（proofs），即以经验材料为证据的、不容怀疑的论证；三是或然性证明（probability）。
或然性的特点在于正面或反面都有可能出现，但在“偶然/机会”（chance）上所占的比例是不一样的，优势的一方出现的概率更高。或然性的逻辑基础在于归纳，其产生的心理机制和过程为：由于多次看到某一种情形，于是在其的共同作用下，借助一种不能解释的自然机制产生出信念的感情（即将这一情形的观念强烈地印在想象上，给予它较大的力量和活力，从而构成信念或意见），并使这种情形优越于得到较少支持、不常被心灵想到的相反情形。
有人否认或然性的存在，认为或然性不过是由于我们对自然规则没有足够认识才产生的（以唯理论的斯宾诺莎和莱布尼茨为典型）。但休谟认为这是错误的，正确的做法应该是承认或然性的存在，同时研究正反两种可能性以及它们各自出现时的不同的频繁程度（即出现的概率）。
Section VII：
——of the idea of necessary connexion
1.精神科学进步的阻碍及其克服方法：
休谟将精神科学（moral sciences）或形而上学与数学进行对比，发现精神科学之所以无法像几何学和数学那样取得进步，主要障碍在于“观念的含混”（obscurity of the ideas）和“词语的歧义”（ambiguity of the terms）。这种含糊出现的原因在于：心灵中较为精细的情感、理智的各种活动、各种感情冲动等等虽本身（即当它们最初出现于心灵中时）是清晰的，但当我们用反省来考察它们时它们已经不如最初时那边清晰明显，而这种模糊性在后来的推理中逐渐出现了歧义。
为了克服精神科学中观念的含混性，休谟主张：首先，将复合观念通过定义将其分解为简单观念，再找到这些简单观念所摹拟的印象，而根据经验论的知识论，印象作为原初性知觉是最生动明显的，它可以使对应的观念也明显起来；其次，为了更准确地找到对应的印象，就必须对其各种可能的来源进行考察。
【从这里也可以看出休谟对分析哲学（尤其是逻辑经验主义）的影响，即以经验为基础纠正词语的模糊性，通过精确定义术语而使哲学摆脱空洞的形而上思辨。】
2.对必然联系的观念的考察：
在整个形而上学中最含混的观念是“能力、力量、能量或必然联系”（power,force,energy or necessary connexion），四者所指是同一的，即产生出必然联系的某种能力。而为了使这一观念摆脱含混性并找到其可靠性基础，就必须按上述步骤，从各个可能来源中找出它摹拟的印象。【但在这个寻找过程中休谟发现最终是徒劳无功的，并最终将必然联系归于不可知】
（1）对外部对象的经验中找不到：
当我们用外部感官观察外界对象时，外部感官告诉我们的所有事情，只是结果在“事实”上确实跟随着原因，但外部经验并没用告诉我们结果“必然”会跟随着原因，这种必然的联系或能力是超出外部经验范围之外的。
（2）对内在心灵活动的反省也找不到：
有人主张通过反省意志对身体器官和心灵功能的控制能力而找到必然的能力观念，但休谟逐一加以反驳：
关于意志对身体的影响，休谟首先承认这是一个事实，但他也强调这一事实只能通过经验把握，而经验本身并没有告诉我们意志是如何必然对身体造成影响，这种必然的能力是未知的；其次，心灵和身体是如何结合在一起是神秘而未知的；另外，意志无法控制所有身体部位和器官，即其控制力有限；
关于意志能产生观念的心灵功能，休谟首先强调它并不能无中生有地创造一个全新的观念，意志产生观念的基础仍在于经验。而且这一主张也面临具体困难：首先，我们对于人类心灵的本性和观念的本性，以及由前者产生后者的能力（apititude）是一无所知的【？】；其次，心灵对自身的控制不仅是有限的，而且在不同时候是十分不同的。
（3）上帝不能作为必然联系的根据：
休谟选取偶因论者为代表，批判唯理论将上帝作为必然联系的保证。在偶因论看来，通常被称为原因的那些对象实质上只是“偶因（occasions）”，每一个结果的真正而直接的原则并不是自然中的任何能力或力量，而是上帝这一最高存在者的意志。
但问题在于：首先，如果将自然以及一切被造物的各种能力都加以剥夺而直接归于上帝，那么上帝将成为人类无知的遮羞布和不得不时时调整自己设计的世界的笨拙工匠，这实际上贬损了上帝；其次，这一理论导致的结论远离日常生活和经验的，它使得我们不得不猜测它已使我们完全超出了我们的能力范围之外了，而可以肯定的是当我们把这种幻想出的经验运用于我们经验范围之外的时候，这种经验是没有任何权威的；另外，即使上帝真的是必然联系的保证，但我们对于上帝是如何保证这种必然联系、是用什么方式或能力使必然联系成立仍然是无知，因此这一理论的论证也是无力的。
3.必然联系的观念产生的真正根据：
当我们只关注“单一”事件时（即发现应该对象跟随另一个对象），无论是检查外部经验或是内部经验，我们都只是看到两个对象是“汇合（conjoined）”在一起，而不是“联系（connected）”在一起的，我们无法从中得到关于必然联系的观念。
必然联系的观念产生的真正根源在于“许多事件恒常汇合的许多相似例证”，即：当相似对象和事件反复出现之后，我在心中感到（feel）它们之间有某种联系，并通过由此形成的知觉（sentiment）或印象(impression)而想象到一个对象到与它通常伴随的对象之间存在一种习惯性转移（usual attendant），从而在一个对象出现时期待并相信伴随对象将会出现。 而且，休谟强调这种联系只是在思想（thought）中产生的，是心灵在感受到这些事件后在想象中联系（connect）起来的，因此这种联系的观念只是一种心灵的“假设”，具有很大的主观性。
由此，休谟将必然联系的根基归于经验（即大量的经验的概括），同时又把必然联系的观念的产生归于心灵基于习惯性联想的主观假设，这样一来必然联系也实际上被取消了。
联系因果关系，休谟将原因和因果关系定义为“被另一个对象所跟随的一个对象，而且凡是与第一个对象相似的一切对象都被与第二个对象相似的对象所跟随”（从事物相随的角度来定义）或“被另一个对象所跟随的一个对象，它的出现总是将思想带到另一个对象上去”（从心灵的习惯性联想角度来定义）。但原因与结果之间的必然联系已经被取消了，因此因果关系也同样被取消了。
Section VIII：
——of liberty and nesessity
休谟认为哲学研究的正确方法应该是给推理所使用的术语以精确定义，然后将其作为将来研究和考察的对象。同时，他区分了两种问题：一种是超出人类（经验）能力范围之外的问题，如世界的起源和精神的结构等问题；另一种是在人类经验范围之内的问题。对前者的研究注定是徒劳无功的，只有对后者的研究才是可能的，而目前阻碍后一种研究的困难在于表述和词语的意义含混。
休谟认为“自由和必然”（liberty and necessity）的问题就是由于词语的含混和误用而陷入了争论之中，因此需要对二者重新进行精确化定义。不过值得注意的是，休谟只是从经验论立场出发，将经验作为自由和必然问题的基础，从而使得这一问题属于上述的后一种研究。但此问题到底属于哪一种研究还存在争议，我们也可能将其归为“不可言说”的问题。
1.对“必然”（necessity）的研究：
（1）“必然性”的两种表现：
休谟认为必然性包含“自然的（natrual）”和“精神的（moral）”两种表现方面：在自然中，人们普遍认为必然的表现在于，物质的其全部活动中都是被必然的力量所驱使的，而且每一种自然的结果恰恰被它的原因的力量所决定，且不可能有其他结果由那个原因产生出来；而在精神（即人的意志和行为）中也存在必然性，即人的动机和自主行为之间存在一种必然的严格联系，虽然这种必然性并不是绝对的（由于性格、偏见、意见等不同因而是有限的），但这些“例外”并不足以否认必然联系的“一律性”。
由此可以看出，自然任何部分中原因和结果之间的汇合，及精神中动机和自主行为之间的汇合，具有相同的性质和原则，即一种“一律性”（uniformity），而且这种规则的汇合已经被人类所普遍承认。
（2）过往哲学对“必然性”的错误理解：
首先，假定了必然性的客观存在，并强调这种必然性是绝对的，认为一切原因和结果之间的联系都是同样必然的，它在某些情况下似乎是不确定的，但这种不确定不过是来自于相反原因的神秘（人类未知的）反对；然后，又假定了人在理想情况下能够认识和把握这种绝对必然性。 【另外休谟还批评了唯理论为了寻找到这种必然性，而首先考察灵魂的功能、理智的影响和意志的作用。休谟认为这样的研究从出发点上就已经完全是错误的了。】
（3）对“必然”的正确定义：
休谟从经验论立场出发，将“必然性”建立在经验的基础上，而经验告诉我们的仅仅是特定的对象之间恒常联结在一起，心灵由于习惯性转移而从一个现象的出现达到对另一个对象的信念，除此之外经验并没有告诉我们关于这种关系的进一步认识。因此，我们所能得到的必然性观念，只是“对象的恒常汇合以及随后心灵从一个对象到另一个对象的推断”。
2.对“自由”（liberty）的考察：
休谟根据两条原则，即“定义必须与明显的事实相一致”和“定义必须和自身相一致”，将自由定义为“根据意志（will）的决定而行动或不行动的一种能力（power）”。
在此休谟站在弱决定论的立场上对自由和必然的关系作了调和，这可以从两个方面看出：首先，自由建立在必然的基础上，它是在承认必然性的前提下做出选择的能力；其次，自由不等同于“完全的偶然（chance）”，不是完全任意的自由，后一种强调的是行为与动机、倾向、环境没有联系，也不能以某种程度的一律性从另一个（行为）引生出来，这种意义上的“自由”不仅与必然完全对立，而且在现实中是不存在的。
3.自由和必然对道德的重要性：
自由学说和必然学说不仅与道德相一致，而且对于道德的维护是绝对必要的。
对于必然，休谟以法律为例说明：法律建立在赏罚的基础上，这就假定了一个基本原则，即赏罚的动机对心灵有一种规则的、一律的影响，从而使得赏罚能够达到扬善避恶，这种影响作为原因能够达到扬善避恶的结果，正是依赖于必然在中间的联结；而且，一个罪恶或伤害行为之所以能够与行为人发生联系从而对行为负责，也要依赖于必然的中介作用。【？】
自由对于道德同样是必不可少的：如果没有自由，那么任何人类行为都将不具有任何道德性质，因为行为之所以能够成为我们的道德情感的对象，是就它们是内在品格、激情和情感的标志而言的，如果行为不是从这些动因而来，完全是由于外界强迫而来的，那么对于它们就既不能赞扬也不能谴责了。
4.对神学决定论的批判：
神学决定论认为，宇宙万物都服从于同样的必然法则，在这种必然性链条中万物都是被决定的，没有偶然也没有自由，而且这一必然性链条的终端就是上帝；而上帝是不可能包含缺陷的，因此对于被我们轻易称为恶的东西和事物上帝早已预见到并规划好了的，从整体来看这些恶对于人和宇宙是有利的。（这种理论以莱布尼茨的“最好世界”最为典型）
休谟的反驳如下：
首先，从经验和实践上来看，把恶看作是善的是一种无用的自欺欺人：对于物理性的恶（即灾难和病痛），即使我们把它看作是对宇宙和人的整体是有益的，但这也不能在实际上减轻它们对我们造成的痛苦感受和危害；对于道德的恶，遥远而又不定的思辨（即在思辨中将它们看作是有益的），也不能与我们从自然直接观察和经验到的情感所抗衡。
其次，对于上帝这种预订的和谐安排，人类理性是无法认识的，它超出了人类认识能力的范围。理性应当离开这个充满晦涩和困惑之地，谦虚地回到自己真正适合的领域，即对日常生活的考察。
Section IX：
——of the reason of animal
本章的主旨在于：通过证明动物也是依赖于经验和习惯来行为，再以此类比人类，从而巩固经验和习惯是思维和行为的基础的观点。
休谟的论证包含如下：首先，动物也从同样原因永远被同样实践所跟随的经验中学到很多东西，并且那样来推断，这一点可以从年老狡猾和受过训练教育的动物身上看出；其次，动物的这种的这种推断不可能建立在任何论证或推理的过程上，因为动物的理智是极其不完全的，它们做出推断还是依赖于习惯。
Section X：
——of miracles
1.对奇迹的证明不可能成立：
休谟站在经验论的立场上，强调要证实奇迹必须立足于经验观察，即关于某一事件（奇迹）的陈述要与经验到的事件本身相一致。但休谟认为经验无法充当这样的证实，他区分了以下几种情况并逐一进行反驳：
（1）单一事件不能证明奇迹：
对某一事件的亲身经验确实能为事件本身的证实提供直接证据，但是：首先，经验并非完全无误的，我们不能排除经验的不确定性和潜在的欺骗性；而且，经验对事件的证明依赖于经验与事件之间的“联系”（因果关系或必然联系），但结合前几章中的考察，因果关系和必然联系的基础（联系）是建立在“事件的恒常汇合”与“心灵据此作出习惯性联想”之上的，而单一事件本身是得不出“事物恒常汇合”这一从大量事件中归纳出来的结论的。
（2）大量事件也无法证明奇迹：
根据大量事件的汇合是恒常的（constant）还是易变的（variable），我们所获得的确证性程度也是不同的，而二者构成的证据也对应分为两种：“验证的”或“或然的”。
“验证性（proof）”证据指大量事件恒常地汇合在一起时所构成的证据，其确证性程度最高。但是，对奇迹的证据明显不属于此类，因为奇迹是对自然法则的破坏，即奇迹是由于它作为特殊性事件对普遍性的自然规律的否定才成其为奇迹的。
“或然性（proability）”证据指具有易变性的大量事件汇合所构成的证据，其确证性程度有限。为了使得或然性证据的确证性达到其最大程度，必须同时考虑正面和反面两种情形，并通过经验观察尽可能收集多的例子，然后再利用归纳推理赋予占优势的那一种情形更多的信念。 而奇迹之所以成其为奇迹是由于其自身具备的特殊性，这种特殊性使对奇迹的证据必然被归入不占优势的那一方，而且与奇迹相反的情形（普遍的自然规律）则占优势，因此，利用或然性来证明，也只能使我们赋予奇迹的对立面以更多信念。
2.基于现实经验观察对奇迹的批判：
首先，在全部历史中我们没有发现任何奇迹是呗足够多的可信赖的人证实的。
其次，人性中存在一种虚妄的好奇心，而由奇迹引起的惊讶（surprise）和好奇（wonder）的情感是一种令人愉快的情绪，它使人明显倾向于相信这种情形由之而生的那些事情。
再次，对奇迹的传播和相信主要和愚昧无知有关：对奇迹的传说主要盛行于愚昧而野蛮的民族中，二是在科学得到发展的当今时代对奇迹的传播已经越来越少。
最后，对奇迹的证据之间存在互相冲突的情形，并会使它们之间互相取消，因为奇迹的传播一般是服务于建立和维护某种宗教的需要，而不同宗教之间的对立使得不同奇迹之间也发生了对立冲突。
Section XI：
——of a particular providence and of a future state
本章的特点在于以对话体写成，在其中休谟虚构了一个信奉怀疑主义的朋友，让他站在无神论者伊壁鸠鲁的立场上否认神意（providence）和来世（future state）等教义，并证明这种否认不是有害的，对这种怀疑主义的抵制知识由于人们的偏见。
1.对神意和来世等教义的否认：
这一论证包含两个部分：一是对上帝及其保证的神意和来世，是超出经验范围的，是人不能认识的，因而知识空洞而脱离实际的无意义思辨；二是即使否认这些教义也不会破坏社会根基，道德和正义的根基在于日常生活和实践而不在于宗教。
（1）对教义进行否认的论据：
神学家用设计论证明（Design theory prove），根基自然界飞秩序中显示出智慧和设计的迹象对上帝的存在进行证明，在他们看来宇宙之间的秩序不能归于“偶然（chance）”，也不能归于物质的盲目而无指导的力量，而只能归于上帝的设计。但休谟认为这种设计论证明误用了由结果推出原因的论证。（在休谟看来设计论证明有两大错误，一是误用结果逆推原因，二是以人造物类比神创物不成立，后者在下文中进行了详尽论述）
休谟认为，当我们从一个结果推断任何特定原因时，我们必须使原因和结果成比例，只能允许将恰好足够产生那个结果的性质归于那个原因，如果我们将更多的性质归于那个原因，那只是我们滥加猜测罢了。
因此，即使我们承认上帝是宇宙的存在和秩序的创造者，我们也只能得出上帝恰如其作品所表现出来的那种程度的能力、智慧和仁慈，此外我们不能进一步证明任何东西（如上帝存在）。人的理性必须从这些复杂而崇高的问题中止步并返回经验的范围。
（2）这种否认不会危害到道德和正义：
首先，道德的基础并不会因这些否定而遭到破坏，因为这种理论并未否认每个人可以进行研究和考察道德事件的进程本身，而且道德的基础在于经验，即幸福和痛苦所依赖的是我们生活中的行为举止，我们仍可以根据对过去事情的经验来规范自己的行为从而形成道德。
其次，正义的基础同样不在于神意，因为如果正义确实是来自于正义，那么上帝就会给善人以某种比较特殊的奖赏，对恶人以某种比较特殊的惩罚，但经验告诉我们这种特殊赏罚机制是不存在的。
2.设计论证明的自我辩护及对其的反驳：
自我辩护：以人造物为例，人们可以由一个半完工的建筑及其周围的建筑材料推断它是一件有规划有设计的工作，并从而合理地由这个推断出来的原因在进行推断，在结果上增加新的东西。而既然对于人造物能做此推理，那么对于神创世界也能做此类比。
反驳：这一辩护的实质仍是设计论证明，其关键点在于人造物和神造物的类比推理。但这种类比是不成立：对于人造物，由于我们对人及人造物都有经验，因此这种由结果逆推原因再推出结果的推理“或许”是成立的；但对于神造物，我们对神及其造物过程都没有经验，因此此推理是否成立我们是不知道的。 而我们在此题目上所犯的错误以及我们无限制地放纵猜测，其根源在于我们默认了自己可以处在上帝的位置，并且断定上帝会按我们预想的方式展开活动。
Section XII：
——of the Academical or Sceptical phylosophy
休谟强调自己坚持的是一种“温和的怀疑论（mitigated scepticism）”，它不同于笛卡尔式怀疑主义和“过分的怀疑主义”。
1.区别于笛卡尔式怀疑主义：
笛卡尔式的怀疑主义的特征在于以怀疑为起点，通过普遍怀疑找到一个不可怀疑的可靠基点，再由这一基点出发经过一系列推出可靠体系。休谟承认如果这种怀疑主义如果保持在一定程度之内时有利于清除虚妄意见，是哲学研究的一个必要准备，但他着重指出了其不合理之处：首先，没有这样一个比其他自明而可信的原则有更大特权的原始原则；而且，即使真的有这样的原始原则，要超出它一步也之内运用我们认为已经不可信的那些认识功能。
休谟的温和怀疑论则是“在科学研究之后得到的”，即通过合理研究而得出怀疑为结论，这种怀疑包括对理性和感官经验的怀疑。
（1）对感官经验的怀疑：
休谟强调其怀疑论对感官经验的怀疑不同于过往怀疑论的那些陈词滥调（怀疑经验的不确定性和主观随意性），而是怀疑感官经验得以建立的两大前提：“有外部世界和外部对象存在”和“感官呈现的影像是对外界对象的表象”。
休谟认为这二者都是人们根据一种自然本能或偏见（natural instinct or prepossession）而进行的预设，但这些预设是成疑的，因为要正式它们都要依靠经验，但经验告诉我们的只有“知觉”，而没有表明外物存在和知觉与对象的联系。由此，哲学陷入一种两难困境：如果坚持自然本能为基础，那么由此建立的体系是靠不住甚至是错误的；但如果想要摆脱自然本能而寻找新的基础，又超出了人类认识能力范围。
（2）对理性推理的怀疑：
对理性推理的怀疑包含两个部分，即“抽象推理”和“关于实际事情和存在的推理”。
首先，对于抽象推理（abstract reasonings），休谟认为可疑的在于时间和空间的观念，他以时空无限可分说及其推论为例，说明它们冲击了人类理性最清楚最自然的原则，它们沉重得使任何证明都无法支持它们。
其次，对于事实推理，休谟又将对其的怀疑分为两个层次：一是“通俗（popular）层面”，即人类理智天生存在弱点和不同的人或同一个人不同时期的推理能力不同等；而是“哲学层面”，集中于对于因果关系的怀疑上，认为由事物恒常汇合及心灵由此的习惯性联想构成的因果关系缺乏客观性和必然性。
2.区别于“极端怀疑主义”（即皮浪主义，Pyrrhonism）：
皮浪主义的特点在于既以怀疑为手段又以怀疑为结论，而且这种怀疑是彻底是，是为了怀疑而怀疑。休谟指出这种怀疑主义的缺陷在于：首先，它是无意义的，它对人的心灵不会有任何永恒的影响，甚至会干扰到正常生活；其次，它最终会被日常生活和经验所摒弃，即人们为了保证生活和实践的正常进行而对这种怀疑主义不予搭理，按经验照常行为和生活。
温和的怀疑论虽与极端怀疑主义有一定联系（即通过合理限制这种彻底怀疑而达到“温和”），但它与极端怀疑主义的最大不同在于：它不是为了怀疑而怀疑，二是为了将我们的研究限制在最适合人类理智的狭隘能力的那些题目上，使理智避免一切好高骛远的研究，将自己限制于日常生活，限制于日常实践和经验之内。
而要判断一个对象是否处在人类理智能力范围内，所需的方法就是运用“休谟之叉”，即看它之中是否包含关于数和量的抽象推理或关于事实和存在的经验推理，如果都不包含，那么我们就应该“把它投入火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”。 -
the core of man's spirit comes from new experiences这句话是荒野生存里面的 好像 -
我的论文必备参考书目。 -
偷懒想拿这本复习人性论，结果还是比论知性差一截。涉及一点反设计论的内容。如果之前没看人性论这翻译我还能看下去么…… -
前七章 神作 -
In Hume’s philosophical system, object generates impression and then impression leads to idea. Ideas are stored in our memories. According to Hume, ideas could be connected in three ways, which are continuity, similarity, and causality. -
Section 8 only -
是背对时间源头的一颗星辰 -
都是论文害的…… -
与实际存在相关的结论都建立在因果关系上，关于因果关系的知识完全来源于经验，而经验的结论都依赖于“未来与过去一致”这种假定。这些结论是充分不必要的，把经验上升为理论的归纳法永远无法被理性证明。（信念类似情结。习惯是人生的伟大指南。）休谟好像已经把哲学终结了。 -
非常理智。看到大家都在吐槽翻译，但是这个起码是通顺的好么，意大利文艺复兴时期的文化那翻译才叫什么鬼。 -
我们必须承认性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方。世上再没有东西比人的想象更为自由。 -
一直告诫自己莫要“以己之混混而令人之昭昭”，很少推荐书。但是今天读完大卫.休谟的《人类理智研究》，真心觉得是本好书。虽然是本哲学著作，但是休谟本人优美畅达（限于吕大吉的译本）的文辞，深入浅出，阅读中一点也不觉得他是在说很枯燥的哲学问题。我觉得大学生无论文理，这本书都应当是必读书之一。此书虽是明晰流畅却又不失深邃，它惊醒了康德的独断论之谜梦。罗素对休谟更是推崇备至，很适合我们这一代满嘴跑堂、自恋无知的 -
写得非常活泼，先读后面出来的这本，再读之前的《人性论》会比较好理解吧~~最经典的就是撤去因果关系成立的根基，将因果降格为习惯。对神迹的分析在当时应该也算惊世骇俗了吧。。。最后一章回应了笛卡尔、洛克、贝克莱~~很煞根地说出了我想对笛卡尔说的话，质疑他搬出神来解决感官的可靠。。。 -
不可多得的好书 -
到底是哪个版本的译本比较好呢？想读这本书 -
看过不少哲学史的剧透之后，对休谟的主要观点已经不感到新鲜，不过休谟行文风格的独特魅力是翻译都无法完全遮掩的，何况相比于之前接触过的几种汉译名著，我真心觉得本书还算不错 -
【按语：发表于1748年的《人类理解研究》是休谟改写《人性论》的第一部分的结果。思想较为简洁：知觉有印象以及观念（印象的摹本）两种；事实的推论都基于因果关系，而因果关系仅仅是基于经验的习惯。深入分析必然性（necessity）观念，发现这不过是经验到的物象的恒常会合（constant union）而已，没有任何直觉性或自明性（self-evidence）。据此必然性概念，休谟回避或破解了传统自由与必然的问题。反驳了神迹，指出宗教并非基于理性，而是基于信心；为伊壁鸠鲁式的自然伦理思想辩护。
在前面的advertisement中，休谟说只有这部作品包含他的哲学观念和原则（Henceforth, the Author desires, that the following Pieces may alone be regarded as containing his philosophical sentiments and principles）。相较于《人性论》卷1，休谟删除了有关时间、空间和无限可分性的艰深分析，集中处理因果关系；在考察必然性时，对作为一种心理现象的意志的分析比《人性论》较为深入。另外，模仿柏拉图的《苏格拉底的申辩》的样式，作了一篇伊壁鸠鲁针对雅典人的答辩词，最强烈的显示了休谟与伊壁鸠鲁思想的亲和性。】
章1 各派哲学（different species of philosophy）
Moral philosophy或人性科学有两种路径：实践的和理解的，后一种较为精确深奥；休谟辩护了精确的哲学：会为社会带来利益，满足无害的好奇心。为了避免在深奥的哲学中的错误，“唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性（the nature of human understanding）。”【休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，页15，下同】“发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机括和原则所促动的（discover, at least in some degree, the secret springs and principles,* by which the human mind is actuated in its operations）。”【16】这里休谟提及了仿效牛顿物理学成功的例子。
章2 观念的起源（of the origins of ideas）
知觉分为观念（或思想）和印象，以其强力和活力而区分，其中印象较为活跃。“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。…我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本（copy）。”【21】否认天赋观念的意思是“我们的观念都是我们的印象的摹本。”【23】
章3 观念的联络（of the association of ideas）
观念联系的三个原则：相似关系、时空的接近关系、因果关系。
章4 关于理解作用的一些怀疑（skeptical doubts concerning the operations of the understanding）
人类理性的两种对象：观念的关系和实际的事情（matters of facts）。“凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”【26】而事实的反面总是可能的，因此要探讨感官和记忆之外的事实存在的证据（evidence）的本质。
实际事情的一切推论都建立在因果关系上。这种关系的知识“完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象（objects）是恒常的互相连合在一起的。…因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”【28。觉得还是Leibniz的体系好。经验关系不是逻辑上必然的，但也不必说一定限于经验观察到的性质。】人类理性只是借类比、经验和观察，把许多特殊的结果归纳为少数概括的原因。
问题“由经验而得的一切结论的基础何在？”【32】否定的回答：不建立在推论，也并不是建立在理解的任何过程上的。从“我曾经见到…一个物象总有那样一个结果伴随着它”到“我预见到，相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”【34】；“由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系。…由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。”【35】
章5 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法（Skeptical solution of these doubts）
由一个物象推出另一个物象的存在，这里的“原则就是所谓‘习惯’或‘惯性（custom or habit）’。”【41】“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”【42】在注解中，休谟否认了理性与经验的区分。“习惯就是人生的最大指导。”【43】关于实在存在的信念（belief）都只是由呈现于记忆和感官的物象来的。要考察belief的本性。
“虚构和信念的差异在于一种感觉（sentiment or feeling），那种感觉是附着于信念的。”【45】信念是一种比想像更强的物象构想。
章6 或然性（of probability）
世界上没有chance这个东西，但又类似的信念。“任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性来。”【53】
章6 “必然联系”的观念（of the idea of necessary connection）
“最含混的观念莫过于能力、力量、势能或必然的联系。”【57】必须考察其印象。
能力观念不是由反省自己的心理作用得来。“我们自然时时刻刻意识到我们身体的运动跟着意志的命令而来。但是要问借什么方法可以有这种结果，有什么能力可以使意志进行这样奇特的一种作用：而我们对它们是完全不能直接意识到的。”【60】我们只是凭经验知道意志的影响。“意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或energy观念。”【62，休谟的意思是，我们在反省意志时，不能洞察到1+1=2那种直观性】
休谟攻击了那种一切都依赖神明的意志的学说。“主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。”【66】
“必然的结论似乎就是说：我们完全没有‘联系’的观念或‘能力’的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。”【68】而必然联系观念之所以生起，是因为我们见到相似例证中的恒常会合。“我们可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”【70】
章8 自由和必然（of liberty and necessity）
必然观念之生起，完全由于我们所见的自然作用是一律（uniformity）的缘故，只在于恒常会合。“我们在人类行为方面所经验的这种一律性就是我们关于这些行为的推断所由以发生的来源。”【80】自然的证据和人事的证据的本性是相同的。但人们“在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，由物质力量而来的那些结果，异于由思想和智慧而来的那些结果。”【83】
在界定了必然之后，休谟来考虑自由，但他似乎仅仅按照经验的路径将自由理解为行为自由而非意志自由:“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的。”【85】这里重要的是在注解中，休谟似乎否认了意志自由，因为他拒绝用一种主观体验的方式，而用客观观测的视角去看待自我关于必然和自由的体验，或者说，休谟在分析自我时拒绝了反省视角，坚持他者视角的：“老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质。…我们既很容易把一切相似的对象相互错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明或直觉的证明，来证实人类的自由。”【85，因此休谟似乎完全没有进入传统的自由和必然的理解，当然对于他的方法来说，那是假问题。】
休谟还讨论了自由的宗教考量。
章9 动物的理性（of the reason of animals）
人类的理解远胜于动物。
章10 神迹（of miracles）
遵循经验的指导，休谟说，有关神迹的教条是和我们的感官相冲突的。事实是奇特而神异的，则相关的证言的evidence力量就按比例减低。“一种神迹就是自然法则的破坏。”【101】“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性来说，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳任何神迹的存在。”【102】
历史中没有一个神迹是被有充分资格的多数人所证实；神奇的传闻都在野蛮无知的民族中为多；任何一个神迹的证据都有相反的无数的证见，“各个宗教的一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。”【108】 “任何神迹的证据从来连‘或然性’的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。”【112】但休谟最后有所让步，“我们的最神圣的宗教是在信心（faith）上建立着的，并非是在理性上建立着的。”【115】
“只有理性并不足以使我们相信基督教的真实；任何人如果受了信心（faith）的鼓励来相信基督教，那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹，这个神迹会推翻他的理解中的一切原则，并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情（Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it,is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.）。”【116，最后这句对信仰的刻画有德尔图良异曲同工。但前面休谟对于神迹的否定论证有点情绪过强了，彷佛他所主张的必然性是一种内在必然性似的，而休谟本来应该单单按照经验的恒常结合那种冷淡情绪来论述的。休谟在此不恰当地流露出反宗教的激情。】
章11 特殊的天意和来世的状况（of a particular providence and of a future state）
伊壁鸠鲁否认神圣的存在，否认神意和来世，休谟在此模拟《苏格拉底的申辩》准备了伊壁鸠鲁的自辩词。“在我的哲学的研究中否认天意和来世时，我不至把社会的基础颠覆了，只是提出了他们也不能不承认的一些原则。”【120】；用设计论的类比推理只能推出有限的结果。“诸位忘掉了这种无上的智慧和仁慈完全出于想像。…他们仍是借着想像的翅膀来帮助理性上升的。”【122】
构想中的伊壁鸠鲁继续说：即使我否认神意，也没有否认自然的美德：“在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生最大的愉快，而且中庸就是平静和幸福的唯一源泉。”【124】那些认为“人生只是一个开场白”【125】的看法是没有依据的。站在最高神明的视角来考虑问题，是违反规则的。
章12 怀疑哲学（of the academic or skeptical philosophy）
这里休谟区分了几种怀疑论。主张了一种较和缓的怀疑论，这是Pyrrhonism的结果，“觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它最精确最审慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、较为含蓄一些。”【142】怀疑论还“把我们的研究限于最适于人类理解这个狭隘官能的那些题目。”【143】
神学的“最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。”【145】最后休谟模仿了阿穆尔焚烧亚历山大图书馆时的情况，建议焚烧图书馆的神学或经院哲学书。“我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”【145】
江绪林 2013年3月1日星期五 -
这本真不好买，关文运的翻译怎么说呢，还是得找原文来看一下 -
我讀的是電子版的文本.好多病句,錯別字和錯誤詞匯,真讓人吃不消 -
关于人类知识的来源，关于宗教的解读都与自己的观点不谋而合 -
终于磕磕巴巴看完。抽出《人类理解论》，一看译者，又是关老先生，不仅打了个寒颤。 -
教材 -
呵呵,我买的吕同学版本的~ -
经验主义，归纳，类推。 -
读人类理解研究
休谟在人类理解研究中阐明的观点是：人类的一切观念来自经验（或称实践），人类的认识和道德主要依靠经验而不是理性得来。换句话说，只有依靠经验得到的认识才是可靠的，道德也只能从经验中来，而从理性出发得到的认识是不可靠的，由理性推导出道德是由结果推导原因，而不是由原因推导结果，犯了逻辑错误。如果我们再通俗一点，不是很准确的概括：实践出真知，由理论到理论的东西不可靠。
很多人可能会说他说的观点平淡无奇，我们早已知道。不过想想休谟是在200多年前写下的观点，当时的人们还普遍浸淫在形而上学的世界观和认识论中，或者仍然普遍地拜服在教会的蒙蔽中，休谟的观点可以说是标新立异。
按照认识论，休谟把哲学分为两派，一派哲学家认为人生来是行动的，认识和德行是由行动中来，亦即，认识和道德由经验而来；另一派哲学家则考虑人的理性更多，认为由人的理性可以推论出认识和德行。
休谟的整部《人类理解研究》就是通过严谨的逻辑论证阐明认识和德行都是由经验而来的。如果说休谟的观点到现在已深入人心，不再让人兴奋，那么他的论证的严谨却还是令人折服。
首先他阐明一切观念来自经验，而不是先验的，也不是通过理性推导出来的。如果说具体的观念（书中称“印象”）来自经验，则很好理解，我们对于颜色、声音的观念都是来自经验，那么抽象的观念（即书中称“思想”）是否也来自经验呢？休谟的答案是肯定的。他认为抽象的观念如果分解，则可以还原成具体的观念，也可以说是印象的摹本。比如美是一个抽象的观念，但是如果把它分解和还原，则必须指向人类经验的具体的事情。
如果说这些观念都来自经验，那么这些观念之间的关系是否可以通过经验把握呢？休谟把观念之间的联络关系分为三种：一是相似关系，二是（时间或者空间的）接近关系，三是因果关系。而这其中因果关系是最重要的，也是构成人类认识的主要内容。休谟认为“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，因果关系可以定义为：原因事件和结果事件的恒常连合出现的关系，通俗一点说，当我们看到原因事件（比如把手伸到火里），我们总能发现结果事件（手被烧伤）出现，根据经验总结，我们得到了一个认识，火可以把手烧伤。这个认识没有理性的推理和演绎，而是经验的归纳和总结。尤其是在“动物的理性“一章中对此的阐述更加确信，动物也可以通过观察和经验习得各种技能和认识，但是动物不可能有理性的推理和演绎，只是对于经验的归纳和总结。
这里必须提一句，休谟认为归纳方法不是理性的，并不是说归纳方法是不可靠的，恰恰相反，休谟认为理性反而是不可靠的。
对于因果关系，我们再举一例，阴云密布一般会导致下雨，所以，阴云密布是下雨的原因，但是不是阴云密布一定会下雨呢？我们都知道不一定，这种关系是另一种因果关系。相对于恒常连合出现的因果关系称为必然性，那么这种不一定连合出现的因果关系则称为可然性。不论是必然性还是可然性，都是通过经验可以把握的。
上面探讨的是认识的来源，那么德行的来源呢？德行是不是来自上帝的安排？也就是说德行是不是先验的，而不是经验得来的？
要论证这个问题，就需要先阐明一个命题，那就是自由和必然的关系。对于人类来说，有自由选择的能力，但也必须服从必然王国的规律。如果只有自由，没有必然，那人类就是上帝了。但是如果只有必然，没有自由，那人类的不道德行为就不必受到责难，自由是道德的前提。
只有自由，没有必然是不可能的，这是很好理解的。举简单一例，一个人从高楼上跳下来，必然是摔死，人不可能选择死或者不死，所以，自由是有限度的，你只能选择跳还是不跳，但只要跳了，你就不能选择死还是不死。如果只有自由没有必然，也就不需要道德。
只有必然，没有自由呢？如果我们每个人的人生都是规定好的，一个人是道德践行者，另一人则是罪犯，这一切都是上帝安排好的，那么我们就不能责备罪犯，因为他的犯罪是安排好的，他没有自由选择的能力。
而只有在自由和必然同时存在的情况下，才能讨论道德。那么道德是不是先验的呢？或者说是上帝规定好的？或者如古希腊哲学家所宣称的，是诸神规定好的呢？休谟的驳斥以同古希腊哲学家辩论的形式进行。说道德是诸神的规定，就需要说明诸神是怎么规定道德的，而要说明诸神是怎么规定道德的，就需要先从道德出发，追本溯源。这就犯了一个逻辑错误，是从结果推导原因，且还可以不断修正原因使之符合结果，所以归根到底这只是一种从观念到观念的推导，没有任何意义。休谟认为道德起源于经验，只是因为人类不断的行动和不断的总结经验，最终形成了道德。这一观点已经与进化论十分接近了，这是前达尔文时代的超前思想成果。
本书还讨论了一些挑战经验主义认识论的事例，比如神迹，亦即超自然现象。休谟认为这类现象都是来自传说，并不可靠。而且分析了这些事例产生的根源，传播者的意图和接受者的心理需求，分析也十分精彩。
在本书的最后，休谟讨论了经验主义认识论和怀疑论的关系。彻底的怀疑论，或者如书中所指的过度的怀疑论者认为，人类不可能理解世界，对于人类的理解能力持彻底的怀疑态度，休谟认为这种态度并不可取，人类通过经验可以认识因果关系。而适度的怀疑论则是休谟鼓励的，适度的怀疑有利于人类不断地修正自己的认识，越来越接近真理。
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康德虽然一直在三大批判中引用《人性论》作为反例，事实上康德却明显受到了休谟式经验主义的影响。就算康德承认道德先验也不能否认康德和休谟对伊壁鸠鲁式怀疑主义的共同质疑和对折中怀疑主义反省精神的推崇。这部书对我来说是一次非常难忘的阅读经历，休谟对因果认知来自经验的说明对我来说是一次醍醐灌顶般的体验。 -
为写论文细致地读过 -
经验主义者……又扔了皮浪主义者一板砖 -
经验主义 -
高中读的 -
对于商务印书馆这个出版社，还是要理性看待。 -
在"人类理智研究"的评论里,这篇写得最清晰易懂,赞一个! -
有新版的。吕大吉翻译 -
我看不懂…………怎么打分！！！！ -
休谟的这本书我主要关心他如何考虑了人的知识形成。其他关于自由以及神迹部分不感兴趣。
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考察对象
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考虑两类研究对象：第一是观念的关系，第二是实际的事情。前者是纯粹靠人的思考就可以进行。最典型的是数学。后者包括日常生活的各种知识以及其他不能纯粹依靠人的头脑推理的知识。注意休谟并不反对纯粹理性思考的知识。但是主要讨论的是第二类的对象。
第二类的知识有一些基本关系，比如相似性，连续性，因果关系等。主要考虑因果关系。而因果关系是通过经验累积形成的习惯。经验又是基于感觉器官得来的印象进行累积得到。休谟认为一切经验只能由感官得来的印象以及由印象得来的观念组成。如果找不到这些最原始的印象，那么这种经验就不可靠，包括最高神灵。所以他是无神论者。
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这种知识的形成途径如下所示：
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感觉器官（视觉，听觉，嗅觉，味觉，触觉）---》 印象 ---》 观念 --》 多次积累形成习惯 ----》 因果关系，相似性，连续性。 ---》 经验知识
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怀疑论和现实做法
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休谟认为无论一件事情发生多少次，都不能保证以后照样发生。这也是他的怀疑论的基础。从理论上说没有错，不论一件事发生的概率有多大，都不能保证未来的发生概率。这种怀疑主义的不可知论会导致不能做任何事情。但实际上，我们的日常活动还是要按照可知论进行。科学研究也是如此，只要在现有条件下的理论是正确的，就可以接受某种理论，直到将来有更正确的理论取代为止。
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知识形成的关键
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两个重要概念：第一是“习惯”，第二是“信念”。
人们做某事是因为他们习惯，而他们习惯是因为他们的信念，他们“相信”这么做是对的。人们相信太阳每天会升起。
我想，信念是人的认识过程中很重要的一环。过去发生的事会影响人的信念。甚至动物也是如此。例如从小被锁住的小象，小时候不能挣脱锁链，长大了有力量了也不相信自己可以挣脱锁链。
习惯的副作用，就是人会顽固的坚持过去的经验，形成偏见。
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人与动物的知识获得的异同
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我们关于事实的一切推理，都是建立在一种类比之上。当见到一件事物，会想起过去经历过的类似的事物，并以此判断未来发生的事，或者预测人的行为等等。
动物也具有根据经验来学习的能力。另外，还有不需要学习就具有的能力，或者称为本能。人类和动物的这种实验推理学习能力可以看做是本能，休谟认为人和动物这种能力在本质上是一样的。
人类的推理能力优于动物，或者某些人的推理能力优于其他人。书中举了一些例子，包括思维的全面性，敏捷性，专注性，经验丰富性，综合思维能力等等。
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总结
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两类知识，一类可以只靠人脑推理，例如数学。另一类靠感官积累经验，形成习惯。第二类知识是不可靠的。但是人们的信念相信它可靠，否则生活无法继续。 -
也有，周晓亮的译本，《人类理智研究.道德原理研究》，沈阳出版社，2001年。此译本据塞比-比格编本翻译而来的。 -
太棒了 -
我昨天考试就写了一篇差不多的ESSAY... -
2010-02-18 21:45:34 安德烈 到底是哪个版本的译本比较好呢？想读这本书
这个评论是有点吹毛求疵了。现在回头看来，这个译本也不至于太对不起读者。有些地方也许还有待争议，但不至于对整个思想的理解产生偏差。 -
focused and beautifully analyzed -
对观念和印象的划分放到现在已经算不上才华横溢的独创，但对于因果关系的质疑算是石破天惊了。至少打醒了康德和我。 -
观念与印象的区别；因果推理的硬伤；人类对经验的依赖和经验的不可靠；神迹的不可信。如果思想不包含抽象的推论和经验的归纳，那么不如将它付之一炬。 -
读了博尔赫斯，才想起自己很久以前看过休漠。那是大一军训。孤独又忧伤。再然后就看了叔本华，再然后我就无法自拔。 -
吕大吉这个新译本是1999年出版的。估计是因为很多人都说原来关文运的译本很差，所以商务推出了这个新译本。但是很奇怪，新译本断货后，现在市面上重印的又变成关文运的旧译本了。搞不懂这是为什么。难道是新译本不如旧译本？估计不太会，因为否则的话，当初出新译本时商务审核就通不过。私下猜测，可能是版权原因，比如：译者重新找了家出版社出版这书，或者商务觉得版税高了，不愿跟译者签合同了，毕竟老版本不存在版权问题。但是，如果这样的话，好歹请人修订下老版本的译文再出版呀。否则不光贻误读者，说不定还会砸牌子呢。 -
既然想知道hume’s account of induction是否force him to account of causation,那么我们首先必须看他的论证过程：
因为归纳法不能被理性证明，所以归纳不属于理性的职能。
因为我们关于matters of fact的一切知识都是归纳得来的
又我们关于matters of fact的一切知识都是关于它们的cause and effect的知识
所以我们理性不能得到我们关于cause and effect的任何知识
也就是说在经验之前我们不能得到关于cause and effect的任何知识
所以我们关于cause and effect的知识是经验而不是理性得到的
因此所谓的causation不过是我们通过经验而得到的constant conjunctions
以上是他的论证过程。
他的论证中问题看起来也明显。首先，不能被理性证明的方法的运用就不是理性所为吗？其次，为什么理性和经验是互补的？最后两者叠加一下就是：为什么不能被理性证明的方法的运用就是经验的？
我怀疑的就是他的归纳法是经验的这种说法。
如果归纳法是经验的，那么在归纳法之前的经验是如何处理的，又如何能得到归纳法的。以上可以说明，归纳法不是经验可以得到的，那么又说归纳法的运用是经验所为，按照他不是理性得到的就不是理性所为的说法，不就难自圆其说了么？
如是观之，他唯一可以圆通的说法就是归纳是经验的一个属性
这就是问题所在了。我们说经验，理性都不过是以职能的不同把使我们能对事物认识的东西进行区分，也就是说，我们按照它们的职能给它们下了定义。那么任何对想论证它们拥有其他不所属于用来定义的职能的职能，就不过是修改定义而已。如此，如上说说岂不是hume玩的文字游戏不成？那么他的account of induction和account of causation并无必要联系？
非也，既然reason,experience是游戏的部分，那么我们把他们还原成他们被hume所表达的语义，我们就会发现他的argument中不是游戏的部分：
因为归纳法不能被理性证明
因为我们关于matters of fact的一切知识都是归纳得来的
又我们关于matters of fact的一切知识都是关于它们的cause and effect的知识
所以我们关于matters of fact的任何知识是不能被我们的理性所证明的
以上是他真正的argument，无疑它是好的argument
这也很清楚的看出了他的account of induction和account of causation中有必要的连接，his account of induction forced him to his account of causation.
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所谓创造力不过是对生命中感知的东西加以整合 调换 或扭曲删减。（ 翻译真的很重要 很重要) -
最近读书体验都不很好 -
翻译让我无言以对，真是值十块钱 -
1，我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。2，很有趣的一本书。承认事物、世界、宇宙的必然规律，又以为人类理性的软弱不能窥探其中真正奥秘。3，这就是说一个没有感性根据的概念必然是错误的。由此可见，休谟哲学本身同时也就是对洛克经验论的批判。 -
虽然薄薄一册，但绝对好书一本。从认识论上讲，休谟并不探讨产生经验或是感觉的根源。他只是就经验本身来说，论证其在我们认识过程中的合理性，并以此来明晰理性的界碑和有限。而从人生指导意义上来讲，确立理性的试错功能，强调日常事务的丰富和生动，促进主体的行动意识，这是思想的上升，是理智的成熟。他说，你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。所以，做一个人，做一个有理智有主体意识的人。 -
旧译本没看过，这个译本还可以，可读。
商务最新版又换成关文运的了. -
When we go through libraries, convinced of these principles, what havoc must we make?
If we take in our hand any volume - of divinity or school metaphysics, for instance - let us ask,
Does it contain any abstract reasoning about quantity or number? No. Does it contain any experiential reasoning about matters of fact and existence? No.
Then throw it in the fire, for it can contain nothing but sophistry and illusion.
我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。 -
读起来太累了 -
"Beauty is no quality in things themselves: It exists merely in the mind which contemplates them; and each mind perceives a different beauty."
~\(≧▽≦)/~ -
楼上为什么两个“了”？ -
休谟问题的最大贡献，就在于给哲学和自然科学提出了最具基础性的问题，因为他所质疑的，是知识大厦之所以能够伫立的最基础的地基。或许这个问题本身就是无解的，就像每个哲学家都在思考的“哲学是什么”或“人是什么”一样，答案永远没有找到的一天，对于地基的撼动似乎并没有动摇大厦继续增高加大的趋势，但是无数的哲学和科学研究者对于这个问题的探究过程本身，就是对于自然科学和哲学的最好的基础性的反思。这种反思或许能够纠正人类的狂妄和自大，让人们在自然科学前进的路上多一些思考，多一份谨慎，而这种影响不仅不是消极的，反而能够引导和纠正人类前进的方向。 -
演绎在形式上和归纳相对，但两者所面临的问题是相似的。对一个理论的说明，需要引用定律和条件。首先，有些定律是归纳得出的，正如休谟问题所言，这些定律本身可能是错误的，因此，如果引用这些定律来说明某个理论，那理论的可信性也是值得怀疑的。其次，说明中需要列举条件，这个所面临的问题和归纳一样，条件往往无法被全部列举，也就是说只能列举部分条件，而其他条件则要假设为不变或者已知。第三，理论的验证过程，也一样是有限的验证，或者叫局部的验证。在一定范围内被验证的真理，改变它的条件，可能就不是真的了。 -
极致经验主义的代表 -
博尔赫斯有一篇有名的短篇小说--《死亡与指南针》，里面说了这样一个戏剧性的故事：有个热衷推理的警长在12月3日发现了一起凶杀案，在凶案现场，警长把一部宗教意味浓厚的书跟一个字母作为重要线索，并登载在报纸上。巧的是，1月3日又发生了一起死亡事件，而且现场出现了第二个字母，这不免让主角警长相信两者有重要的联系，第三件案子可能已经被你猜到了，发生在2月3号。现场留下了第三个字母。并且这三个案子分别发生在城北城西城东，连起来是个等边三角形。
于是警长按照位置跟时间，按照情理之中的推断，在3月3号来到了城南可能出现凶案的下一个地点，结果去了后发现，真正的歹徒团伙早已准备好，事实上，他们只有第一件案子是逼不得已做的，后面两件案子是看到了报纸上刊登了警长对案情的记录，将计就计想出来的，每个月3号作案，以及留下字母，都是为了让警长在3月3号能来到这个地方，此前，警长与这伙人之间有很大的仇。于是警长的小命被他自己的分析葬送了。
博尔赫斯的故事似乎可以看作对休谟的诘问，经验真的能告诉我们一切吗，如果不相信经验，还能相信什么呢，陷入笛卡尔式的不断的怀疑中吗，怀疑有个魔鬼，培育了个缸中之脑。我们的所见，甚至喜怒哀乐不过都是脑电波的某种流动；怀疑现实不存在，眼前的一切都是某种邪恶力量让我们看见的。可这不是我们想要的答案，休谟在这本书的最后，告诉我们，这种怀疑主义，不仅怀疑之前一切的原则跟意见，还怀疑我们的各种官能，因此，我们将停滞不前，因为每前进一步，都会用到我们此前收到怀疑的某个器官的官能。
那么我们该怎样认识这个世界呢，休谟给出了答案：永远都不能认识这个世界！（或者称为第一世界）通过我们的各种器官所认识的这个世界，不过是外界投射到我们头脑中的影像罢了，在逻辑上得不出来任何关于外部世界的任何结论，包括外在世界是否存在的结论，这些感觉材料所能做到的，充其量只是让我在某种程度上“相信”关于外在世界的某些“推断”而已。
我们关于事实的一切推理，都是建立在一种类比之上。当见到一件事物，会想起过去经历过的类似的事物，并以此判断未来发生的事，或者预测人的行为等等。人类的一切认知，知识都是来源于经验，没有经验，就没有形成依据于此的“信念”。
一切由经验得来，推论是习惯的结果。一切因果关系都是习惯。而且要记住的是，经验事实所能告诉我的只是它本身，假如我想对世界有所谈论，则必须使用各种概念、命题和理论。
这样看来，休谟让科学走下了神坛，当人类不断推进科学进程时，却发现根基是如此的不牢靠，谁能保证归纳法有一天不会彻底颠倒呢，太阳每天从南边升起，苹果45度向上飞，越热水分越不蒸发。那时候我们唯一能做的，也只是可怜巴巴的相信自己的感官。
人类一思考，上帝就发笑。我们对这个世界根本上是无知的，并且将一直无知下去。也许保持谦虚谨慎，是最好的处事方法吧。 -
:
B561.291/2237-4 -
所以休谟还是承认“本能”（Instincts）的，然而如何很好地区分它与天赋观念的区别呢？ -
休谟在书里批判过抽象，在他看来根本就没有富有价值的抽象——他说，如果你能抽象一个没有形体的广延的话，另当别论。
至于经验（其实准确点应该叫印象）和观念的产生问题，我觉得波普尔说的一句话可能对你有用——“不可能从感觉材料或感觉出发并把我们的理论建立在它们之上，因为没有不建立在理论之上的感觉材料或感觉这样的东西。”
我觉得，认识应该是先发端于主观，然后在客观中寻求验证（当然必须要有经验积累）；而不是先发端于客观，然后在主观中抽象 -
Resemblance, Contiguity, Cause and Effect... -
呵呵 reasoning本来就是推论, 论证, 推理的意思，reason才是理性的意思 -
所谓人类能做到的怀疑论的极致了吧 一定程度上也逼迫了康德的出现？貌似这是Hume唯一的贡献了...sorry I am being harsh on Hume...just hated the ugliness of a non-causal universe=.= -
怀疑主义，经验主义 -
休谟的怀疑论完全以他否定归纳原理为依据，证明了纯粹经验主义不是科学的充足基础，归纳是一个独立的逻辑原理，是从经验或从其他逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。
彻底的经验主义带来的两个推论
1，所有的知识都只具有一定限度内的确定性，世界并不如我们所想像的那样确定和可理解。
2，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，而且处于不绝的流变和运动中。
对于我，这两个推论及其重要。
前者让我始终保持对这个世界我所未知部分的好奇和期待，在一切的考察和断言中努力使自己保持有某种程度的怀疑、谨慎和谦恭，不至于使自己像大部分人类那样易于肯定和专断，当只看到物象的一面而且对于相反的论证没有一个观念时，不至于鲁莽坚持自己的原则对持相反意见的人存有偏见。
后者让我认识自我构成的核心是知觉的堆积，经验的积累，继而产生观念，再对这些观念进行混合、调换、增加和减少，最后才有所谓的“创造”。
这让我意识到也许是一生中最重要的观念，如果自我想要成长并获得突破，一是我需要不断积累新的经验，二是我必须对这些繁杂的经验形成观念，进行概况推理。
休谟说，庸才和天才的分水岭，主要在于他们研究问题时所依据的原理究竟是肤浅的还是深刻的。概况推论之所以显得复杂就在于其概括性要在千头万绪纷繁复杂的具体问题中，把大多数人一致公认的普遍情况同其他枝节情况区分开来，或者说去芜存真概括提纯，对于大多数人来说绝非易事。在他们看来，每个判断和结论都是特定的，他们既不能把自己的视野扩大到那些包罗万象的命题，也不能用某一原理提纲挈领的概况全部知识。
ps：整个十九世纪内以及二十世纪至今的哲学的非理性的发展（例如卢梭、叔本华、尼采），是休谟破坏经验主义的当然后果。
20080226 -
概括得挺好的，学习 -
呵呵，其实译得还好，reasoning在美国传统词典的汉译本里就是翻译作“推论”，单说一个理性用reason或rational就可以了。了。 -
初秋时去登山。青葱的山林中，一脉山涧顺势而下。我毫不怀疑这股清流将会绵延直至山脚，也坚信在不远的顶峰将会有这样的一个源头，活水不绝。即使在登顶之后，仍未见源头的一丝踪影，我关于源头的信念却不曾有丝毫的改变。
人类科学知识的进步何尝不像一条河流？基于环环相扣的因果推理，涓涓细流成为了小溪，而这条小溪现在已成滚滚洪流。然而，我们不禁要问，对于普遍的因果关系，我们能提出怎样的证据和证明？我们关于因果的信念有无基础？这也正是休谟在《人类理解研究》中所提出的问题。
作为一名主修经济学的学生，对于休谟，我总是会感到一种莫名的亲切。在青史留名的诸多哲学家之中，休谟可能是除去马克思以外，对后世经济学发展影响最为深远的一位。休谟的政治经济学思想深刻地影响了如今被公认为西方经济学鼻祖的亚当斯密，其有关国际金融的理论仍是每一本合格的教科书所不能跳过的部分。让人感到叹服的是，尽管涉足于哲学、政治学、伦理学、历史学和经济学如此之多的领域，休谟却能在他个人建立起的庞大的“人性科学”的体系中保持逻辑上的一致性。
休谟人性学说的核心在于其经验主义的认识论。《人类理解研究》一书对此进行了集中的探讨。《人类理解研究》成书于1748年，全书共十二章。就休谟本人在他简短自传中的回忆，写作动机是因为《人性论》出版后乏人问津，作者本人痛定思痛，认为问题出在自己的“叙述不当”，因此改写了《人性论》的第一部分，重新付梓。在当时，此举似乎依然没有取得太大的成功，休谟本人也甚为失望。不过，今日的读者在阅读此书时，休谟以优美的文笔将其哲学娓娓道。《人类理解研究》的确是一本“文体流畅而宜人”的著作，若能阅读其英文原本，则更是一种享受，全然没有阅读康德著作时的诘屈聱牙。
《人类理解研究》体现了休谟对于自洛克以降英国经验论的继承和发展。罗素在其《西方哲学史》中曾对休谟作出如下评价。“他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，……，他代表着一条死胡同；沿他的方向，不可能再往前进。”正是《人类理解研究》一书将康德从独断论的迷梦中惊醒，从而间接地以其犀利的怀疑主义导致了西方哲学史上的第一次转向——从独断论哲学转向批判哲学。为什么这本薄薄的小册子会对哲学史产生如此之大的影响？其影响的实质又在何处？
印象和观念
在《人类理解研究》的第一章，休谟并没有急于展开讨论，而是兴致盎然地谈论着研究人性哲学的两种途径。休谟将自己的学说区别于“轻松而浅显”的作为伦理方式的哲学，而将其定义为“精确而深奥”的作为精神科学的哲学。在第二章，休谟才开始正式进入讨论的正题。
洛克曾将观念理解为被心灵所知觉和思想的一切意识内容。而休谟对这一宽泛的概念进行了更为清楚的界定。休谟用“知觉”（Perception）代替了洛克处的“观念”，并将其分为两种，将“较不强烈，较不活跃的知觉”定义为“观念”（Ideas），将“较活跃的一切知觉”定义为“印象”。休谟随之论证道，“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。”首先，复杂的思想和观念都可以都可以分解成简单的观念，而简单的观念总对应着简单的印象。其次，感官的缺陷使人无法产生相应的观念，也从反面证明这一命题。观念的正确与否取决于其是否有相应的印象。
在第三章中，休谟简要地提出了观念间的三种联系原则：相似关系，时间或空间中的接近关系和结果。为之后的讨论做下了铺垫。
“休谟问题”的提出
休谟在《人类理解研究》第四章开始切入对因果关系的讨论。休谟在开篇首先对知识进行了分类：一类是观念的关系（Relations of Ideas），即具有直观和演绎确定性的知识；另一类是实际的事情（Matters of Fact），即以经验推理为特征的或然性知识。前者是先天的，分析的，必然的；后者则是后天的，综合的，或然的。这一分类在西方哲学史研究中被称为“休谟之叉”。休谟接着指出，“关于实际事情的一切理论都建立在因果关系上。”（P27）随即又说，“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”（P28）休谟举了这样的例子：亚当无法根据水的流动性断言水会把他溺毙，也不能就火的光和热判断火会烧了自己。经过一番推理，休谟总结道，“当一个物象或原因呈现于我们眼前时，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提出出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。”（P31）
于是，在《人类理解研究》第四章第二节中，休谟问道，我们从观察到的经验现象能否引出合理的因果推断？休谟的回答是否定的。休谟首先举了一个面包的例子：一个颜色和硬度都和面包相仿的物体是否一定能滋养人体呢？这并不是必然的。休谟指出，我们所能观察到的，只是原因和结果的恒常连结，而任何相似对象的恒常会合，在形式上只是一种重复，并不能产生新的概念。即使我们吃了一百个面包，并得到了相应的滋养，我们也不能断言第一百零一个面包会有同样的营养。对应于知识的分类，休谟把推论也分为解证的和或然的。随后，休谟从三个方面证明，我们对于自然一律性的信念是没有依据的。第一，逻辑上，一律结果的反面是可能的。雪可能味如盐，热如火；树木也可以冬荣夏枯。这在逻辑上就和“太阳明天不出来”一样是没有矛盾的。第二，或然推断不能证明自然一律性。这种推断若是可能，只能建立在因果推断上，而因果推断是基于自然一律性而言的，故而陷入循环论证。第三，引入能力的概念也不能证明自然一律性。对象的可感性质和能力之间并无必然联系，这个推断同样是基于自然一律性而言的。至此，休谟提出了这样的一个问题，即：我们有什么理由，从对个别事例的观察中引出普遍性的结论？这也就是著名的“休谟问题”。
休谟对于“休谟问题”的解决
对于“休谟问题”，休谟自己在第五章第一节给出的答案是——“习惯”(Custom or Habit)。“因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。” (P41) 习惯发于经验，与推理无关。习惯的真正原因或本性是不可知的。正如休谟自己所言，他所指出的是一个“被人熟知的人性原则”,而非这种偏向的最后原则。休谟就此得出结论，“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”（P42）在实际生活中，“习惯就是人生的最大指导。”（P43）在第二节中，休谟转入对因果关系信念的讨论。两个物象的恒常会合在人的心灵中产生了对于因果关系的信念。根据休谟的定义，信念使人“区分判断中的观念和想象中的虚构”（P47）。休谟在考察了三种观念间的联系原则之后，认为在信念的先决条件下，“由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。”第六章对于或然性的讨论则是对于第五章结论的有力补充。
“必然性”在心中？
在第七章，经历了之前的长篇论证之后，休谟正式迈入因果必然联系的讨论。在第一节中，休谟考察了“必然联系”的观念所对应的印象。休谟认为，在观察外物时，由于物象的前后连续并不能在人心中产生内在的印象，故而“在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或‘必然联系’的观念来。”(P58)，而物体的任何可感性质都不能作为其能力的提示和观念的来源。休谟进一步论证，人也不可能通过反省自己的心理来得到相应的印象。此种影响和别的一切自然事实一样，只能借经验为我们所知晓。此外，休谟驳斥了将必然性假托于上帝的做法。
在第二节中，休谟提出，“还有一个来源使我们所未曾考察到的。”(P68)当一件特殊的事件和另一事件恒常会合时，这种习惯性的联系在人的心中产生了印象，并成为关于因果关系的观念的来源。休谟特意强调，这个观念的生起“一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。至此，休谟完成了他自己对于休谟问题的解答。
不完美的答案
16、17世纪西方自然科学的发展是推动近代哲学“认识论转向”的主要推动力。而作为一名近代哲学家，休谟的哲学理论不仅是以自然科学的范式建立起来的，而且有着为自然科学寻找坚实基础的目的。但就作为自然科学的基础而言，休谟对于“休谟问题”的解决是不尽如人意的。
对于自然科学而言，因果关系是外在的。而休谟本人在解决“休谟问题”时，却通过寻求于心理联想的机制，将因果关系的必然性建立在人对于原因和结果恒常连接的习惯上，将因果关系变成了一种完全内在、纯主观的东西。
我认为他的论证中存在两处谬误：
第一，休谟给出的这个解答的本质在于：多次的重复可以形成预期推断。但有时，一次经历就足以让人形成预期推断。如果一个小孩的手被开水烫痛了一次，我想他决不会去做第二次的尝试；同样，如果给这个小孩吃一颗甜蜜的糖果，他肯定会想要再来一颗。他并不需要被烫了多次或者吃了许多颗糖果以后，才会做出自己的判断。
第二，休谟将一切经验推论归于习惯，而贬低理性的做法值得商榷。按照休谟的分类，物理学，化学诸学科毋庸置疑是属于实际的事情(Matter of Facts)的。然而，在现代科学研究中，如爱因斯坦的相对论一般是先计算出结论再通过实验得到证明的例子不胜枚举。理性的演绎由此作用可见一斑。同时，在此类过程中，推论时无疑依据了经验和自然一律性，但结果却与经验无关。这也是休谟的答案所无法解释的。
问题的提出和解答是哲学发展的重要方式。休谟问题揭示出了传统因果必然性概念中的不足，推动了几代哲学家对归纳理论的深入探讨。从这一意义上来说，休谟在《人类理解研究》中所给出的这一不完美的答案，才是整本书真正的意义所在。
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爸爸推荐的第一本哲学书，现在这个年纪看或许还是早了一点，但是内容真的很有趣 -
休谟确实在认知方面破而不立，那是因为他对于”如何认识世界“，并没给出答案，而不是给出了否定答案。重视实证和经验不等于否定理性，不等于推翻一切的怀疑论，基调并不一定是消极宿命的。
休谟把因果论证基于经验之上，是（他的时代所需）为了反对宗教“神迹”和笛卡尔式的”先验”推理。然而在经验范围内运用理智，世界仍然部分可知。
“It is only experience, which teaches us the nature and bounds of cause and effect, and enables us to infer the existence of one object from that of another. Such... is the source of all human action and behaviour.”
注意这里的enable，休谟断然没有给出“永远都不能认识这个世界”的答案。只是人限于自己所处的时代条件下，许多事物必然是所不知道的，庄子所谓“生也有涯而知也无涯”，六合之外，存而不论。科学越发展，未知比起已知怕是越多而又多。科学和人类其他认知行为本质上是平等的，本来就不在什么神坛之上。 -
《人性论》第一部分“论知性‘的改写。 -
constant conjunction的概念非常有趣，对我来说看点多在他的归纳法与对因果关系的不可实证进行的论述，其他部分就比较单薄。这是这门课上到现在的补充读物（的中文版）读过人数最多的一本，我倒是没怎么抓到其中的规律（这个现象在休谟先生眼里想必会是毫无研究的价值）不怎么想在这里讨论休谟本人的思想，任何哲学相关的论述不展开说的话都不如不说。多说一句好了，我不太认同休谟是经验主义哲学家这个说法。 -
18世纪英国经验论的经典之作，曾将康德“从独断论的迷梦中惊醒”。休谟是一个温和且令人景仰的学者，在这本小书中，他用极其平和的语言，清晰地阐述了所谓“归纳难题”，也开启了身后影响深远的心理主义流派，可谓西方哲学史上绕不过的著作。 -
高二暑假看的，很薄的书，每天晚上看完几页，去阳台刷牙，冷风和黑夜，思想在其中孕育，现在想起来还挺美好的。真正读完这本书，才发现原来休谟的思想跟政治书上讲的完全不一样，他就像一个英国的绅士，将他的思想娓娓道来，且论证过程十分小心谨慎，有理有据，以至于让人感到信服。现在翻之前做的笔记还是挺感慨的，觉得这TM简直就是天才啊哈哈（误 -
这个大胖子金牛座真是厉害，25岁就推翻了因果关系了，文字也很清新活泼。更难得是对自己的认识和自嘲，都有点喜欢这个大胖子了。 -
有些问题，我们可以不去了解，那不会影响我们的吃喝住行。但这些问题如果不去了解，人生到底还是会变得黯淡。太多的理所当然太多的习以为常，基于习惯和经验，人变得倨傲和自负。
于是休谟问题就震撼了整个世界。科学并不比迷信更加理性。当人类掌握更多的知识，不断推进理智时，却发现更大范围也是更加根本的愚昧无知。归纳法就是一个建立在循环论证基础上的非理性的神话，由这个神话又创造了无数宏大精美的理论殿堂，自然科学也好，社会科学也罢。那么，当归纳法这个基础动摇的时候，人类该如何生活，如何面对这个充斥着各种现象，而规律却是似是而非的世界呢？
我觉得休谟问题的价值并不一定是提出了一个非解答不可的根本性的问题。休谟未必需要一个答案，休谟未必就在等待有人可以将从已知推断到未知的推理过程展现出来。休谟问题更加要求的是人类的一种态度。诚然，构建一种理论是相当不容易的，但人们应该尽量避免轻易的肯定和专断，避免过于热爱自己的理论而敌视其他理论，特别是相反的意见。因为所有这些理论并没有哪一个更有理据，更理性。相反，应当保持谨慎谦恭，时刻自省，同时更加包容和开放。莫要过分估量了自己。
一种谨慎而谦和的态度，究竟会怎样影响或改变我的生活呢。也许表面上，仍是和他人一样的，休谟问题不会改变我的吃喝住行。但我毕竟在心中埋下了一个种子：我对这个世界的绝大部分还是无知的，事物进行的诸多原因中我也只能把握一小部分。于是，如果有一天，我生活着的世界崩塌了，信念颠覆了，我倒也不会就寻死觅活，因为我知道，这并不是不正常。
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有人说，休谟主要的贡献在于对因果关系和归纳法的怀疑上，对于人性的理论就显得平淡无奇。这里无非是指观念和印象的划分。其实，全书是一个逻辑严密的演绎体系，而观念与印象的划分起到的就是笛卡尔“我思故我在”的逻辑起点的作用。
即使在心理学积淀空前丰富的今天，休谟立足于自我思考的思想二元划分仍然令人震撼不已。观念自为的学科莫过于几何与代数，加上那些来源于经验的科学学科，其他的东西就本着审慎的态度，一把火烧掉好了。因为观念和经验之外，人的认识没有别的东西。这是休谟思想的精髓。为了达到这个结论，他像小王子那样不厌其烦地考察了人性中的各个思想领域：我们的思想虽然看起来无限自由，其实质莫过于对观念的加工，而观念只不过是对印象的摹写。此外，观念脱离了印象就无所作为，那些再深奥的概念，本质上都依附于最常见的印象。
接着，休谟又考察了思想中的三种联系：相似性、时空相邻和因果关系。这里的论证就更让人震撼。休谟说，这些联系只不过是在我们的主观中才有意义，我们的主观刻意将其从其他印象中抽取出来，使其据有特殊的鲜明性。若非如此，为什么当我们想起这些联系的时候，总是伴随着某一印象的鲜明具体化？休谟并不否认我们使其强化是有实用意义的，他只是不无好奇地指出，这在理性上并不是自明的，那么就必然是某种本能的作用（实际上，他还企图将其作为上帝的证明）。
当然，相似性的东西并不总是有共同意义，据说核桃样子像大脑，便总是被人认为是补脑的；而因果关系往往仅仅是时间上一贯的先后呈现罢了。事物的外观及其作用之间，确有一道不可逾越的鸿沟，这是处在人类印象能力之外的。到这里，休谟的批判意义是非常重大的。其实他也相信会有某个未明的机制作为这个推论的前提，使我们能“符合理性”地将过去视为是未来的模本。我相信，这就是先验预设。
观念与印象的划分，标志着理性的地盘彻底从认识中丧失了。理性意味着普适、正确和神圣。而休谟之后，人类走向了主观主义。主观意味着多元、缺陷和批判。在波普尔那里，他延续休谟的道路，建立了一个主观的优选范式。不管怎么说，观念和印象（就是马克思所谓的感性认识与理性认识，实证主义者所谓的经验与理论）是休谟最大的贡献。
这本书商务印书馆出版的版本，译者是有名的关文运，休谟、康德、洛克的最早译本都是他翻译的。但是我觉得他缺乏最起码的哲学知识。reasoning有几处都翻译成“推论”，而正确意思毫无疑问应该是理性。有一处把slight翻译成肤浅，使本来好好的一句“就连最浅层的哲学都能推翻XXXXX”翻译成了“XXXXX常被最肤浅的哲学所排斥”。再有就是随意翻译，例如把或然性生造为“可然性”……看他翻译的，只能说自求多福了。商务印书馆的译本居然如此草率，让我实在十分失望。 -
思想的美在這爛翻譯中發光。 -
人这个玩意就是个王八旦。 -
经典不厌重读，翻译为本书减色不少。这也比刘阿姨强多了…… -
还是推荐直接读英文吧，中文读起来更困惑。 -
虽然只看了一半但觉已没有再看下去的必要，书和电影一样是选人的。。 -
这本书到底讲什么的啊 杯具
要写一篇论文
楼主可以将它的中文大概意思解释给我么