《佛学概论-牛津通识读本》章节试读

《佛学概论》的笔记-禅定 - 禅定

禅修的两种方式：“止寂” 与 “内观”。
止寂有八重境界，这倒不必关心。八禅等级越高，越难实现。功利来说，止寂之法就是摒除杂念、集中精神来达到喜乐安详的状态（一种类似于漂浮、超脱的宗教体验）。
内观则是调动批判精神活动，对“身”、“觉”、“意”、“识”进行审视，最终理解自己的内在本质。
“止寂” 与 “内观”法通常交替进行。即以止寂来集中精神，然后以内观进行探究和分析。

《佛学概论》的笔记-佛学的基本概念与历史 - 佛学的基本概念与历史

一、佛教的宗教性
- 所谓宗教有如下维度：（一）实用性和仪式性，（二）经验性和情感性，（三）叙述性和神话性，（四）教条化和哲学性，（五）伦理性和律法性，（六）社会性和组织性，（七）物质性。
- 佛教：不信仰至高无上的存在，也不信仰个体的灵魂。仪式主要体现在禅院寺庙生活中，并不过多介入世俗事务。体验之于佛教非常重要，如修行方法。佛教的哲学思辨性很强，留下了大量经律论藏。佛教伦理的核心为「不害」原则，反对暴力，表明对一切生命的尊重。佛教组织性较弱，从未有过独一无二的首脑和中央机构，具有很强的可塑性，各派皆融于当地文化。
二、佛陀生平
- 释迦牟尼生活在公元前6世纪~5世纪，传统资料显示器出身「刹帝利」。
- 佛陀的教诫都记载在卷帙浩繁的经藏之中，被称作「正典」。其中唯一保存完好的早期佛经是巴利文正典，之所以这样称呼是因为经文以巴利文记载，巴利文是跟梵文相似的地方语言，接近佛陀自己说法时的用语。
- 悉达多意为「一切义成」（达到自己目的者）；而乔达摩则是族名，传自印度古代圣人。
- 经过一些极端苦修，佛陀开始明白最有成效的途径应该是这些极端方法的「中道」。因此最恰当的生活方式须是中庸的：既不禁欲，也不纵欲。
- 证悟：佛陀证悟之处名为菩提伽耶，佛陀留在那里七个星期筹划自己的未来。佛陀为其慈悲之心所驱动，决定向世界宣示教义——「法」。
- 法轮初转：在鹿野苑，佛陀称呼自己为「如来」（得其所得是其所是），然后便开始他的第一次说法，这是佛教史上的重大事件。初次说法的内容记载入经文之中，被称作《转法轮经》。轮子在佛教中是一个重要象征，经常被用来表示「法」。「初次说法」这一事件是法轮常转的原动力。随着佛法远播遍及全亚洲，法轮不停前转。
- 听到佛陀的二次说法之后，五比丘证悟得道。他们与其他一些获得此境的人一起被称作阿罗汉（圣人）而不是「佛陀」，因为佛陀这个称呼专指发现证悟之道者，而非由他人指引获得证悟者。
- 佛陀圆寂之地是个小城，名为拘尸那迦。佛陀表示并不需要选定继位者，因为他本人也从没有自认为是僧团的「领袖」。在他去世后，僧人应该依「法」行事，持律谨严。他还建议说，每位僧人都必须各自细思教条，对照经文，加以印证，然后决定是否遵从。正因为如此，佛教从未有过统一而权威的经藏传世，也没有机构或组织负责发放统一的经律。
三、佛教基本概念
- 佛家将宇宙一分为二：一为物界，就好像容器一样；一为居于物界的「众生」或者生命形式。物界在地、水、火、风和空等五种元素的相互作用下形成。其中最后一种被认为是无穷无尽的，在印度思想传统当中，它并不是其余四种元素的空缺，而是一种自成一体的元素。
- 犹太教和基督教传统将人的堕落归因于人的骄傲以及不服从，可是佛教则在人的欲念之中找到了人类苦难的根源。
- 佛家宇宙观念的基本特征是周而复始的变化：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。其根本原则便是所谓缘起。此说在后世佛教中发展得十分深入。
- 六道轮回：
1.地狱——灵魂暂时寄居等待脱离的场所，那些在前生犯下罪孽的生灵就在这里苦受煎熬，脱离的实现须待那个将生灵送入地狱的恶业消灭之时。
2.畜生道——畜生受到动物本能的驱使，缺少智慧，不能了解自身的处境也就无从加以改善，于是成为人和其他捕食者的猎物。
3.饿鬼道——这些不幸的幽灵在人间道边缘盘旋辗转、若隐若现。大半饿鬼前生为人，只是因为尘缘未了而苦苦纠缠。他们为永无餍足的欲望所苦，经常在大众艺术中被描绘成嘴小胃大的阴魂，象征其无法摆脱的永远的饥饿状态。
4.阿修罗道——这里有一群恶魔一般的好勇斗狠之徒，他们渴望权力并热衷征服，却从来不会满足。
5.人间——投胎转世为人固然合心如意却又很难成事。转生天国成为诸神之一很容易令生灵沾沾自喜，甚至失去目标不再为获得涅槃而继续努力。与此相反，若投生在世就会不断念及人生无常，于是乎反而有机会为人生问题寻求根本解决之道。人有推断能力和自由意志，更可以借此理解「法」意并且实践佛陀的教诫。因此人间道被视为「中道」，它能够在苦乐之间保持适当平衡。
6.天道——顶上的二十六层（六到三十一）是诸神的居所。上部五天（二十三至二十七）被称作「净土」，为修「不还果」者所居，他们在证悟的关口，不必再往生人世。其下诸天众神凭借自己的善行得享欢乐祥和之境，只不过依然受到羯磨辖制，须跟从其他生灵继续轮回。二十七层之上愈趋庄严神圣，每上一级，诸神寿数都会增加，以人类时间来看则达亿万年之久。但时间概念原本相对，不同事物自然各有不同；举例来说，人的一生其实只相当于底层诸天众神的一天而已。
- 三界：
六道和三十一天的观念与三界观念大体重叠。底层即为「欲界」，包括所有层级直至人间道上第六天。其次就是「色界」，这是经过升华的精神状态，诸神身居其间，以心灵感应相沟通。此界延伸至二十七天。至高无上的境界则是「无色界」，这是几乎无可言说和无从描绘的崇高境界，无形无状的诸神众生只以纯灵状态存在。「无所有处」意为此境之中精微绝伦，迹近于无；到了最后就连「无所」之思虑也都摒弃在外，遂可抵达至高境界，谓之「非想非非想处」（三十一天）。在这个至高境界中任何人都可重生转世。若此二境听来耳熟，则是因为如此二境正是佛陀当年在两位老师指导下修习禅定时曾经达到的境界。
- 业
梵语「羯磨」本义「作为」、「作业」或者「业」，而作为宗教概念则不仅仅指任何作业，还特指某种「作业或作为」，即所谓道德行为。佛陀曾经把业定义为道德选择以及由此而来的结果。业的远期效果称为「异熟」或「果报」，正如农事耕作：善恶诸行如同播下了种子等待来年收获。在如上所述的宇宙论里面，业的作用相当于一部升降机，把人从这座宇宙大厦的一层载去另一层。善行的结果是上升，而恶行的结果自然就是下降。
- 行：人具有自由意志，而行使自由意志便需自决。在现实意义上个体通过自己的道德选择确实创造了自己。通过自由而反复地选择某类事物，个体塑造了自己的性格特征；通过自己的性格特征他又塑造了自己的前途和未来。佛家将这一过程解释为「行」，就是指思的产生和思对所作所为产生影响时所形成的性格特点以及性情气质。
- 功德：业可善可恶。佛教徒称善业为功德；要花大力气来求取。有些佛教徒计较功德积聚本身，极端到带着功德簿去记下每一笔业以求“收支相抵”。这是歪曲行善本义，功德只是善行的副产品。为了获得功德而行善其实只是自私的行为，并不能因此获取功德。
- 相信人死之后仍然以某种形式继续存在，这对大多数佛教思想传统来说，都是一个最为基本的要求。
- 佛教的终极目标是结束苦难和轮回转生。涅槃是佛教的至善之境，亦即最后和至高的善。它既是一种观念也是一种体验。作为观念，它给出了一种功德圆满的独特境界以及理想人生的轮廓。作为体验，它体现在于时间流逝之中追求涅槃者的身上。
- 所谓道德生活只是涅槃所代表的人的完美状态的一部分。这样一来，既然善只是这种理想状态的必要成分，那么也就意味着它本身并不完整，需要由另外的东西加以补足。所需要的另一成分就是智（般若）。佛学中所谓「智」是指对生存境况的一种深刻而哲理性的认知。它要求对事物本质有深思熟虑之后的洞察。它是一种真知，或曰对真理的直接感悟。这种感悟与时俱进，最终在佛陀体验过的大彻大悟中达到圆融完满的境界。
- 四圣谛
1.苦谛
诸比丘众，何谓苦谛？生苦，病苦，老苦，死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
存在之苦，源于不满足。许多接触过佛教的人都认为对人生境况的这种判断相当悲观。佛陀对此回答道，其教义既不悲观也不乐观，而是实事求是，只不过是以客观态度反映事实。如果这种反映看上去显得比较悲观，也只是因为人们惯于粉饰，不敢正视不愉快的事实真相。
2.集谛
诸比丘众，此即集谛。谓一切三界烦恼及业，皆名「集谛」。三界者，即所谓一、欲界；二、色界；三、无色界。
苦来自欲求或渴望，欲求之于苦犹如木之于火，欲求导致轮回。集谛说表明欲求或渴望主要表现为三种形式：其一是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。其次则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。欲求的第三种表现形式并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。
「tahā」的目标通常是感官刺激和愉悦快乐。但也并非所有欲求都可归入此类，因此佛教经典在较积极的意义上提及欲求时，通常使用「chanda」。为人为己的积极目标（如涅槃）、希望别人幸福快乐、祝愿世界更加美好等等，凡此种种，都是积极、全面又不同于「tahā」的「欲求」。集谛之中「tahā」相当于「三不善根」，亦即贪、瞋、痴。
缘起说大体可以归纳为这样一个断言，即有果必有因：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。
所有事物都具有如下三个特征或「印记」：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的「自性」。
3.灭谛
诸比丘众，此即灭谛。诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。
所谓涅槃有两种形式：其一生时，其次死后。佛陀三十五岁那年坐在菩提树下获得「此生涅槃」。到八十岁时，他最终往生「无住涅槃」，不必再度堕入轮回了。
「涅槃」字义「寂灭」或者「熄灭」，犹如烛火熄灭。熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：贪、瞋、痴。欲求之火一旦熄灭，轮回就会终止，证悟得道之人不再转世再生。
4.道谛
诸比丘众，此即道谛。谓诸无漏真俗智，为遍知故，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。
如何从轮回通向涅槃。八正道又称「中道」，因为此说坚持了一条既不自我放纵也不厉行苦修的正确道路。
所谓正见就是接受佛教教义，然后还要加以体验证悟。所谓正思就是对佛经要采取严肃认真的态度。正语是说要讲述真理，说话时要慎言敏语。正业指的是要戒除不正确的行为，诸如杀戮、盗窃，或者为了感官愉悦而行为失当。正命指不从事有害于他人的职业。正勤指获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态。正念指不断培养对佛陀教诫的领悟。正定就是通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
四、佛教的派别
- 与早期教派注重自我救赎意识相当不同的是，大乘佛教着重强调了救赎他人。这个观念表现在菩提萨埵这一楷模身上：发愿以无数世代之生命不畏劳苦地引导众生走向涅槃。凡献身大乘佛教者即成菩萨（即菩提萨埵的简称），但对多数人而言这只是开始，在此之后还有漫长的修持过程。著名经典有《妙法莲华经》《金刚经》等。
- 新教和早期佛教在教义方面亦有相似之处，两者都把精神上的救赎看作个体责任；而天主教（包括正教）和大乘佛教一样，认为通过圣徒和菩提萨埵，帮助和调停等等都是有可能的。
- 在大乘佛教中，已及高位的菩萨被想象成具有无边法力者，实际上近乎佛陀的报身。佛陀和高阶菩萨之间的区别确实日渐模糊。在已经成就佛果的菩萨中，最重要的两位就是观世音菩萨和文殊师利菩萨。前者代表慈悲，后者代表智慧。大乘佛教不断为这些虚构的佛陀创造形形色色的名字和性格，并将他们安置在庄严的佛国之中。
- 佛陀认为解脱是个人的事情，而大乘佛教则倾向于认为可以通过信仰与恩宠来获得。
- 龙树的「中观派」：事物并非以人们通常认为的那种独立实体存在。现象应该是有与非有之间的中道。涅槃和轮回并无区别，因为事物的本质都只是「空」；所谓区别只存在于我们对事物的观念里面。精神愚昧（无明）的消除以及对万事万物本来虚空的认识大可克服我们所有的恐惧——或欲求。龙树及其门人将这一复杂的理论体系称作「空论」，在以后的几个世纪里，空论成为大乘佛教的思想源头，带出无数的经论言说。
- 空论之外还出现过许多更复杂的哲学体系，例如唯识论。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在。
- 印度以外，亚洲其余地区的佛教历史可以方便地分作南传和北传两宗来论述。一般而言北传者多为大乘佛教，长老宗则多在南方。长老十二宗只有一宗绵延至今，即所谓上座部（缅甸、泰国、斯里兰卡）。
- 柬埔寨、老挝和越南的佛教历史大抵相同。只是越往东行，上座部佛教的影响也就越小于大乘佛教。这些地区的宗教往往诸说并陈，合上座部佛教、大乘佛教以及本土的信仰为一体。
- 在某些领域里，佛、道确实有相合之处。佛家修习禅定的目的似乎也跟道家圣人的目的相通，都是想寻求内心世界的宁静，追求所谓「不动之动」（即无为）。中国佛教宗派中的禅宗（为日本「禅」之始祖）就是来源于这种互相作用。然而道家教条散漫而无系统，偏重于守静感悟；而佛教则有系统的哲学框架以及经学传统。正是佛教的这一方面吸引了中国好学深思的士绅学者，佛教也由此自然而然地被接受为中国「儒、道、释」三教之一，尽管它与异国的联系从未被撇清过。
- 除了净土宗和日莲宗之外，日本佛教第三个最为重要的派别是禅宗，它源自13世纪初叶的中国和高丽。「禅」音译自梵语「dhyāna」（巴利文jhāna），意为冥想。事实上冥想就是禅宗修行的主要方法。禅宗认为明心见性之法在于直觉感悟而非逻辑推理。那种内心火花的闪现——称之为顿悟——经常在尘世活动中出现，此时大脑平静放松，并不强求学理以及智慧方面的解析。
- 佛教传入西藏时已经迟至8世纪。当地流传的佛教派别名称很多，诸如「密宗」、「金刚乘」和「真言宗」（因其经常唱诵具有法力的咒语）。藏传佛教最具影响力的宗派格鲁派由宗喀巴创建于14世纪，此派僧人与早期印度僧众一样，持律甚严，除许多清规戒律务须信守之外，尤其要求僧众严格禁欲。但是宁玛派则允许僧人成家立室。
五、禅定
- 禅定或许可以被定义为在受控方式的诱导下进入的意识的改变状态。禅定和吸毒等状态的主要区别在于受控程度以及体验深度和持久度的不同。禅定完全没有副作用，更不会走火入魔，其好处却是日积月累和持久的。
- 在初禅亦即最低阶段，心思散漫无章，充满喜乐。到了二禅，放逸之思渐退，代之以「定」以及高度的知觉感。三禅中的喜乐由清净所代替；而在四禅中，清净亦让位于「不苦不乐」。
- 四无量：众多禅题之中，最为习见者就是「四无量」，即慈无量、悲无量、喜无量以及捨无量。修习慈无量者，须以慈祥、友谊以及善心对待一切众生。通过悲无量心，禅修者认清他人的苦难；通过喜无量心，禅修者从他人的幸福和好运之中得到喜悦。捨无量心则保证了这些性情可以和周围环境相适应。
- 内观心法：佛陀辞别师门的理由是，他逐渐认识到进入这样的禅定状态，无论多么喜乐安详，也只是一时之欢，并非解脱苦难的永久之途。禅天各境就跟处在轮回之中的一切事物一样，转瞬即逝，不能持久。这些导师及其禅修之法缺少深刻哲理，因而不能洞悉事物的本质，而这才是彻底解脱所不能或缺的。
故此佛陀创造了一套全新的禅修之术来完善自己从师父那里学来的修习方法。在上文描述过的「止寂」（奢摩他）法之上，佛陀增加了一种新修法称为「内观」。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（般若）。先用止寂之法集中精神，然后以内观之法进行探究和分析。要想修习内观心法而不抵达初禅的止寂阶段根本就是不可能的。
- 在内观修习中，每个细微感觉诸如刺痛、疼痛、瘙痒，乃至伸手抓痒痒的冲动等等都被注意到了。修习者却对这些冲动不作任何反应，因为修习的目的纯粹是为了注意身体的感觉如何起止，而不必作出通常为半自动的反应动作。通过学会观察却并不介入，那种用以解释人类大多数行为的刺激反应模式就被打破了。
- 进一步修习，注意力被引向情感涌现出来的地方。修习者留意到苦乐情绪的产生和消弭。这益发凸显出对无常的体认，益发令人意识到即使这些似乎了如指掌的东西——诸如自己的情感之类——也是转瞬即逝的。接着，主体当时的情绪以及经常发生的情绪波动的基本性质和特点也都成为观察的对象。最后顾及的是头脑中的思绪。
- 人们多以为自己的精神生活就是自己真正的内在本质（或许会想到笛卡尔的名言：我思故我在），然而内观心法揭示了，意识流只是人生五阴相互作用的一个方面而已，并非「实相」。自我的喧嚣纷扰及其虚荣、妄见、幻觉、欲念、失望全都静下来。这种结果并非某种斯多葛式的忍受顺从，因为情感并没有受到丝毫压抑，而是得到了解脱，不再受制于自我那种扭曲了的惯性牵引。他人开始更加全面地进入自己的情感领域，随着一连串自私自利的欲念和踌躇自得减退并且消失，取而代之的是深刻而持久的平和感和满足感。
六、佛教伦理
- 「戒」是八正道的三学之首，是佛教修行的基础。戒的发展是定和慧的前提。要过上一种符合戒律的生活，就必须依「法」而行。法可以译作「自然法」，兼顾其几层主要意思，亦即一切自然现象中可见的秩序和规则，并且也指明了普遍道德律令的观念，得道成佛之人如佛陀发现了其中的道德要求（须记住佛陀发现了「法」而不是创造了「法」）。
- 佛家五戒：（一）不杀生，（二）不偷盗，（三）不邪婬，（四）不妄语，（五）不饮酒。
- 不害：佛教伦理的基础就是不害众生。
- 佛家「大善地法」（无贪、无瞋、无痴）：无贪指离弃私欲，以免因为一己之私而玷污德行。无嗔则是泛指善待众生，而无痴就是了解从四圣谛等教义中概括出来的人性以及人性之善。
七、佛教在西方
- 叔本华是第一位对佛教产生兴趣的主要西方思想家，在他看来，所有世界宗教中，佛教最为理性，发展得也最合乎道德。他接二连三在著作中提及佛教，引起了19世纪后半叶西方知识分子对佛教的关注。
- 德国小说家赫尔曼·黑塞经常在写作中援引佛学主题，尤其是在1922年出版的小说《悉达多》之中，这部小说后来被译作多种语言。战后则有杰克·凯鲁亚克的小说《达摩流浪者》和《在路上》在「垮掉的一代」中风靡一时，并为后几十年里的反文化运动提供了灵感。倡导折中主义的思想家和哲学家艾伦·沃茨写了一系列有关禅宗的书，也很受读者欢迎。但任何单本著作都不如罗伯特·M.佩尔西格的《禅和摩托车保养艺术》（1974）来得有名——尽管它更关注的是西方哲学而不是禅。
- 自从18世纪启蒙时代以来，西方社会占据统治地位的文化影响就是科学和世俗自由主义。佛教作为一种理性哲学似乎可以使两者兼容，至少比起这两者与西方正统宗教之间的关系来说，就更是这样。
- 佛教与其他西方主流意识形态（如世俗自由主义）似乎也很和谐。佛教的非教条态度甚至要求自己的信徒不要不加批判地接受教义，而是要根据自己的经验对教义加以检验。尽管它也要求信众在开始阶段诚心地接受基本教义，并且采取一种积极而开放的态度，但它更多地是要求领悟，而不是接纳一套僵死的教义。
- 佛教对不同观点的宽容也与西方宗教史上某些黑暗年代的情形形成反差。当时人们用迫害和酷刑来清除异教徒。那些对主流宗教教条式的说教不以为然的西方人经常视佛教为同道，在其中可以找到自己的宗教目标。禅定也有很强的吸引力，它可以提供一些实用方法以减轻压力和缓解一些身心问题。

《佛学概论》的笔记-第7页

牛津通识读本：佛学概论（中文版）
关大眠 (Keown D.)
第一章 佛教与象
2015-01-10 01:58:40
尼尼安·斯马特是其中之一。他并不勉强给出定义，而是试着将宗教现象条分缕析，归纳为七个主要方面。如其所说，则所谓宗教就有如下维度：（一）实用性和仪式性，（二）经验性和情感性，（三）叙述性和神话性，（四）教条化和哲学性，（五）伦理性和律法性，（六）社会性和组织性，以及（七）物质性。
2015-01-10 02:00:46
佛教徒禅定时并非在向上帝要求应许，而是在努力修炼自己的智慧和慈悲之心。
第二章 佛陀
2015-01-10 13:02:38
但他的这些努力并未完全白费，因为经验告诉他任何种类的极端做法其实都于事无补。他早年的放纵生活固然不能令人满意，而六年苦修实验何尝不是如此。他开始明白最有成效的途径应该是这些极端方法的“中道”。因此最恰当的生活方式须是中庸的：既不禁欲，也不纵欲。
第三章 业与轮回
2015-01-10 15:08:27
在现实意义上个体通过自己的道德选择确实创造了自己。通过自由而反复地选择某类事物，个体塑造了自己的性格特征；通过自己的性格特征他又塑造了自己的前途和未来。如谚所云：“做一事成一习，以一习成一性，以一性成一命。”
第四章 四圣谛
2015-01-10 22:30:00
已知智是德的必要对应，那么什么东西才是意图明心见性者所必须了解的呢?必须了解的主要就是佛陀证悟之夜所悟出并在波罗奈鹿野苑初转法轮时所讲述的内容。这次说法所包括的就是互相关联的四圣谛，即（一）一切皆苦；（二）苦起因于欲望；（三）一切苦皆可得到解脱；（四）存在着一条解脱苦难的途径。
2015-01-10 22:32:43
问题只在于好时光很难长久，迟早都会消失，人甚至还会对曾经生动有趣和充满希望的一切都意兴阑珊。在这种背景下，苦具有更抽象和更广泛的含义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样和那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
2015-01-10 22:58:53
苦谛说的部分内容来自佛陀对“四相”中三相——也就是老人、病人以及尸体——的所见所闻，他从此意识到人生难免各种各样的苦难和不幸。许多接触过佛教的人都认为对人生境况的这种判断相当悲观。佛陀对此回答道，其教义既不悲观也不乐观，而是实事求是，只不过是以客观态度反映事实。如果这种反映看上去显得比较悲观，也只是因为人们惯于粉饰，不敢正视不愉快的事实真相。无疑这就是把握佛陀苦谛之说何以如此困难的原因。这就好像是要人承认某些不愿承认之事，比如自己身罹恶疾，但必须先确诊病况，否则难有机会得到疗救。
2015-01-10 22:59:41
欲求导致轮回，欲求是对生命的沉溺以及由此带来的愉快体验。如果五阴像一部汽车，则欲求就如同燃料一样可以驱使汽车向前。尽管轮回转生通常被认为发生在此生与彼生之间，但其实它无时无刻不在发生：据说每个人都在经历分分秒秒的再生，随着五阴在渴求愉悦体验的推动下不断互相作用和变化。从此生到彼生的延续，几乎就是欲求累积能量的结果。
2015-01-11 00:16:37
集谛说表明欲求或渴望主要表现为三种形式：其一是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。其次则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。欲求的第三种表现形式并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。破坏欲也会导致自我否定以及自我放弃的行为。
2015-01-12 01:48:32
集谛之中“tapicturehā”相当于上文已经提及的“三不善根”，亦即贪、瞋、痴“三毒”。在佛教艺术中分别以雄鸡、豕以及口尾相衔的蛇（盘踞在第三章所示“生命之轮”的中央）来表示。
2015-01-11 00:19:43
因此所有事物都具有如下三个特征或“印记”：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
2015-01-11 00:19:29
佛家宇宙观念的基本特征是周而复始的变化：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。其根本原则便是所谓缘起。
2015-01-11 00:28:10
我们所能确切知道的只是这一点，涅槃意味着苦难与轮回转生的终结。
2015-01-11 00:28:51
四圣谛的最后一条是道谛，解释如何从轮回通向涅槃。在日常生活的喧嚣之中，很少有人会停下来想想如何过一种充实的生活。这类问题曾经同样困惑过古希腊哲人，佛陀则作出了自己的解释。他认为生命的最高形式就是导人向着善行和智慧发展，而八正道正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。
第五章 大乘佛教
2015-01-11 00:37:20
这种看法最终导致了成熟的大乘佛教宇宙观念以及“佛学新论”的产生，认为佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。
2015-01-11 00:46:19
菩萨的六度之法：
一、布施（檀那）
二、持戒（尸罗）
三、忍辱（羼提）
四、精进（毗梨耶）
五、禅定（三摩地）
六、智慧（般若）
2015-01-11 01:04:00
中观派就是如此这般地对涅槃进行了解释，将它看作是蒙昧者眼中所谓轮回的净化了的心相。其结论就是涅槃无处不在，无时不在，只要我们可以见证它。精神愚昧（无明）的消除以及对万事万物本来虚空的认识大可克服我们所有的恐惧——或欲求。
第七章 禅定
2015-01-11 10:02:18
禅定的目的就是将精神上的“静电干扰”加以屏蔽，以减少精神上的“窃窃私语”，以免消耗掉心理的能量。
2015-01-11 10:03:22
成效最终会体现在高度的定力、日渐增长的安详感以及内心的平静上面，这些迹象都可以在日常生活中体验和感受到。心神不定、焦虑、怀疑和恐惧再也不会占据心灵，入定者变得更为心神合一，在此时此地就可体验到充实感。精熟于禅修者最终可抵达全神贯注的澄明之境，称作“三摩地”或“定”，这是一种完全不受任何干扰的心理状态。在先师的指导之下，佛陀曾经体验过两种特别高级的状态，它们后来就成为了佛家禅定体系的第七禅和第八禅。
2015-01-11 10:04:59
后来的文献资料列出了四十种禅定题材。选择正确的题材需要技巧和眼力，导师的作用因而无比之重要。他可以评估学生的个性特点，从而为学生找到一个适合其个性和精神需要的恰当题材。举例来说，某人若耽于食色淫乐，就会被要求冥想自己的身体如何变化无常、如何无法逃脱生老病死而又如何不纯不善，只有这样才可以减弱对食色淫乐的依赖。另一方面，一个单纯而虔敬的人则会被要求冥想佛陀和他的功德亦即“佛门三宝”（佛、法、僧）。另外也有更为可怕的主题，例如在火葬场见到的烤成焦黑的甚至已经支离破碎的尸体之类。这种禅定的目的就是直面死亡，与此同时又可以认识到好好利用通过轮回转生才获得的宝贵机会是多么重要。
2015-01-11 10:21:54
禅修者开始以慈爱之心待人接物，直至一视同仁。其余三种无量之心亦同此理。通过悲无量心，禅修者认清他人的苦难；通过喜无量心，禅修者从他人的幸福和好运之中得到喜悦。捨无量心则保证了这些性情可以和周围环境相适应。
2015-01-11 14:06:50
故此佛陀创造了一套全新的禅修之术来完善自己从师父那里学来的修习方法。在上文描述过的“止寂”（奢摩他）法之上，佛陀增加了一种新修法称为“内观”。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。在止的早期阶段（刚进入二禅），智力活动都已经停止，而在内观禅修时，修习目标恰恰是将批判功能充分调动起来，对修习者的心理状态进行巨细无遗的反思。修习时止寂和内观两种技巧在同一时段内通常交替地应用：先用止寂之法集中精神，然后以内观之法进行探究和分析。要想修习内观心法而不抵达初禅的止寂阶段根本就是不可能的。
2015-01-11 14:07:47
在内观心法中，修习者审察自身主观经验的每一方面，并将之分成四个范畴：“身”、“觉”、“意”以及“识”。一个典型时段或可使意识随着呼吸传遍全身。每个细微感觉诸如刺痛、疼痛、瘙痒，乃至伸手抓痒痒的冲动等等都被注意到了。修习者却对这些冲动不作任何反应，因为修习的目的纯粹是为了注意身体的感觉如何起止，而不必作出通常为半自动的反应动作。通过学会观察却并不介入，那种用以解释人类大多数行为的刺激反应模式就被打破了。日积月累之下，修习者终于可以随心所欲地选择如何在任何情况下作出恰当的反应，而无论摁下哪一个按钮。积习造成的压力与强制性减弱了，并且被崭新的自由感觉所代替。这种反思会逐渐蔓延至全身，智力如外科医生的手术刀，将身体各个部分及其功能一一分解，从而使修习者逐渐认识到肉身不过是皮肉骨头、神经纤维、结缔组织的临时组合，绝不是什么值得人们如此迷恋的宝贵东西。
2015-01-11 14:10:20
人们多以为自己的精神生活就是自己真正的内在本质（或许会想到笛卡尔的名言：我思故我在），然而内观心法揭示了，意识流只是人生五阴相互作用的一个方面而已，并非“实相”。
2015-01-11 18:48:33
佛家的金科玉律就是这样的：“众生平等，趋利避害，己所不欲，勿施于人。”若按照这条规则办事，就可以取得至善。通过分析理解和内观自省，智慧油然而生，开始明白何为苦、集、灭、道。
第八章 佛教伦理
2015-01-11 18:51:51
法并非源自至高的神，亦非受到神的操控；诸神众灵本身亦臣服于法。在佛教中，这个概念既表示自然秩序——已如上述，亦表示佛家所有伦理宗教教义。两者之间隐约有着联系，因为佛教教义被认为合乎客观真实，并且紧扣事物本质。
2015-01-11 18:54:49
一旦成为佛教徒，就必须举行受戒仪式正式表示“采纳”（或接受）这些戒条，所用言词表明，所承担的义务完全出自自由和自愿的承诺。
2015-01-11 18:55:08
戒律并非为守而守，而是必须出于恰当的理由和正确的动机。
2015-01-12 01:48:56
稍后的经籍列出的诸多善恶都是从佛家“大善地法”（无贪、无瞋、无痴）里推论出来的，恰好就是上文所述三不善根（贪、瞋、痴）的对立面。无贪指离弃私欲，以免因为一己之私而玷污德行。无嗔则是泛指善待众生，而无痴就是了解从四圣谛等教义中概括出来的人性以及人性之善。
2015-01-12 01:53:33
佛教徒或会争辩说，权利话语之于佛教并非不合适，因为权利和义务总是互相联系的。权利可以被看作是义务的反命题。若某甲对某乙有义务，某乙就处于受益者的地位，有权享有某甲履行义务的行为所带来的好处。
2015-01-12 01:54:10
很多宗教认为人的尊严源自这样一个事实：人是按照上帝的形象创造出来的。
2015-01-12 01:54:33
在佛教中，人的尊严似乎源自人人皆具有明心见性的能力，正如佛教传统中诸圣和佛陀本人的事迹所显示的那样。“佛陀”反映出了人所具有的潜力，体现了深刻的见识和慈悲——众生皆可仿效的品质——从中可以寻得人的尊严。
2015-01-12 01:57:20
一如既往，动机的判断是最重要的。
第九章 佛教在西方
2015-01-12 02:05:01
佛教的非教条态度甚至要求自己的信徒不要不加批判地接受教义，而是要根据自己的经验对教义加以检验。尽管它也要求信众在开始阶段诚心地接受基本教义，并且采取一种积极而开放的态度，但它更多地是要求领悟，而不是接纳一套僵死的教义。
2015-01-12 02:05:45
很多佛教典籍确实倾向于将转生投胎成为女性看作是某种程度的不幸。这与其说是公开歧视，不如说是反映了这么一个事实：在某些亚洲文化之中，妇女的命运一直不是——甚至仍然不是——令人称羡的。

《佛学概论》的笔记-第264页 - 全书笔记

（英）关大眠（Damien Keown）著，郑柏铭译。南京：译林出版社，2013.6
一、佛教与象
1.将佛教定义为一种哲学、一种生活方式、一套伦理制度等等都是错误的，就如同盲人摸象，是以偏概全；其实它包括所有这些方面，有时则因人们视角的不同而突出显现为其中某一种形式。
2.若以西方传统标准衡量，佛教不可能是一种宗教，因为佛教徒不信仰至高无上的存在，也不信仰个体的灵魂。但根据尼尼安.斯马特的宗教“七维”论（即 实用性和仪式性；经验性和情感性；叙述性和神话性；教条化和哲学性；伦理性和律法性；社会性和宗教性；物质性），佛教仍可归入宗教。
二、佛陀
3.传统说法，佛陀生卒年为公元前556年至公元前486年，其生平保存在巴利文正典（公元前1世纪中期结集在斯里兰卡，包括经藏即佛之说法、律藏即清规戒律的结集、论藏即稍后结集而成的佛学论著）中。
4.佛一生四大事件为降生、证悟得道、法轮初转以及涅槃圆寂。
三、业与轮回
5.人在六道中不断转生再世的过程，即为轮回。
六道、三十一天
6.道德选择及由此而来的后果，即为业。人有自由意志，而行使自由意志需要自决。在现实意义上个体通过自己的道德选择确实创造了自己。通过自由而反复的选择某类事物，个体塑造了自己的性格特征；通过自己的性格特征他又塑造了自己的前途和未来。即“做一事成一习，以一习成一性，以一性成一命”。这个过程即为“行”。
7.业并不精确判断何事将会发生，以及所发生的一切人当如何应对。任何个体都可以自由地抵制前定条件和自由地创建新的行为模式。善业和恶业造作是根据人的一项和选择。而人的心理动机（即“根”）可分为贪嗔痴三不善根和无贪无嗔无痴三善根。善业即为功德。
8.解脱苦难的办法并非转世投胎（轮回），而是涅槃。
四、四圣谛
9.涅槃是善与智的融合，二者各自都是涅槃的必要条件而非充分条件。
10.五阴（色受想行识）为一切有为法的概括。狭义即人；广义则为一切物质界和精神界的总和。
11.何谓苦谛？生苦、病苦、老苦、死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
何谓集谛？谓一切三界烦恼及业。三界者，即欲界、色界、无色界。
何谓灭谛？诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。
涅槃即寂灭或熄灭。此生涅槃即灭贪灭嗔灭痴，特征是平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如疑虑、担忧、焦灼、或恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。
无余涅槃，或为常、乐、我、净，意味着苦难和轮回转生的终结。但不可将涅槃看做虚无，亦不可将涅槃视为个人灵魂永恒存在。
何谓道谛？谓诸无漏真俗智，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即慧二：正见、正思；戒三：正语、正业、正命；定三：正勤、正念、正定。正见指要接受佛教教义，还要加以体验证悟；正思即对佛经要采取严肃认真的态度；正语是说要讲述真理，讲话时要慎言敏语；正业即要戒除不正确的行为；正命指不从事有害于他人的职业；正勤即获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态；正念即不断培养对佛陀教诫的领悟；正定即通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
五、大乘佛教
12.部派大分裂：佛陀并未指定继承者，而是要求以法为师。由于对佛法理解的差异特别是由于对戒律的不同认识，在佛灭百年后产生两大部派：长老部（上座部）和大众部。随着佛法外传，产生部派大分裂。
13.大乘佛教：在公元前后一百年间，不断分裂的大众部小教派促成了一场革命运动，即大乘佛教。与早期佛教注重自我救赎意识不同，大乘佛教着重强调救赎他人，且凡献身大乘佛教者即成菩萨。（注意虽然与其他宗教一样都强调无私之爱和慈悲，但不同于基督的为他人赎罪，菩萨只是通过自身努力引导鼓励帮助他人走上解脱之途）
14.有关佛陀的新观点：佛学新论认为佛陀以三身或以三维方式存在：法身（佛陀与绝对真理的统一，清净法身毗卢遮那佛）、报身（存在于极乐世界的“天堂之体”，圆满报身卢舍那佛）、应身（佛陀在世间的肉身形象，即佛陀的生身，千百亿化身释迦摩尼佛）。
15、大乘佛教的核心存在于公元后头几个世纪成书的一系列新出的经卷典籍中，如《妙法莲华经》、《维摩诘经》。大乘佛教强调要发菩提心（证悟之心），即为拯救苍生而发愿修习菩萨行，引导众生走向涅槃而不论花费多少时间。中心是修习六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。修习六度时要经过十地（有三乘十地和大乘菩萨十地两种）。
16.随着新经典增多，僧人开始造论以弘扬大乘佛法。龙树造中观，空论，此外还有唯识等理论体系。
六.佛教在亚洲。
17.佛教大兴于公元前3世纪阿育王时期。之后，依次简述了佛教在印度、斯里兰卡、东南亚（缅甸和泰国）、中国汉地、日本、中国藏地的发展情况，意在展示亚洲大路上佛教的传播是多姿多彩的。
七.禅定
印度背景-禅定的本质-禅定的修习-禅或禅境-四无量-禅定与宇宙观念-内观心法
18.佛教所有部派都把禅定看做通往证悟的正途，禅定主要体现了作为宗教的佛教所具有的“经验”维度。
19.禅定是佛陀生活的年代里所有沙门和婆罗门传统修习者普遍采用的普通修行方法，目的是通过种种技巧（比如瑜伽）最终达到梵我如一（认识到自我与终极实相的同一）。佛陀虽不同意外道的哲理，但也同意：解脱之道必须从内心求之，只可以通过对自我本质的深刻了解来获得。
20.禅定其实是在受控方式的诱导下进入的意识的改变状态。目的就是将精神上的“静电干扰”加以屏蔽，以减少精神上的“窃窃私语”，以免消耗掉心理的能量。
21.禅定的修习方法是选择一个姿势（比如莲花坐式），然后意守脉息或默诵真言，或者在几尺外设一物体，细心研究留意每个细节，直至合眼后仍可在心中画出其形象。设置这一物体的目的就是使之占据整个心灵，直到主客体区别意识彼此消融在意识的统一境界中。通过决心、毅力和日复一日的苦练，最终抵达全神贯注的澄明之境。
22.禅境有八。
色界：初禅，离生喜乐；二禅，无觉无观、定生喜乐，有觉有观、定生喜乐；三禅，舍、念、正知；四禅，舍清净、念清净、不苦不乐，生种种神通。
无色界：五禅，空无边处；六禅，识无边处；七禅，无所有处；八禅，非想非非想处。

《佛学概论》的笔记-第1页

自从战后比较宗教学的研究真正开始以来，佛教已经出过一些难题来考验那些学者，他们一直在试图为自己的课题给出令人满意的定义。多人曾对这个问题做过成功探讨，尼尼安·斯马特是其中之一。他并不勉强给出定义，而是试着将宗教现象条分缕析，归纳为七个主要方面。如其所说，则所谓宗教就有如下维度：（一）实用性和仪式性，（二）经验性和情感性，（三）叙述性和神话性，（四）教条化和哲学性，（五）伦理性和律法性，（六）社会性和组织性，以及（七）物质性。
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佛家的经验和情感维度——作为生活经历——显得至关重要。佛陀证悟得道的个人体验是全部佛教传统的基石。佛陀曾经三番五次宣示其经验是其教义的根源，并且暗示，所有教诫若未经个人体验加以证实便毫无价值。
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尽管不存在佛陀生平早期资料的连贯叙述，人们大体上也都同意他一生中某些关键事实的相对编年顺序。用简单几句话概括出来的事实是：他十六岁娶妻耶输陀罗，得子罗睺罗（意为“覆障”）。稍后佛陀离家出走，开始上下求索寻觅宗教智慧，时年二十九岁。大约三十五岁时他证悟得道，余生之四十五年遍游各地传播佛法，直至八十岁圆寂。
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佛陀的降生跟耶稣基督的降生差不多一样，都有神迹相伴。后来的经文记述说，佛陀的母亲摩耶夫人夜梦白色幼象入腹因而结孕成胎。本页上的图片所描绘的就是这一事件。这个梦释解出来就意味着摩耶夫人即将诞下麟儿，而且待他长大成人之后，必将成为伟大的君主或者伟大的教主。按照习俗，摩耶夫人将近足月临产时便从释迦国首都迦毗罗卫前往亲戚家（应为娘家）待产。王后和随从来到蓝毗尼一处可爱丛林时突然开始阵痛，于是扶着娑罗树站立着诞下佛陀。据说，是时诸天众神纷纷降临赞颂如此盛事，因为佛陀的降生是一桩快乐且重大的事件。地动天摇之间诸神将圣婴放在地上以神水施洗。圣婴旋即起身迈出七步，并且宣告这是他最后一次降临人世。就是这个男婴被命名为悉达多·乔达摩。悉达多意为“一切义成”（达到自己目的者）；而乔达摩则是族名，传自印度古代圣人。
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在完成这些禅定实验之后，佛陀便把注意力转向其他方面，其中包括极端苦修，目的是尽量压抑食、色二欲。佛陀起初练习呼吸控制，设法令呼吸逐渐深慢细长。没想到此举非但没有令他产生心灵之知，反倒令他头痛不已。放弃练习之后，佛陀又去尝试另一种技巧，即所谓“辟谷之法”，努力将食量减至一天只吃一匙豆汤。不久他变得形容枯槁，几乎不能直坐，甚至须发皆落。佛陀从此明白这种形式的自我克制实在也难以修成正果，于是便又放弃了。但他的这些努力并未完全白费，因为经验告诉他任何种类的极端做法其实都于事无补。他早年的放纵生活固然不能令人满意，而六年苦修实验何尝不是如此。他开始明白最有成效的途径应该是这些极端方法的“中道”。因此最恰当的生活方式须是中庸的：既不禁欲，也不纵欲。
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欲求之火一旦熄灭，轮回就会终止，证悟得道之人不再转世再生。
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