历史三调（中译修订版）
出版日期:2014-12
ISBN:978750976632X
作者:[美]柯文
页数:382页
内容概要
柯文（Paul A.Cohen），美国麻州卫斯理学院亚洲研究教授、哈佛大学费正清中心研究员。还著有《中国与基督教》、《在中国发现历史》和《历史三调》等。
书籍目录
史学家就是翻译家
中文再版序
英文版序
鸣 谢
第一部分 作为事件的义和团
绪 论 历史学家重塑的过去／3
第一章 义和团起义：叙事化的历史／12
第二部分 作为经历的义和团
绪 论 人们经历的过去／47
第二章 干旱和洋人洋物的存在／56
第三章 降神附体／77
第四章 法术与妇女秽物败法／95
第五章 谣言和谣言引起的恐慌／113
第六章 死亡／134
第三部分 作为神话的义和团
绪 论 被神话化的过去／165
第七章 新文化运动与义和团／175
第八章 反对帝国主义与义和团神话的重构／187
第九章 “文化大革命”与义和团／206
结 论／228
缩略语／236
注 释／237
文献目录／315
索 引／357
主要外国人名地名对照表／367
译后记／376
作者简介
《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团(中译修订版)》荣获1997年美国历史学会费正清东亚历史学奖、荣获1997年新英格兰历史学会图书奖。书中以义和团为例向人们解说了认识历史的三条不同途径，即历史的三调：事件、经历和神话。《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团(中译修订版)》的主要目的不在于讲述义和团的历史，而在于探讨与历史撰述有关的一系列问题，“义和团只是这项工作的‘配角’。”因此这本书在某种程度上也是一部史学理论著作，它为我们提供了一种新的思考历史的方法。
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义和团是中国近代史上一个重要的阶段，也是近代的一个分水岭，但对义和团的了解却知之甚少，在平时看到的历史书和节目中，抨击落后愚昧的封建主义制度，人们总用到义和团阴魂不散的字眼。第一次看的是江苏凤凰出版社，原来的版本被阉割了不少，新版本丰富了不少神话部分的内容和其它。义和团对于中国人既熟悉又陌生，是爱国主义还是“叛乱”，是民族主义还是盲目排外运动，是愚昧无知的底层百姓的最后挣扎还是无能的政府昏庸无作为引起的大灾难，义和团在中国近代史不同的时期也被赋予了不同的意义，现代语境中的义和团似乎又成了贬义词。历史中的义和团到底怎样开始、怎样爆发又是怎样瞬间消亡不再出现。义和团是多灾多难的中国近现代史中重要的一部分，而我们对于了解十分片面，印象深刻反而只留下些电影画面，手持大刀长矛的义和团民众头戴红巾穿着戏服高喊着刀枪不入，身后则是敲敲打打的戏班子，他们就这样昂着头无畏地前行在八国联军的枪炮中一排排地倒下，没有倒下的继续前进。首先是叙事的历史，但它不能仅仅是冰冷的伤亡数字，一百多名外国人、三万教民、数千名清兵、被清兵和八国联军前后夹击之数目不详的义和团众以及更多无辜的直隶地区百姓，更不是后面辛丑条约的4万五万千两赔款。事实便是残酷的事实，它有起因、经过和结果。义和团起因是教案，中外冲突在民间最具体最突出的冲突，义和团从某种意义上可认为是一场最大的教案。义和团的发源地是在山东鲁西南和鲁西北，大刀会和梅花拳，大刀会和梅花拳本来是村民习武自保的组织。由于地方官的懈怠以及地处各县的边缘交界地带乡绅领导的缺失，贫穷的人们自发组织以大刀会和梅花拳的形式保护自己的财产和利益。但19世纪末，对于山东的普通百姓而言，街上流传的是甲午战败后从前线退下来的士兵带回来的对外国枪炮和舰船之可怕回忆和描述，因巨野教案德国人借此夺走了富庶的胶东半岛，而树立在城镇中心的教堂则成为对以上恐惧、焦虑和仇恨的具体对象，教堂和里面的牧师、甚至教民都是邪恶的化身。即便同情百姓的正直官员对本地牧师的飞扬跋扈也无可奈何，官员和政府的无能早在太平天国之前便百姓皆知。义和团意为“联合起来共襄义举”，仇恨的种子早已种下了，通过艰苦锻炼而练成的金钟罩外门功夫对于洋人的洋枪洋炮不具备普遍意义，又如此费时费力。而降神附体对于普通百姓而言更具吸引力，充满戏剧化的表演，简单的戏台，令乏味贫苦的一生增添些色彩。戏台上表演的是大家耳熟能详的中国历史和小说里的神仙、英雄，这种表演能令表演者得到关注和满足，也能令观看者也投入其中，如同某种魔力在广泛地传染，被传染的人们同样感同身受，他们也都开始相信真的可以刀枪不入。周锡瑞教授的《义和团运动的起源》，认为义和团源于民间文化，对于起源其他学者认为或是团练之说或是白莲教之说。扶清灭洋的义和团从山东到直隶，从边远的乡村聚集到城市、中央，生存的焦虑和愤怒的火焰在1899年那场旷日持久的大旱灾下发酵越来越巨大，似要吞噬一切洋人以及有关“洋”的事物。刚一开始还只是骚乱，即便最清醒的官员小心翼翼地处理跟洋人洋教有关的案子也头疼不已，一边是飞扬跋扈令人可憎的洋人，一面是高涨的民情民怨。而帝国的中央政府刚经历了一场戊戌政变，慈禧太后回到了朝堂，光绪皇帝离被废只差一步，慈禧太后刚处理完“家事”，那些使馆里讨厌的外国人竟然跑来要管她的家事。居住在使馆和京城的洋人和教民焦虑不安，他们不会因饥饿死亡，但他们可能被周围饥饿的人们包围攻击而死。因为大旱灾是一场天怒人怨，因洋人的存在而上天对人们的惩罚。西摩尔的联军从大沽口出发去北京保护他们的臣民，外国的军队要来北京，无疑再次刺激了慈禧太后和顽固满清贵族们敏感的神经，民心或可用，历代帝王笃信的“水能载舟亦能覆舟”也牢牢地印在这些统治者的心中。虎神营便表达了统治者对帝国主义入侵者的憎恨之情，虎食羊、神灭鬼。义和团得到官方的支持，甚至太后的默许，在义和团后面便是端王、庄王、刚毅、毓贤等满大人，义和团运动达到高潮，围攻北京的教堂和天津的大使馆。 “莫名其妙”的诏书被东南各省的封疆大吏置之不理，东南各省互保，在起源地山东的义和团也因巡抚袁世凯的铁腕统治而被镇压驱赶到直隶地区。对于直隶地区的百姓而言，义和团运动已经变成了战争，是一场大灾难，充满死亡的记忆、谣言的恐慌、对未知之未来的恐惧。先是义和团控制了这里，接着是八国联军进城，这些所谓的文明国家对直隶地区人们的强奸烧杀抢掠更加野蛮、卑劣。直隶地区的清军和义和团对教堂和大使馆围攻数月无果，天津大沽口失守，八国联军冲了进来，进行更加疯狂的报复和侵略。义和团之前被清军推在前面当盾牌，到了慈禧仓皇西狩而去，清军开始对义和团的背后开枪，战场上到处是大师兄、二师兄的尸首，幸存下来的义和团四散而去，义和团不再出现在历史事件中。义和团对降神附体面对真实的洋枪洋炮之破绽显而易见，为何他们却义无反顾地冲在阵前一排排地倒下，法术的失灵可能亦可以寻求其它的方法解释和慰藉，这种不畏生死的行为很难简单地用无知、愚昧去解释，对于现在生活在和平年代的人更是难以理解，生存的焦虑、旱灾的可怕、死亡的恐惧、对洋人即外来者的恐惧，生命的卑微在焦躁不安的环境下、狂热的愤怒情绪带动下所有这一切影响加到一起而造成如此的疯狂和歇斯底里？亦反思传统文化，民间信仰，民间宗教。1900年，中华文明与西方文明的冲突在两次鸦片战争后再次爆发，落后的一方用精神力量和传统武术、巫术去抗争西方的科技文明与残酷枪炮，愤怒的火焰、焦虑的心情、狂热的情绪战胜了理性，外部的环境和压力一再催发疯狂。神话的义和团，在不同历史阶段，因现实中人们从中攫取部分放大以满足不同的现实需求而变得不同。对过去的神话化有许多种形式，其中一种或许可被称为”普通型“形式，是指各个社会的普通老百姓头脑中贮存的大量历史形象的神话化；另一种形式是修改自己的生平经历，即是说，我们经常修改我们以前的生活经历，使之符合和适应我们的自我概念在生命长河的不同阶段的不同变化；还有一种形式是涉及历史题材的诗歌、戏剧、小说、艺术和电影对历史的神话化，这种形式比历史著作更容易使历史形象印在人们的脑海中。而义和团民众降神附身，请的神仙也是他们生活的时代，戏剧和小说中神话的神仙和人物，通过臆想和巫术借助天上神仙的帮忙驱走现实的“妖魔鬼怪”即洋人和一切跟洋人有关的事物。生活在现代的我们也常常经历可怕的谣言，传播谣言，也常常参加神话的制造。看书需带着疑问去看书，《历史的三调》则让初涉历史的读者，分别对叙事的历史、对经历者的经历、神话的历史有了进一步的了解，增加了义和团历史的了解，同时也增加对这段灾难历史之审慎的态度 -
[美]柯文 著，杜继东 译《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（英文本出版于1997年）中文译本将由社会科学文献出版社再版，对此我深感荣幸，并想借此机会就当初的工作及其与我近年来的著述之间的关系向中国读者作一些说明。对于一名经常被人们与研究中国历史的中国中心观联系起来的学者而言[1]，《历史三调》代表着我学术方向的重大转变。毫无疑问，我在本书中用很大的篇幅努力探寻义和团及1900年居住在华北平原的其他中国人的内心世界，就此而言，研究方法也许可以被视为以中国为中心的。但是，我也对当时卷入事件中的外国人的思想、感情和行为感兴趣（尽管程度大为降低），且经常指出中外双方的共同点，展示了（至少在某些时刻）一种比中国中心观更具有普遍人性的研究方法。更重要的是（正如我在本书中说明的），我的主要目的在于探讨与历史撰述有关的一系列问题，“义和团只是这项工作的‘配角’。”[2] 这与历史研究的惯常程序大不相同。在此类研究中（不仅是在中国问题研究领域，在其他研究领域也是一样），作者们往往把自己的情感置于一个广泛的参考框架中得出结论，希望以此加强其研究工作的意义和重要性。我在《历史三调》的开篇即提出一系列问题，但从未回答这些问题。虽然我把义和团当作延展的个案进行研究，但我在结论部分特别说明，在义和团与我感兴趣的重大问题之间，没有必然的或独一无二的联系。世界历史上发生的其他许多事件，也能被用来达到这个目的。[3]本书的主要目的不在于对中国历史有所说明，而在于对历史撰述有关的普遍性问题提出自己的看法。这与中国中心观没有特别关联。[4]在西方学术界日益流行的关于中国的其他研究主题，也对中国中心观提出了挑战，在某些情况下，它被弃之不用，但在更多情况下，研究者把它与其他研究方法微妙地结合起来加以发挥。大约30年前，当我初次描述中国中心观时，我明确地把它与中国历史研究联系起来。《在中国发现历史》一书中，我确实把介绍中国中心观的那一章题为“走向以中国为中心的中国史”。只要历史学家们选择研究的主题大致明确地集中在中国的某个领域（政治、社会、经济、思想、文化、宗教领域）——尽管近年来学术研究有了新的发展，但这还是关于中国历史的研究工作中一个非常重要的部分——那么，在我看来，中国中心观就仍然是非常有用的。不过，中国中心观是有局限的。 当学者们探讨一些‘去中国中心’的课题及研究方向，包括跨国的历史现象 (如移民、现代全球经济的出现、亚洲区域体制的演变) 或具有普遍意义的思想问题（如研究历史的多种方法、比较史学研究）时；或将中国从一个实体的空间‘非地域化’， [5] 又或将‘中国’从新定义 （中国国内少数民族、海外华人的自我认知）时，中国中心观就不适用了。[6]这些研究方向虽然指出了狭义的中国中心观的局限性，但对中国史研究却做出了超乎想象的重大贡献。其中一些贡献是通过下述途径实现的：它们消除了数世纪以来围绕“中国”而人为创设的种种壁垒（中国人与西方人创设的一样多）；它们颠覆了关于中国历史的狭隘论述（出自中国历史学家之手的不比出自西方历史学家之手的少）；它们丰富了我们在不同的地点和不同的时间对“中国”的了解和认知；它们使我们能够对中国与世界其他地区进行更客观公正（更少偏向）的比较研究；它们还通过打破武断的和误导性的关于“东方”和“西方”的区分，纠正了我们（西方人）长期以来作为典型的“他者”对中国的看法，使我们能够不把中国——中国人民和中国文化——视为典型的异类，而视为正常的同类。我想对最后一点做详细解释，因为它已成为我研究工作中越来越重要的关注点。西方人关于中国文化与西方文化之间的差异的看法是夸大其词、不符合实际的，这些看法往往（虽然不全是）来源于西方中心观。我要特别指出，我对此持怀疑态度。我在所有论著中都是严肃地看待文化问题的[7]，从未否认中国与西方的文化传统存在着重大的差异。但是，我同时也认为，过分强调这些差异的历史研究方法容易导致这样那样令人惋惜的扭曲甚至夸大。其中一种扭曲是以文化本质化——断然赋予一种文化一些特殊的、据信其他文化不可能具有的价值或特征——的形式出现的。例如，正如阿玛蒂亚·森极其雄辩地指出的，极权主义的东方和自由宽容的西方这类老套说法，容易遮蔽这样的可能性：印度或中国在历史上或许也具有宽容或自由的传统，极权主义或许也是西方历史上一个重要的特点。实际上，这些传统看法完全不符合历史事实。阿玛蒂亚·森指出，“说到自由和宽容”，如果优先考虑思想的实质内容而非文化或地区的话，可能更有意义的是“把亚里士多德和阿育王归为一类，把柏拉图、奥古斯丁和考底利耶归为另一类”。[8]当历史学家试图理解另外一种文化中生活的人民时，如果过分强调文化的差异性，不仅使人们更难以理解那个文化中那些复杂的、常常矛盾的因素，难以理解那个文化的前后变化，而且看不到这些人民的思想和行为中与世界上其他地方的人民的思想和行为重合或呼应的那些反映跨文化和人类内在特点的方面。我认为，如果我们想对中国人的过去进行更充分、更丰富、更公正的了解和认知，我们就必须同时重视这个普世特点和文化的差异性。[9]重视这个特点，也是我们超越西方和中国历史学家（尽管运用不同的方式，出于不同的原因）常常对中国和中国历史设定的壁垒和边界的最有效的方法之一。虽然我在大约50年前发表的关于王韬的一篇论文中[10]，就初次探讨了中国与西方的文化融合或共鸣问题，及其所反映的人类基本心理倾向，但直到我研究义和团起义时，我才开始深入思考这个观点。在《历史三调》中，当我竭力对义和团的思想和行为给予“合理化”或“人性化”的解释时，我常常依靠跨文化的比较研究方法，且常常扩大中国的“他者”范围，除了西方以外，把非洲和世界上的其他地区也包括进来。当我讨论1900年春夏义和团危机高潮时期华北出现谣言和群体性歇斯底里时，我就使用了这样一个事例。当时流传最广的一个谣言是说洋人和中国教民往各村的井里投毒，污染水源。据时人记载，井中投毒的指控“随处可闻”，是挑动中国老百姓“仇视”教民的“重要因素”。[11]一个有趣的问题与这个事例中群体性歇斯底里有关。为什么向大众投毒？特别是，为什么向公共水源投毒？如果我们认可这样的说法，即谣言（一种形式的叙事或故事）传递了信息，谣言的大范围传播反映了与社会危机中民众的群体性忧虑相关的重要且具有象征意义的信息，那么，解答这些问题的方法就是努力确定谣言引起的恐慌与产生谣言的环境之间是否具有密切的关联性。[12]绑架引起恐慌的现象在中国和世界上的其他许多地区都有很长的历史。在这样的事例中，人们最关心的是孩子们的安全，正如绑架（kidnap）一词所表明的，孩子们往往是主要的受害者。另一方面，向民众投毒的谣言，是全体成员都处于潜在的危险中的人们对诸如战争、自然灾害或流行性疾病等重大危机最具有象征意义的反应。对其他社会的经验加以考察，可以充分证实这个推论。投毒和其他类似的罪行，在罗马时期被栽赃给第一批基督徒，在中世纪黑死病流行时期（1348年）则被栽赃给犹太人。1832年巴黎流行霍乱期间，有谣言说毒粉已被广泛投布于该市的面包、蔬菜、牛奶和水中。第一次世界大战初期，参战的所有国家都流传着敌方特务正在向水源投毒的谣言。[13]1923年9月1日东京大地震发生后的几个小时内（地震引发了熊熊烈火），谣言即开始流传，指控朝鲜人和社会主义者不仅纵火烧城，而且密谋叛乱并向井中投毒。[14]1937年中日战争全面爆发之初，新闻报道即指责汉奸往上海的饮用水中投毒。[15]20世纪60年代末尼日利亚内战期间，比夫拉地区就盛传着向民众投毒的谣言。[16]在许多此类事例中，谣言都指向外来者（或内奸），他们被或隐讳或明确地指控试图毁灭谣言流传的那个社会。这种现象与义和团起义时中国的情况非常相似。当时的人们指责教民挑战中国神祇的权威，应该对1900年春夏华北的干旱负全责。与此相同，指责洋人和他们的中国追随者向华北的水源投毒的谣言，把外来者描绘成剥夺中国人赖以生存的最重要物质的坏人。关于井中投毒的谣言的广泛流传，直接反映了当时老百姓最沉重的群体性忧虑：对死亡的忧虑。[17]2001年夏我作了一次关于义和团的演讲，我想引用其中的一个论点，对我关于过分重视文化差异而造成的这些问题的讨论作一个总结。那次演讲的题目是人们不大可能用的“对义和团的人性化解读”（听众主要是西方人，有一些挑战性）。我在演讲中所持的立场为：文化是各个族群在思想和行为方面展现自身特点的多棱镜。除此以外，文化还具有疏远族群之间关系的潜能，由此加快了模式化、夸张化和神话化的进程。鉴于整个20世纪义和团在中国和西方一直处在这一不同寻常的进程中，我在演讲中竭力说明，义和团与生活在面临类似挑战的其他文化中的人民有哪些共同点。我没有否认义和团的文化独特性（当然也没有把他们描述为天使）；我只是要纠正所谓的非人性化例外论，这种理论几乎从一开始就导致了对义和团历史的误解和扭曲。[18]文化差异当然与内外之间的对立性及上述视角可以观察的许多不同的模式密切相关。这是一个我在研教生涯中一直感兴趣的问题。在为《在中国发现历史》平装本第二版所写的序言的结论部分，我开始涉及历史叙写中的“局外人视角”问题。我指出，虽然我在该书的最后一章讨论了局外特性，且认为其中一些模式比其他模式少一些破坏性，但我一直把它描述为“一个问题，对历史研究而言是一种负累而非正资产”。许多人反对这一立场，他们认为在某些情况下局外人（在此例中是研究中国的美国历史学家）或许比局内人（研究中国历史的中国学者）更有优势。在撰写《历史三调》的过程中，在长期努力思考差异性，特别是直接的历史经历（一个典型的局内人的视角）与后来由历史学家（毫无疑问是局外人）重建的历史之间的差异性的过程中，我接受了上述批评，开始认识到，虽然历史学家的局外特性确实是一个问题，但它也是不可或缺的一个因素：它使我们与历史的直接经历者区分开来，使作为历史学家的我们能够尽其所能，以历史的直接参与者不可能采取的方式，让历史变得更容易理解和更有意义。[19]具有讽刺意味的是，我的下一部著作《与历史对话：20世纪中国对越王勾践的叙述》（Speaking to History: The Story of King Goujian in Twentieth-Century China, University of California Press, 2009）也许是对这个真理的终极展示。该书探讨了整个20世纪中国人讲述东周末期东南部地区越国国王勾践的故事的各种方式。同时，该书也讨论了一个更为广泛的历史问题：为什么人们（在集体或个体生存的某些时刻）特别容易被那些能与他们所处环境能产生共鸣的故事（往往是远古的故事）所吸引。越王勾践的故事梗概是：一位年轻的国王被其主要竞争对手——强大的邻国吴国打得惨败，在吴国当了三年的囚徒和奴隶。在吴王最终相信他的忠诚和可靠之后，他被允许返回越国。他在越国卧薪尝胆20年，决心复仇。勾践耐心地增加了越国的人口数量，加强了越国的军事和经济力量。在获得大臣们的支持后，勾践最终率领军队向竞争对手发动一系列进攻，杀死吴王，消灭吴国，尽雪前耻。20世纪中国学生对越王勾践的故事的熟悉程度，与美国青少年对《圣经》中亚当和夏娃或大卫和歌利亚的故事的熟悉程度一样。不过，尽管越王勾践的故事对中国文化圈产生了意义深远的影响，但研究中国近世史的美国学者（是指非华裔学者）似乎对此一无所知。这类故事无疑是每一个社会都有的文化原素，“局内人”（在这个社会中生活和受教育的人）往往从小就被灌输这些知识，作为文化培养的一部分，而“局外人”（他们主要是从书本中了解那种文化，或者通过成年以后在那个社会中短暂生活一段时间来了解那种文化）几乎从未接触这些知识（或者接触时未曾留意）。这种奇怪现象导致的结果是，美国历史学家（就我所知是所有西方历史学家）的著作，基本上（如果不是全部）都未探讨越王勾践的故事在20世纪中国历史上的地位。与大部分研究中国史的美国历史学家不同，中国学者非常熟悉越王勾践的故事（有位中国同事曾经对我说，这个故事“印在我们心中”），深知这个故事在20世纪流传甚广，且受到普遍引用。[20]但是，我没有发现任何迹象表明中国学者把这个故事与其自身的演变史之间的关系当作一个适合进行认真研究的课题。如果我的推论是正确的，那么造成这一现象的原因很可能是这样的：大多数中国人对故事与历史之间的密切关联是习以为常的。他们从小就被灌输了这样的观点：即使是源于古代的故事，也能以有意义的方式对现实问题提供借鉴。因此，他们本能地重视此类故事对现实问题的指导意义或激励作用，而不会沉下心来深入探寻故事—历史关系本身在中国或其他文化环境中的独特的重要性。《与历史对话》一书的矛盾特点应该予以说明。该书探讨局外人几乎不知道但深深扎根于中国文化且为中国人民所熟知的一个故事对中国历史的影响。[21]可以说，没有什么比该书更具有中国中心主义的色彩了。这是中国中心观的报复性复归。但与此同时，对于像我这样不是出生在中国文化环境的外国人而言，一旦熟悉这个故事并了解其在风云激荡的20世纪的中国的重大影响，似乎就会自然而然地更进一步，提出一个更大的——显然非中国中心的——问题：推动一个民族（任何民族）通过似乎具有预见性的故事透视其当下历史经验的动力是什么。此类故事虽然在中国的流传广度也许有些超乎寻常，但它们与历史对话的方式所起的作用，也不可避免地见之于其他许多社会。我们来看看马撒达神话（象征着个人宁愿牺牲生命而不承认失败[22]）在以色列建国（1948）前后数十年间遭受威胁的犹太人中产生的共鸣，或者20世纪末的塞尔维亚人从其祖先600余年前（1389）在科索沃战役中遭受的惨痛失败中得到的启示，或者巴拉克·奥巴马有意识地把自己摆放进以《圣经》内容构建的美国民权运动史的趣事，他认为，（正如他于2007年3月在亚拉巴马州塞尔马市的一次演讲中指出的）马丁·路德·金和其他一些人代表着“摩西一代”——“参与该运动的男男女女示威抗争，遭受了苦难，但在许多情况下，‘他们没有跨越河流看到希望之乡’”；他自己这一代则是“约书亚一代”。[23]（古代的）故事与（当下的）历史之间的这种互动，是具有相当大的历史意义的一个现象。然而，这种互动极其复杂，深刻反映了个人、群体或者（某些情况下）全体人民把自己摆放进历史记忆空间的方式。不同事例中的摆放方式是千差万别的。巴拉克·奥巴马对美国民权运动（及他在其中的位置）与摩西至约书亚时期《圣经》故事之间的共鸣的理解，肯定与20世纪中叶深受马撒达神话故事影响的犹太人的理解大不相同。不过，所有这些事例都有一个恒常不变的东西，即人们从目前可以追溯到远古的故事中吸取的、经常用于讲述那些仅有一星半点历史基础的事情的神秘力量。这种力量普遍存在，但人们对其了解甚少。实际上，这种力量值得受到历史学家更多的重视。在探讨越王勾践的故事对近世中国历史的影响的过程中，我开始对过去的故事与现在的历史之间互动关系的总体模式产生了兴趣。完成那本书以后，我突然想到，如果我从世界各国的诸多事例中，选择与某些特殊问题相关的一定数量的例子，加以综合分析，可能会非常有趣。这个想法导致我于最近完成了一本新作，名为《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》（History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis, Columbia University Press, 2014）。该书聚焦于6个国家——塞尔维亚、巴勒斯坦/以色列、苏联、英国、中国和法国，它们在20世纪都面临着严重的危机。每个事例中的危机都涉及战争或战争威胁，为了应对危机，受到影响的民众和国家都在利用那些与现实发生之事有类似主题的古老的历史故事。创作出来的戏剧、诗歌、电影、话剧和其他作品，往往发挥着复活这些故事的重要作用，而且，正如我们在20世纪看到的，民族主义在其中扮演了重要的角色。由于老故事与正在发生的事情不可能完全匹配，人们就或多或少地对它们进行了修改，使之与现实更加吻合。在这种情况下大众记忆变得重要了。大众记忆——人们普遍相信过去确实发生过的事——往往与严肃的历史学家在仔细研究各类史料证据后确定的过去真正发生的事是大相径庭的。记忆与历史之间的这个区别对历史学家非常重要，但在普通民众的头脑中常常是模糊不清的，他们更有可能被契合其先入之见的历史——他们感到适意和他们所认同的历史——所吸引，而对更客观的“真实”历史不感兴趣。在由于历史证据比较缺乏或留存下来的证据不可靠而使专业历史学家也没有绝对把握确定历史事实的情况下，这种模糊性自然就会得到强化。我在该书中探讨的每一个例子都是如此。即使在只有一丁点史实基础的情况下，例如，圣女贞德于1431年被烧死，罗马帝国的军队于公元70年围攻耶路撒冷并摧毁了犹太人的第二圣殿，历史学家笔下的“历史事实”的影响力往往也难以与历史故事的影响力相提并论，尽管历史故事掺杂着神话和传说（也许这正是其影响力大的原因）。《历史与大众记忆》的主要目的就是对这个现象进行深入探讨。该书的核心主题（《与历史对话》也是如此）显然来源于《历史三调》播下的种子，首先是故事（或神话）与历史之间的区别。不过，我认为它具有更重要的意义。作为一个终生研究中国的历史学家，我的工作是围绕一个国家和一种文化展开的。当然，我也常常对中国与其他国家和文化进行比较研究，但比较研究的目的主要是加深和丰富我（以及我的读者）对中国历史的了解和认识。虽然《历史与大众记忆》中有一章来源于中国历史，但它只是全书的其中一章，与讨论法国、塞尔维亚、英国、巴勒斯坦/以色列和苏联的各章分量相同。该书没有讨论某一特定的国家或文化，而是讨论一种跨文化（或超文化）现象——故事在大众记忆中的作用，毫无疑问，这种现象在世界各个地方都出现过，无论居于这些地方的人民在语言、宗教、社会、文化和其他方面有多少差异。简而言之，我们看到的是一种完全不同的世界史，它不是以联系和影响力为基础的传统的世界史，而是见之于不断重现、明显类同、独立发展且极有可能植根于某些超越文化特殊性的人类种种习性——重要的一点是讲故事在人类的经历中具有普遍性[24]——的一种世界史。播撒如此理解全球史的种子，是我研究工作的另一项内容，也许可以说，这粒种子在《历史三调》中已经萌芽。2014年2月28日写于哈佛大学费正清中国研究中心[1] 特别参阅Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), chap. 4。[2] History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth (New York: Columbia University Press, 1997), p. xiv.[3] 例如，康豹（Paul R. Katz）在其专著When Valleys Turned Blood Red: The Ta-pa-ni Incident in Colonial Taiwan (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005)中，就明确地运用了《历史三调》（作为事件、经历和神话的历史）关注的三个方面。[4] 我努力探讨超越中国史范围的一些历史问题，对此情况，一些不是研究中国历史的史学家的反应是令人欣喜的。有位历史学家评论说：“他想找出一条让历史学家们跨越其专题史界限的路径。他传递的信息一直是，历史学家能够而且应该掌握多种语言。研究亚洲的学者能够与研究中世纪的学者对话，研究美国的学者能够与研究欧洲的学者对话。他的书中有许多这样的例子，即时间和文化并不局限于试图理解和解释历史的任何历史学家。”参阅Greg Dening, “Enigma Variations on History in Three Keys: A Conversational Essay,” History and Theory: Studies in the Philosophy of History 39.2 (May 2000): 210；另外参阅Peter Burke的评论：“History of Events and the Revival of Narrative,” in Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, 2nd ed. (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2001), p. 295。[5] 中国移民涉及各种各样的“非地域化”。一个具体的例子是杜维明提出的“文化中国论”。实质上，文化中国指的是人们同意在一定的客观意义上用于界定“中国”的一系列价值观、行为模式、思想观念和传统习惯，说得更主观些，是用于界定把自己当作“中国的”且有归属感的那些人。就策略上说，文化中国论为移居海外的中国人提供了在远离中国的地理或政治空间的情况下，谈论、评价甚至界定中国和中国特性的途径。参阅杜维明 “Cultural China: The Periphery as the Center,” Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences 120.2 (Spring 1991): 1-32; Paul A. Cohen, “Cultural China: Some Definitional Issues,” Philosophy East and West 43.3 (July 1993): 557-563。[6] 新疆的维吾尔族人或青海的藏族人（虽然这两个地方无可争议地是政治中国的一部分）很可能反对在文化上把他们视为中国人。与此相反，最近移居加利福尼亚的中国人，虽然已不居住在中国的政治空间，可能更愿意在文化上继续把自己视为中国的一部分。[7] 例如，参阅我的论文 “The Tenacity of Culture: Old Stories in the New China,” in William C. Kirby, ed., The People's Republic of China at 60: An International Assessment (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2011), pp. 388-400。[8] 阿玛蒂亚·森虽然没有使用“文化本质化”一词，但他在论文中对文化边界论、文化失调论和文化特异论提出了反驳，参阅其“East and West: The Reach of Reason,” The New York Review of Books 47 (July 20, 2000): 33-38 (quotation from p. 36)。[9] 在此我要指出，并非所有的历史学家都接受人类具有共同生存状态的观点。谢和耐（Jacques Gernet）在其关于晚明清初中西文化冲突的优秀研究专著中指出，西方传教士“发现自己置身于完全不同的一种人类中间”。参阅China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures, trans. Janet Lloyd (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 247。谢和耐在正文中讲得比较含蓄，但在结论部分明确提出了语言决定论，对任何类型的具有重要意义的跨文化研究或跨文化认知造成了威胁（至少是潜在的威胁）。参阅我的评论文章，见Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (December 1987): 674-683。[10] Paul A. Cohen, “Wang T’ao’s Perspective on a Changing World,” in Albert Feuerwerker, Rhoads Murphey, and Mary C. Wright, eds., Approaches to Modern Chinese History (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 158-162.[11] Arthur H. Smith, China in Convulsion, 2 vols. (New York: Fleming H. Revell, 1901), 2:659-660.[12] 关于近世中国史的一个引人入胜的例子，参阅S. A. Smith, “Talking Toads and Chinless Ghosts: The Politics of ‘Superstitious’ Rumors in the People’s Republic of China, 1961-1965,” American Historical Review 111 (April 2006): 405-427。[13] 这些事例均引自Richard D. Loewenberg, “Rumors of Mass Poisoning in Times of Crisis,” Journal of Criminal Psychopathology 5 (July 1943): 131-142。[14] Andrew Gordon, Labor and Imperial Democracy in Prewar Japan (Berkeley: University of California Press, 1991), p. 177.[15] Loewenberg, “Rumors of Mass Poisoning,” pp. 133-134.来自上海、发表于一份日文报纸的一个报道声称，中国人在撤出上海之前往井里投放了病菌 (ibid., p. 135)。[16] Nwokocha K. U. Nkpa, “Rumors of Mass Poisoning in Biafra,” Public Opinion Quarterly 41.3 (Fall 1977): 332-46.[17]关于井中投毒谣言引起恐慌的更为充分的讨论，参阅Cohen, History in Three Keys, pp. 167-172。[18]最初提交于2001年6月22-24日在伦敦大学亚非学院召开的“1900：义和团、中国与世界”学术研讨会，随后以相同的题目发表于Robert Bickers and R.G. Tiedemann, eds., The Boxers, China, and the World (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2007), pp. 179-197。[19]参阅 History in Three Keys, pp. 296-297。[20]例如，历史学家杨天石探讨了越王勾践的故事在1930年代对蒋介石的影响；长期担任文化部长的茅盾出版了一部著作（《关于历史和历史剧——从〈卧薪尝胆〉的许多不同剧本说起》，作家出版社，1962年。——译者），对1960-1961年在中国各地上演的演绎越王勾践故事的各类戏剧进行了研究。参阅Cohen, Speaking to History, pp. 72-76, 136, 145-55。[21]所谓“局外人”，我主要指的是非东亚人。朝鲜人、日本人和越南人在历史上都深受典型的中国文化和中国故事的影响，都熟悉越王勾践的故事。参阅Cohen, Speaking to History, p. 229。当然，主要对中国古代史或中国古代文学感兴趣的西方学者也熟悉这个故事，虽然他们可能没有意识到它在20世纪对中国人的重要性。[22]指的是公元73年受到罗马帝国军队围攻的马撒达山顶堡垒犹太守兵集体自杀事件（马撒达山位于朱迪亚沙漠东边，可以俯视死海）。这是开始于7年前的犹太人反抗罗马帝国运动的最后一次行动。[23]马撒达和科索沃的例子，参阅Cohen, Speaking to History, 228-29, 236-39; 关于马撒达，参阅 Lewis A. Coser, “Introduction: Maurice Halbwachs 1877-1945,” in Maurice Halbwachs, On Collective Memory (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 32-34；关于科索沃，参阅 Avishai Margalit, The Ethics of Memory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), pp. 96-98。奥巴马演讲内容的节录，见David Remnick, “The Joshua Generation: Race and the Campaign of Barack Obama,” The New Yorker, Nov. 17, 2008, 69-70。[24] 我发现，关于故事在智人（现代人类的亚种）早期历史上发挥进化作用的最有启发性和说服力的研究之一是Michelle Scalise Sugiyama的论文：“Narrative Theory and Function: Why Evolution Matters,” Philosophy and Literature 25.2 (October 2001): 233-50。他认为，“故事的普遍性表明，那些能够讲故事和加工故事的人比那些讲故事技巧差或不能讲故事的人拥有更大的再生优势，可以把这种能力传给子孙后代”（ibid., p. 235）。同样有趣的一些论述，参阅Jonathan Gottschall and David Sloan Wilson, eds., The Literary Animal: Evolution and the Nature of Narrative (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2005)。
精彩短评 (总计20条)
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这既是一本关于义和团运动的专题史力著，借助于口述史、日记、媒体报道、官方宣传材料和教材等多种渠道的资料，尽可能准确地呈现和还原这一事件的全貌；这又是一本关于历史哲学的经典之作，以义和团运动为例，详细论述了历史事件在叙述者、亲历者和利用者当中的不同状态与面貌，并在分析这些不同面貌的同时，给出了严肃历史学家在记述这些历史事件时的责任与挑战。社科文献的这一新版，将江苏人民老版中删除的关于89事件等的敏感内容和原始插图全部补齐，还配上了作者柯文的两篇序言和社科院雷颐的推荐，装帧设计简约明了，非常值得珍藏。 -
二讀，本書版較江蘇人民版多了不少圖片，對一些事也未刪改。但我總覺得事件與經歷多有重合，而經歷又常會被神話所異化。 -
本书十分精彩地将义和团运动作为一个样本，进行了史学理论上的实践与讨论。一方面，作者抛开对义和团“民族主义”“反帝国主义”“迷信”“排外”的固有论调，突出华北干旱以及由此带来的饥荒对于社会心态的影响，对中国传统文化中的潜流加以激化，促成了民众心理的焦虑与恐惧，呈现了义和团运动中的多种特质。另一方面，作者观察了“义和团”这一历史事件的构成过程，分析之后百年时间里社会论调在不同目的下对历史事实的修改与重写，使义和团由处于贬义的反科学一方，到逐渐正面化的反帝形象，以及最后与政治高度结合。作者将事件的构成析分成三种意识：历史学家、参与者和神话制造者，说明历史事实还原的难度与动态的变化性，以及在这一背景下历史学者的工作所在。某种程度上，本书的材料与理论都并不高妙，出色之处在于材料与理论深度结合且互证。 -
提供方法论的书 -
非常棒的专业书，用西方历史研究理论研究义和团运动。或者说，以义和团为例介绍了这种研究方法。给我打开了新世界的大门。 -
注釋，，，不想吐槽了 -
注释全部改回外文，对初学者来说未必如前本好用 能明显看出的是订正了部分译名魏乐博伊懋可之类 还有想说的是我上个暑假买的这本书 怎么还比后出的【典藏版】贵辣么多？ -
“就实际操作而言，作为叙述过去的互为补充的方式，历史与神话之间的区别微乎其微。” -
挺有意思。 -
架构精致，理论有趣，资料丰富，译印精良。新版增加作者中译再版序；许多外文人名附注原文，传教士和汉学研究者大多恢复通译；补回插图、地图。重排参考文献并还原外文文献。旧版个别误植之处未改。页51、167-169、173-174、309补回多段旧版内容敏感删文 -
第六章《死亡》太过悲惨根本不忍卒读……全书更像课程讲义，柯文基本保留了对同行周锡瑞体面的尊重（不同于日本同行对其照搬大陆学者的话语作英语加工输出的完全否定与斥责），但柯文在条条框框的内容上也是与他拼命划清界限。全书框架搭得非常漂亮，在周锡瑞对义和团起源上所体现的西方学者的范本神话中到处作了各种清算与补充，也甚为严谨与体贴——尤其是在第三部分对中国知识分子内在的义和团精神与义和团矛盾综合症的批判真是鞭辟入里！第九章《文化大革命与义和团》对义和团遗产的深究真是意味深远，却是义和团研究的绝赞好书！ -
历史事件是块橡皮泥。 -
用事件、经历、神话三种调式讲述历史这是比较好的，也涉及了三者关系。不过作者兴趣点太多老是控制不住笔飞，议和叙结合的也不太好 -
历史学家在知道了自己与历史经历者和神话制造者的差别之后，如何来叙述他们的历史？ -
从本质上来说这根本不是一部关于义和团这一具体事件的历史著作，而是深刻阐释了“历史”为何物、历史学家该如何讲述历史的作品。所以结论根本不重要，也不要在意它讲故事般流畅、生动、旁征博引的叙述，“经历”部分里资料汇编般的阐释也无损它的价值：它提出的关于“历史真实性”的拷问才是最重要的。 -
历史学家对于“历史真实”、“历史撰述”的认识。但“义和团”的特殊性也在“三调”中逐渐消解。修订版增补大量内容。 -
不同层面对义和团的由来，兴起影响进行说明评论。史料翔实丰富，插图不少。穿插了义和团运动时，20世纪30年代，文革，二十世纪80年代末特殊的时期对义和团不同的解读。走马观花了解了一下，个人学识有限，能吸收接受的不多，惭愧惭愧 -
书以义和团事件为例从历史事件、亲身经历和神话制造三个key来谈叙事历史，把叙事史学中审美的、认识论的、伦理意识形态的，各层次引人入胜的讲出，非常有意思。新版比旧版增加了一些删减内容、地图和注释，本书不但没读过可惜，就是读过旧版没读新版也是可惜的。 -
很有意思。一口气读完。 -
历史学研究可以用来入门的书