《无政府、国家与乌托邦》书评

后无政府主义希望

（题目剽窃自理查德·罗蒂）一 困境洛克的政治哲学起源于这样的假设：人对于其自身有绝对的、唯一的统治权。对这个假设的弱解释是，人生而平等、自由、独立，没有人可以高人一等。这个解释目前看来是没有任何一个政治理论敢于明目张胆地否定的（但暗中的、无意识的否定层出不穷）。但是，如果这一假设可以被理解为“可以统治个人的只有他自己”的话，那么就必然面临国家的合法性问题。不管是王权国家还是民主国家，都意味着某个高于个人的系统对个人的统治。这就是无政府-资本主义（自由意志主义，以下简称无政府主义）的论述基础所在。当然，王权国家或者福利国家意味着类似家长制的统治，这在古典自由主义看来也是不合法的。然而即使是受到古典自由主义支持的“守夜人”国家、最弱意义上的国家，也不可避免地受到质疑。何谓“最弱意义上的国家”？国家有两个特点：1，对暴力的垄断。国家宣称，在其统治范围内只有它自己有使用和监督使用暴力的权利，而且这一权利一般被认为是合法的。2，对所有人的保护。国家（理论上）会承诺为处于其统治范围内的所有人提供保护。最弱国家即有且只有以上这两条特征的国家。一般认为，这种国家只会为个人的消极自由提供保护，而不像当今世界的国家一样或多或少地提供一些福利（积极自由）。但是无可否认，最弱国家也拥有警察、法院与军队，这些机构代替个人，惩罚那些侵犯他人权利的人。而这是对暴力的垄断，意味着个人的惩罚权利被剥夺了。同时，“对所有人的保护”也是与原始假设相矛盾的：国家为穷人和富人、付得起钱的人和付不起的人提供相同的服务，但维持这一功能（包括以上所说的警察军队等机构）需要税收，而税收就意味着再分配，就意味着对个人财产权的侵犯。个人要付钱为他人提供的服务，这确实是不道德的。以上分析揭示了个人自由与国家统治之间令人困惑的矛盾。面对这些矛盾，有些学者声称它们是不可解决的：要么否定国家的合法性，要么否定原始假设。无政府主义选择了前者；而左派理论则迫不及待地选择后者，制造出许多以“平等”代替“自由”之优先性的奇特理论。但是，自由主义者只能选择调和它们，否则他们所坚持的理论就不能得到证明。二 自然状态洛克将原始假设所描述的状态称为“自然状态”，诺齐克则直接了当地称为“无政府状态”。可能许多人认为，处于这种状态中的人实际上不可能存在自由，因为它不能阻止某些人对他人非法地使用暴力，抢占财产或剥夺权利;换句话说，人们往往相信，如果没有一个管理机构收纳、代管个人的某些权利的话，自然状态就不可能是一个好的状态，反而会充斥着暴力压迫与对自由的严重损害。甚至可以说，它会变成霍布斯所言的“人对人是狼”的糟糕情况。但问题在于，自然状态曾经产生过、或可能产生吗？“自然”不等于“原初”。国家产生之前的人类社会肯定不会令人满意；那么，自然状态如果可能的话，至少也应该是“后国家”时代的事。从未来着眼，是否可以想象人类本身会变得越来越文明，从而彻底消除“人对人是狼”的可能性呢？这种解释寄希望于人性的改变。这在自由主义者看来是难以接受的。阿克顿的名言是：“权力使人腐化，绝对的权力绝对使人腐化。”这意味着要制订制度以对权力作出足够的约束。自由主义所体现的是对政治家的极端不信任，与对人性的极端警惕——它绝不会将“好的政治”的基础建立在“好的统治者”上，而要是建立在“ 好的制度”上。这彰显了与柏拉图所宣称的“应该让好人来统治”（柏拉图认为最好的统治者应该是“一群好人”，即最好的政治应该是贵族政治。他将雅典民主制划归到了坏政治一边）完全相反的政治观。以上对自由主义传统的追溯证明，将对自然状态的辩护建立在人性改善的基础上是没有说服力的。而且洛克指出，如果每个人都将对自然法的解释权与惩罚的执行权划归自己，那么在与他人发生争议时，可能永远也达不到共识。缺乏第三方裁判的结果将会是，双方因为对自然法的解释不同，和因“自爱……恶意、忿怒或报复”而偏袒自己而难以消除矛盾。这其中含有的意思是，可能只有机器人才会在自然状态中建立起正常的社会。这显然是对自然状态的一种强有力的批评。以上论述近似的表明，某种意义上国家可以被理解为是人类历史上的一个巨大进步。而对于坚持原始假设的自由主义理论家来说，就必须提供一个理论，来为自然状态与国家状态的转变提供合理的解释。在强调了原始假设之后，是否有一种可能是，人们主动地或者是自然地出让了某些权利，使得一种高于个人的机构是合理地出现的呢？三 社会契约洛克清楚地认识到这一任务，于是发展出一套“同意”理论。他指出，人们是主动同意将一部分权力出让给国家的；对国家统治的服从，以个人的“同意”为前提。这就是说，国家的合法性建立在社会契约之上。这个解释耳熟能详。社会契约论是解释国家起源最有力的理论之一，它清楚的表明，国家的建立与统治是合法的，因为这一合法性正是其国民的一致“同意”所赋予的。然而，尽管这一理论在逻辑上无懈可击，但在现实中却没有说服力。难道说，每位国民都明确表示了“同意”吗？难道世界上的大部分国家不是都产生于暴力之中，而不是“同意”之中吗？或者说，真的可能有社会契约这种形式吗？对此洛克论辩说，当然，一种符合形式的“同意”并不现实，然而当我们在享受了国家的服务时，我们就是默许了对国家的同意。当个人占有或享用政府领地的任何部分时，都应当被认为是对政府统治的默许、对国家合法性的“同意”。但是，如果默许的同意也能够被看成签订社会契约的一种表现，那么国家是个人主动出让权利而建立的说法就不可避免地受到了损害。默许的同意难道是一种自愿吗？休谟指出，对于不通外语、生活强烈依赖土地的农民，难道可能自由地选择拒绝国家统治吗？“同意”至少意味着反对是可选的。然而默许的同意更像是一种强制：如果出生就意味着你“同意”了该国家的统治合法性，那么该如何提出反对呢？社会契约在这个意义上岂不就是一纸不平等条约吗？所以，按照“同意”理论，国家也不能在原始假设的基础上被合法地承认。必须注意，正是因为个人相对于国家机器的微不足道，对于社会契约的反对才实际上成为不可能的选择——现实中没有人可以反对他自己的“同意”——无政府主义完全可以理直气壮地指责“同意”理论是在为国家的强制性作虚伪的辩解，而且，洛克对此无言以对。四 看不见的手通常，我们将自由市场自发地维持其秩序的力量称为“看不见的手”。在这里它指的是秩序自然的产生与维持;而诺齐克借用这个词来概括他为国家辩护的理论。他指出，即使自然状态下没有人想去建立国家，国家也会在“看不见的手”的促使下自发出现，并且自动具有上面所说的国家的两个特征。诺齐克希望通过这种解释，将国家的合法性建立在非强制但也非自愿的决定论-必然性过程之上。这看起来比洛克的理论更加有力，因为它无需洛克所要求的个人对“国家比自然状态更好”的共识。诺齐克首先承认洛克所指出的：自然状态下人们恐怕不会很好的处理争议，因为“自爱……恶意、忿怒或报复”等原因人们会偏袒自己。而且，人们也会发现，从一个较强的对手那里要回权利也是比较困难的。这些情况自然而然地促使人们组成一个“互相保护团体”，以保护成员的权利，以及避免被较强的对手侵犯。这样一个新的状态将会减少大量个人间无谓的争议。然而人们可能并不愿意为他人的问题而付出劳动，即不愿意实际成为团体的成员。那么在劳动分工之下，就会产生一些专门的团体，提供一些类似于雇佣军的服务，而个人为此付钱——这就是国家税收的来源。然而雇佣军和国家的不同之处在于，前者并不要求对暴力的垄断。那么一个团体为什么会要求个人放弃他们的惩罚权利呢？试想个人惩罚权会产生什么问题：正是它可能会引起不公正的惩罚、引起自然状态下无穷的争议、引起团体的出现。那么出于这样的理由，团体似乎有理由剥夺个人行使暴力的权利以及对暴力的垄断，以避免可能出现的问题。但是对个人权利的剥夺必须伴随着补偿。这一补偿就是国家的第二个特征所在：对所有人的保护服务。而对于这一特征引起的再分配质疑，诺齐克回答说，强迫一些人为给他人提供的服务付钱，并不是因为不付钱就不能享受国家的保护，而是因为他们必须为那些被迫放弃惩罚权的人作出补偿。这一强迫看起来是再分配的，但背后却具有必须实行的原因。那么，诺齐克就论证了由自然状态向国家状态转变的必然性。他指出，如果能够说明以下两点，那么国家就得到了辩护：1，国家状态比自然状态要好；2，国家的产生过程并没有经过道德上不允许的步骤。从这两点来看，“看不见的手”可能是对坚持自然状态反对国家状态的理论家的重大打击，但并未打击一种弱立场，即国家尽管可以从自然状态中推论出来，但实际上没有一个国家是这么产生的。即使诺齐克是对的，那也只不过证明，国家的产生过程可以不经过道德上不允许的步骤，而事实上不可否认的是历史上国家产生过程的强迫性。无政府主义者可以坚持，这样的国家依然是不道德的。虽然诺齐克没有完全成功，无政府主义依然被压缩到了一个前所未有的狭小空间中。之前在古典自由主义者与无政府主义者之间的差异是多方面的；而现在可以说，双方的目标（自然状态/最弱国家）已经重合了。而且有一个问题必须回答：即使现实中的国家是不道德的，那么在诺齐克的证明之后，将我们现有的国家向最弱国家的方向推动是否能够获得无政府主义者的认同？这就好比到达一个目标可以走两条不同的路；洛克和诺齐克并不否认无政府主义的路是正当的，但当走另一条路也可以到达时，会不会获得无政府主义的认同？五 结论上面的问题可能有点迂腐。几乎没有多少人认为无政府主义是个实践问题。事实上，当洛克表明了国家状态比自然状态要好时，所有来自无政府主义的批评就已经只是理论上的了。那么为什么古典自由主义的理论家们要花费时间和精力，与一种不可能的观念作战？值得重视的是伴随人类历史的一种倾向，即将价值与正当性混淆在一起的政治观念。这种观念认为，如果一种政策是好的/实用的，那么就是正当的。但问题在于，没有一种邪恶的政治制度不宣称自己是好的/实用的，甚至在极权制度之下也依然会有值得赞赏的政策；马基雅维利的政治甚至也可以说是好的政治。但是它们都不可能通过正当性的审查，它们所依据的理论要么无法实施，要么本身就非常荒谬。这就是我所说的“作为目的的政治”和“作为手段的政治”的区别。正是认识到价值无法证明正当性，自洛克始，理论家们从来没有满足于对国家价值的论证，而是坚持不懈地迎接来自无政府主义这样一种单纯维护自然状态正当性理论的挑战。从这个角度来看，无政府主义毫无疑问是一剂良药（剽窃自费耶阿本德。费氏曾说：认识论无政府主义是一剂良药）。自从罗斯巴德逝世以来，没有人再会把无政府主义看成是对政治实践的可能回答，这表明无政府主义作为一种“运动”已经结束了。但我所指的“后无政府主义”则是作为参照物而存在的；它还会对自由主义提出难以回答的诘难，而后者则将在挑战和回应中继续发展下去。

理解无政府主义

对无政府主义最有影响力的批评，即是说它“不可行”。这个论断如此简单易懂，以至于到了人尽皆知的程度，从而使得无政府主义成为一种声名不佳的陈腐政治理论。本文将通过对无政府主义的一种代表性版本——非功利主义的无政府自由主义（亦可称为无政府个人主义、无政府资本主义）——的分析来回应这一论断。与常见理解不同，我认为无政府主义与其他非无政府主义理论的区别是极为特殊的，不同于诸非无政府主义理论的内部差异。我要指出，无政府主义的内在性质使得它不能被理解为一种典型的政治理论，也正是这一性质，使得所谓“不可行”的批评对它而言是毫无意义的。本文第一部分将通过一种经过扩展的事实权威概念来定义所谓“保证”概念，并阐明它与“正当性”与“可行性”等概念的区别与联系：我将根据这一概念表明，由于无政府主义未能得到保证，所以它并不是一种政治实践理论，而仅仅是一种规范性理论。因此，批评无政府主义“不可行”尽管并非错误，但完全没有意义。第二部分将考察罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出的支配性保护机构（dominant protective association，以下简称DPA）可以正当地成为国家的论证，该论证试图从无政府主义的前提出发，通过对自然状态中独立个人强行正义之危险性的分析来证立国家，从而构成了对第一部分之观点的反驳。我将证明这一论证是错误的：无政府主义理论对权威角色的严格限制乃至拒斥，将使得DPA没有资格处于特殊的地位。另一方面，该论证的失败也清楚地显示了无政府主义无法根据规范性判断得出实践判断的困境，这反过来也说明了第一部分的结论：无政府主义只能被理解为一种规范性理论。一无政府主义者毫不妥协的观点源于为他们所坚定支持的一种道德学说。这种道德学说在典型的无政府主义理论家——如穆瑞·罗斯巴德——笔下被称为“自然法”。“自然法”这个词语是常见的，并且在政治哲学与法哲学领域中具有庞杂的含义；但是在无政府主义理论中，该词语的含义非常明确，即是指一种实践规范理论：这种理论以“互不侵犯原则”（Non-aggression principle）与“自我所有权”（Self-ownership）为核心，它认为个人拥有一系列自然的、不可侵犯的道德权利，不受任何成本-效益分析之结果的影响，也不因任何他人或集体的要求而动摇。而相对于道德权利，自然法同时也规定了个人所背负的一系列道德义务，以及义务被违反之后赔偿与惩罚的原则（特别是罪刑均衡的原则）。在此特别值得强调的是，尽管许多无政府主义者认为自然法的基础是康德式的义务论道德哲学所主张的“自主”或者“自律”概念，但是本文的立论并不以此为预设。一个服膺自然法-自然权利理论的人不必同时是一位康德主义者，或者更进一步说，他不必将某种道德形而上学观点视为必不可少的。可能有人会争辩说，如果不将义务论的立场接受为实践规范的理论基础，则道德权利就不可能是“自然的”、“不可侵犯的”，比如功利主义权利肯定就不具有这些特征。或许是这样，或许不是这样，但无论如何，这并不是本文所要讨论的内容。正当性自然法赋予个人以基础性的道德地位。这意味着，在我们考虑个人的道德状况时，抛开国家的因素是可能的。仅从直觉上看，将个人的道德形象与国家剥离是完全可行的；一个不与国家处于某种道德关系中的人，依然是一个正常的人。当然，强调个人的道德独立性，不意味着说个人在富有意义的实践生活中——在日常行动中、在追求其深层目标的过程中——真的可以不与任何国家或群体合作秩序产生关联，而是要通过它说明在道德上与国家分离的个人并未因之在道德上处于不利地位。在这个意义上，就有必要将自然状态（而不是国家状态）视为政治思考的起点：既然我们能够接受个人的道德独立性，就不能在一开始就设定或假定独立于国家的个人在道德上是有缺陷的；而既然独立个人是“自然”的，那么国家就需要道德上的说明。特别是对于国家的本质功能——垄断暴力与进行再分配——来说，国家的辩护者不仅应该表明这些功能是值得存在的，而且还要证明它们是正当的。这里就出现了一个概念上的区别：国家是否值得存在是一回事，国家是否正当是另一回事。按照约翰·西蒙斯的区分，前者指的是国家的“证成性”（justification），而后者指的是国家的“正当性”或曰“合法性”（legitimacy）；前者所考察的是国家是否是善的，而后者所考察的是国家是否给个人带来了服从的道德义务。在本文中，我们不准备讨论前者。实际上，如果无政府主义的确是不可行的，则国家的利大于弊就是不言而喻的：在这个意义上，我们可以说国家提供了服从的道德理由，并使得个人的不服从成为基本上不理智的。但是，存在一般性的服从的道德理由，不意味着对于国家的任何命令个人都有理由去服从，更不意味着个人有服从国家的道德义务。假设做p或做q在我看来没有任何不同，则此时国家颁布法令鼓励做P，就可能提供了一个合理的、公允的做P的理由。如果这个理由是值得我接受的，则不依据它做P就是不理智的。但是，这并不能给我带来做P的义务。另一种情况是，如果国家宣布将对不做P者进行惩罚，则该法令同样提供了一个做P的理由；此时我决定服从，也只是我审慎地权衡利弊的结果，而不是因为我有服从的义务。退一步说，即使此时我真的负有做P的道德义务，那么国家的命令也不可能是这一义务的来源——如果我并未承诺服从国家的话。无政府主义者据此指出，既然不存在服从国家的义务，国家就不可能是正当的，因为国家的本质功能是垄断暴力与进行再分配，并且，它使用只有它才能够实施的强制手段来维护自身的支配性地位。这一论断同时被用来支撑无政府主义理论所主张的政治秩序的正当性。正当性或者说合正义性是政治哲学的核心概念，一般情况下，诸政治理论均宣称并试图论证它所主张的那种政治秩序合乎正义。但在此有必要讨论一种例外情况：一个理论有可能完全拒绝对自身进行规范性辩护，从而使得它没有资格成为一种正义理论。例如，按照部分马克思主义者的解释，马克思主义之所以有吸引力，是因为它提出了有力的预言，而不是因为它包含着一种正义理念：它并不承诺自身的正当性，“正义”对于马克思主义来说仅仅是补救性的。尽管如此，这也不意味着马克思主义所倡导的那种政治秩序就可以免于正当性评价。显然，一种政治理论所倡导的秩序要么是正当的，要么就是不正当的，这并不取决于该理论（在表达层面上）是否对规范性论证有所关注。事实权威一般说来，事实上存在的国家总在进行事实上有效的统治。国家拥有权威，至少，它拥有垄断暴力与进行再分配的权威。由此我们容易发现，引入权威概念来理解无政府主义是可取的，因为粗略地看，无政府主义者与非无政府主义者的一个根本区别就在于：后者总是主张某种政治权威（至少是事实上的政治权威），而前者总是拒斥政治权威。于是，对事实权威这一概念的定义构成了首要问题。罗伯特·沃尔夫在《为无政府主义申辩》中指出，说A对B有事实上的权威，并不同于说A与B之间有一种仅靠强力维持的主人-奴隶式关系。后者意味着B只是被迫服从A的命令，而A的命令之所以有效，也仅仅因为A拥有强制性力量；而前者意味着B已经将A认定为排他性理由的来源，A的命令被B理解为行动的义务，换言之，B认可A的统治有效性。约瑟夫·拉兹也强调，“主张某一政府是事实上的政府也即意味着众多有影响力的人承认它的合法性”，“所有有效权威中的常见因素是，它们涉及这样一种观念信念：相关的人拥有合法性权威”，“对有效权威的解释以合法性权威为前提预设”。按照这一定义，事实权威（有效权威）与正当权威（合法性权威）的区别就体现在：仅靠B的认可——B将A认可为正当的——并不能证立A的权威。但是，在洛克主义的语境中，这个区别似乎无的放矢：如果个人的同意还不能使A拥有正当权威，换句话说，如果个人的自愿还不能使个人背负上服从的道德义务，我们就很难理解正当权威这一概念究竟意味着什么：既然B已经自愿服从A的命令（当然，在此B必须是自主的），为何A还无法拥有使B采取某种行动的权利呢？这个疑问反过来反映了洛克式同意理论的核心理念，即：统治的正当性与被统治一方对统治的认可应当是同一的。当然，需要指出的是，在上述对事实权威的定义中，B对A的认可很有可能是单薄的，以至于它无法支撑起一种服从的道德义务。洛克主义所要求的能够证立服从义务的“同意”是一个复杂的概念，它的内涵并不是“相关的人拥有合法性权威”这个简单的信念所能涵盖的。但无论如何，在本文中，我们需要的是一个能够鲜明地区别于正当权威的概念，其作用是准确地刻画统治者与被统治者的关系。一旦这样考虑，我们就要放弃将正当权威概念——或者宽泛地说，命令-服从关系中的规范性特征——视为对事实权威之定义的必要因素的思路。这样做有两个原因：第一，从政治秩序的层面上看，单单是进行事实上的统治，并不需要涉及这种规范性特征：进行统治的一方不需要宣称自己拥有统治的权利，被统治的一方也不必承认对方拥有这种权利。至少在逻辑上，双方均不需要与规范性特征产生关联。第二，如果将规范性特征引入定义，则事实权威与正当权威两个概念就不构成有启发性的对比。正如前面所说，如果存在事实权威就意味着被统治者对统治者的认可，则从洛克主义的角度看，事实权威与正当权威就无法得到断然的区分。反之，如果能够排除规范性特征，则事实权威的概念就有可能涵括任何类型的事实统治——譬如，大规模的、成体系的主人-奴隶式的政治秩序依然是一种统治形式，它同样应当为政治理论所关注。基于此，在此我将这样简单定义事实权威：A对B有事实上的权威，就意味着B将因A的命令而行动。这一经过扩展的定义既不考虑B对A的命令持何种态度，也不考虑A依靠何种因素而获得统治地位。而另一方面，A对B有正当权威，就意味着B确实有义务因A的命令而行动。这两个定义的核心是将权威的本质理解为行动的排他性（实然或应然）原因。保证借助上述定义，我们就有可能对无政府主义理论的核心特征作出准确的概括。由于我们所考察的对象是政治理论，则在此就有必要撇开理论自身的正误不谈，而只关注它在表达层面上是否与事实权威概念发生关联。由此，对于“保证”概念，可以这样定义：如果一种政治理论承诺了政治上的事实权威，则我们就说该理论所主张的政治秩序是“被保证的”。“承诺”仅仅意味着该理论对事实权威有所论述，并表现为文本或口头上的支持与辩护，因此，承诺不意味着事实权威真的可能出现（如果它可能出现，则可行性的标准就得到了部分满足）。而另一方面，承诺了事实权威，不意味着承诺了该权威的正当性；更进一步，承诺了正当性，也不意味着该权威是正当的。显然，只有当该权威确实被证立，它才是正当的。在这里，将马克思主义与无政府主义进行对比是有启发性的。它们都表达了一种乌托邦观念，并且都在一定程度上依赖于秩序演化的概念。许多马克思主义者的信念立足于马克思对资本主义体系的预言之上，该预言指出，基于经济规律，无产阶级必将对资产阶级发动革命，并重塑政治-经济制度。在这个意义上，马克思主义的确承诺了事实权威：撇开社会主义-共产主义的乌托邦不谈，即使是在阶段性的革命过程中，马克思主义所倡导的无产阶级共同体也拥有事实权威（特别是对于资产阶级来说）。依照这一特征来看待无政府主义，可以发现，后者所倡导的自然状态中并不存在这种权威。在马克思主义者眼中，无产阶级共同体的出现与壮大一方面是历史之必然，另一方面也是革命者的使命所在；但是在无政府主义的理念中，不能保证会有这样的政治单位出现。尽管无政府主义者可能会建立起活动团体以推动其事业，但无政府主义理论并不声称这类团体拥有事实上的权威，除非该团体能够成为一个居于支配性地位的保护机构，并且按照诺齐克所说，这一机构能够对所有人——包括独立个人——的暴力使用进行最终的裁决。但是，这就需要满足一个条件：自然状态中的大部分人正好都是理性的无政府主义者。若非如此，则我们丝毫不能想象，为何自然状态中的个人会自发地遵守自然法，继而会按照诺齐克所论述的“看不见的手”的逻辑来完全正当地组建高度自律的保护性机构。而退一步而言，即使这种垄断的保护性机构真的可以出现，那么它也更像是（或者说，已经是）一个国家——超弱意义上的国家，而这并不融贯于无政府主义的理念。另一方面，还可以将小政府主义的守夜人国家理论与无政府主义作一对比。小政府主义的核心主张是，政府的功能只能限于维护国家与公民的安全与秩序，除此之外不可再行扩张。虽然这一理论并未作出马克思主义式的预言，但毫无疑问，它承诺了一个最低限度的国家，而这样的国家显然拥有事实权威。而进一步显而易见的是，如果小政府主义是被保证的，则任何主张功能更多之国家的政治理论就都是被保证的。无政府主义理论则与此不同。无政府主义所期望的是，自然状态中的个人将会组成多元的私法秩序，且诸私法共同体间的良性竞争过程会趋向于带来一个符合自然法的罪刑均衡状态（即使侵害者与受害者分属不同的共同体）。据此人们可能会提出这样的质疑：如果说小政府主义承诺了有事实权威的守夜人国家，那么为什么不能说无政府主义承诺了有事实权威的多元私法秩序？这是因为多元私法秩序并未被承诺。我们注意到，受到自然法的限制，任何为无政府主义所容许的私法秩序都不可能逾越个人同意。某种私法秩序能够获得事实权威的必要条件是个人认可并服从它：换言之，该私法秩序的权威相对于自然法只能是次级的。在这个意义上，无政府主义并没有承诺这样一种权威：它没有直接说明个人与私法秩序的关系。既然个人不可能先天地将某个私法秩序接受为权威，那么相对于独立个人的道德地位，无政府主义理论就没有承诺存在一个应当被个人接受（或者说个人有义务服从）的私法秩序。由此可知，上文所说无政府主义理论并未承诺事实权威，既不是说无政府状态中将不会存在事实权威，也不是说无政府主义在理论上排斥事实权威。在这里，第一点是容易理解的，因为不难想象这样的情况：在无政府状态中，具有强制力的一方仅凭其力量就可以建立起对相对弱小一方有效的事实权威。而第二点还需要详加解释。初步地看，并非任何权威角色都无法与自然法理论相融贯：权威完全有可能经由正当的过程而建立，比如说，B自愿与A建立契约，允许A在t时段内命令他做P，那么A就有在t时段内使B做P的正当权威；而如果B确实按照A的命令去做了，那么A所拥有的就不仅仅是正当权威，而且还是正当的事实权威。这可能会引起下述批评：尽管在这种情况中B应当服从，但是他所服从的对象并不是权威，而是践约的道德义务；一个行动者要么是自律的，要么就是他律的，不可能将两者调和起来。这一点可能被认定为构成了如下两难推理：如果权威性主张的正当性依赖于某种更深层的规范性理念，则这个主张就并不是排他性的；如果它真的是排他性的，就不应当依赖于任何规范性理念，而仅凭自身便可得到证立。这样看来，就有且只有自然法条款拥有正当权威。这个评论对权威概念的理解是粗糙的，但不能说它是完全不正确的。有可能出现的一种情况是，对权威的服从本身是自然法的要求。在t时段内B应当服从A使其做P的命令，这已经满足了正当权威的定义；当然，由于A的正当权威确实是以践约的道德义务为凭据，因此我们完全可以说，B所服从的既是A的权威，也是道德义务。单从逻辑上看，既然自然法条款拥有正当权威，那么根据自然法条款所衍生出来的诸项次级实践命令就也应当拥有正当权威。比如，“遵守诺言”是一种道德义务，则它所包含的践诺的主张当然就是权威性的；如果这一主张可以在具体的情境中推衍出一系列实践要求，那么这些要求就同样是权威性的。这一分析意味着诸权威有着层次上的区别：在具体情境中基于践诺的道德义务而得出的实践要求所具备的排他性，指的仅是它能够排除基于其他考虑而得出的同层次的实践要求，而不是指它能够排除一切不同的要求、乃至包括高层次的践诺的道德要求。按照这种理解，正当权威与自然法就不存在概念上的冲突。但是另一方面，正当权威概念之所以能够融贯于自然法，也正是因为它只能以自然法为最终的凭据：这就意味着，不可能存在高于或独立于自然法的正当权威。由于存在着这样的限制，正当权威概念与小政府主义乃至主张功能更多国家的理论就无法调和：在这些理论中，拥有最高权威的总是或大或小的国家。至此，通过分别对比马克思主义与小政府主义，我们就明确了“承诺”的涵义：无政府主义理论既没有主张必然——相较于历史决定论意义上的“必然性”——存在一个事实权威，也没有主张应该——相较于小政府主义给守夜人国家所赋予的地位——存在一个事实权威。特别是对于后者来说，尽管没有人不同意进入互惠的群体合作秩序是自然状态中独立个人的合理选择，但这并不意味着，在无政府主义者的眼中，这种合作秩序有资格拥有守夜人国家（乃至一切国家）所声称拥有的那种特权。在明确了保证的概念之后，对于一个政治理论而言，说它所主张的秩序是被保证的，与说它主张的秩序是可行的或正当的，差别就非常显明了。回到无政府主义“不可行”的批评上，我们能够看出，由于无政府主义未被保证，则它显然不可行。在此要对“可行性”的概念进行说明：当我们说一种政治理论不具可行性时，并不是指它所主张的那种秩序不可能存在。可行性与可能性这两个概念有着明显的区别，例如，根据“无限猴子定理”（Infinite monkey theorem），猴子通过打字机打出莎士比亚全集的全部文字是可能的（而且是“几乎必然”的），但是，我们不知道如何能够让猴子完成这一任务。于是就可以说，让猴子打出莎士比亚全集这个目标尽管是可能实现的，但它不具有可行性，因为坐在一旁等待猴子随机地敲击键盘并不构成一种实践。与此类似，任何对无政府主义之可行性的批评，都不会断言无政府社会绝对不可能存在——这是一个过强的断言——而只是认为那样的设想不具备实践意义。政治实践本质性地依赖于权威，以作出最终的实践判断；而无政府主义本质性地拒斥任何能够凌驾于个人之道德地位的权威。这就构成了一个不可解决的矛盾，在下文中，我们还要对它进行深入讨论。正是这个矛盾促使我们不再将无政府主义视作一种政治实践的理论或者说实质性地主张了某种政治秩序的理论，而是将它理解为一个批判性、约束性的规范性理论，亦即，用哲学无政府主义的立场取代实践性无政府主义的立场。在这个意义上，所谓“不可行”并不是无政府主义的缺点。认为“不可行”构成了对无政府主义的有效反驳的人，可能并未理解，无政府主义所提出的挑战针对的恰恰是政治事务的规范性根基：无政府主义不是对政治实践的教导，不是对某种理想社会的建构；它只是质疑，国家这样一个政治单位能否得到充分的道德证立。这种质疑并不需要以证明无政府状态的可行性为前提。二诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》的第一部分专注于下述论题：如果给定自然状态的起始状况并将自然法作为约束条件，国家、或者说类国家的政治单位是否有可能建立起来。他的前半部分分析总体而言并不难理解：在自然状态中，个人为了应付对其权利的各种侵犯，需要购买保护性机构的服务；而各保护性机构间可能会出现冲突，这最终会导致一个在所在地域中处于垄断地位的支配性保护机构即DPA的出现。在这里，我们不讨论DPA出现之前的论证，而只关注接下来DPA演变为国家的关键过程。这一过程之所以重要，是因为它作为对无政府主义理论的最后一击，跨越了那个被无政府主义者认定为不可逾越之障碍的道德关卡：诺齐克试图以精致的分析证明，一个正当地拥有类国家能力的机构将有资格对独立个人拥有权威。DPA的存在，就意味着它所处地域中的相当一部分人都已经成为了它的客户。由于购买保护服务是一个普通人的合理选择，则我们可以进一步推定，未与DPA签订合约的人相当少。当然，无论如何，这些独立个人出于各种理由有权这样做。接下来不难想到的问题是，如果DPA的某个客户与某个独立个人发生了冲突，在冲突中前者侵犯了后者的某种权利，导致后者试图对前者强行正义（借助强制手段对前者索取赔偿并惩罚他），那么DPA会有何种反应？诺齐克指出，尽管DPA不会不承认其客户确实犯下了错误（让我们假设DPA总是尽力追求公正，不会有意偏袒哪一方）、也不会否认独立个人可以保卫自己的权利与利益，但它不可能坐视独立个人的强行正义而不顾。比如，如果独立个人索取了过多的赔偿或施加了过度的惩罚以至于违反了罪刑均衡的原则，DPA将介入并要求独立个人停止行动，并要求他付出一些代价。但是，DPA的介入必须是事后的吗？如果独立个人声称他将基于自己的认识、自己的定罪程序单方面对越界者（由于诺齐克将权利理解为道德上的边际约束，因此他一般将侵犯权利称为“越界”）强行正义，那么在他采取实际行动之前，DPA难道不会积极干预吗？这样做是有理由的：独立个人的强行正义可以被视为一种冒险行为，也就是说，它有一定几率造成违反罪刑均衡原则的后果（甚至有可能造成错误地侵害了无辜者的后果）。既然它带有危险性，则不在事前进行干涉就是不合理的，至少，如果越界者作为客户在这种情况下求助于DPA（或者如果他与DPA所签订的合约中已经包含了这样的情况），那么DPA就有权利介入。在这里不难看出，DPA已经拥有了国家的部分功能：它可以在安全事务上逾越独立个人的意志。诺齐克提出了许多精致的论证以支持这个观点，下面我们将分别对它们进行讨论。程序权利与关于越界的认识论原则首先，诺齐克认为任何人都拥有一种“程序性权利”，该权利要求个人不应当因不可靠或不公平的定罪程序而被定罪。据此，DPA就将这样行动：如果它判断独立个人的定罪程序是不可靠或不公平的，它就会保护自己的客户，阻止独立个人的强行正义。为什么会存在这样的权利呢？显然，如果不依靠可靠、公平的定罪程序，独立个人就无法知道对方是否真的越界了。但是，毕竟也存在这样一种可能，就是对方确实侵犯了独立个人的权利；在这种情况下，难道独立个人依然无法强行正义吗？这里就出现了一个问题：如果一个人不知道他是否确实有做某事的权利，那么他那样做是正当的吗？对此，诺齐克提出了关于越界的认识论原则：如果在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么，当行动者不知道C是否得到满足时，他将没有权利做A。对此原则的更弱表述是：如果行动者知道在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么若他处于最佳的查明位置时仍没有查明C是否得到了满足，则他没有权利做A。这样的原则将越界行为与认识论上的结论结合起来，辩护了对独立个人之强行正义的干涉。由此我们注意到，独立个人的强行正义之所以是冒险性的，就是因为独立个人未能掌握足够的知识，或者说，由于他不能向DPA证明他掌握了足够的知识，他就无法表明他的强行正义是可靠而公正的。基于此，DPA就可以合理介入。正是在这里，问题出现了：如果说独立个人的强行正义是基于不可靠的单方面判断、因而它是冒险性的，那么DPA的介入难道就基于更加可靠的判断吗？既然独立个人对（疑似）越界者采取强制手段是一种单方面的强行正义，那么DPA对独立个人采取强制手段难道就不构成单方面的强行正义吗？诺齐克的上述论证的问题是，既然在无政府状态中不存在比个人的道德地位更高的行动方，那么任何能够对个人起到约束作用的权利或原则就应该对各方都有效，而其中就包括DPA。理论上，DPA对独立个人之强行正义的干涉，也可以被视为一种强行正义：对强行正义的强行正义。那么，有什么根据说这种更进一步的强行正义就不是冒险性的呢？在逻辑上，如果说试图强行正义的独立个人不应当侵犯（疑似）越界者的程序性权利，那么试图干涉独立个人的DPA也不应当侵犯独立个人的程序权利；如果独立个人不应该强行正义，那么DPA也不应该。同理，根据关于越界的认识论原则，如果说独立个人处于最佳的查明位置仍不知道其行动是否适宜则他无权强行正义，那么DPA也同样无权对独立个人强行正义。此时DPA用“独立个人越界在先”为自己辩护是无意义的，因为独立个人也可以将“犯罪者越界在先”作为理由。禁止-赔偿原则除去程序性权利与关于越界的认识论原则之外，诺齐克还试图通过对一般冒险行为的分析来支持DPA正当演变为国家的观点。冒险行为与权利的关系是典型的自然法-自然权利理论的一个盲点，无政府主义者对它的论述是贫瘠的。例如，在《自由的伦理》一书论及诺齐克的一节中，罗斯巴德认为冒险行为是无足轻重的：由于并不存在一个衡量行为之危险性的标准，也就不可能将权利原则建立在它之上；罗氏认为，“我们生活在一个有着各种不可避免和不可测量的不确定和风险的世界中。在一个自由社会，拥有完全的个人权利，适当承担风险，是个人针对其自己的人身以及合法拥有的财产而言。那么，没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险，这种强制性的承担具有侵略性和侵害性，应该受到法律体系的适当阻止和惩罚。”很明显，所谓“没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险”的论断是过于极端的。为了回应这个论断，让我们暂时这样定义冒险行为：一个行为是冒险行为，当且仅当（1）它的结果或者实施它的过程有可能因为行动者的失误或不可控制的因素而侵害到他人，并且（2）行动者为了实施该行为而对各种相关因素的利用本身并没有侵犯任何人的权利。这个定义可能是不精确的，但足以支持我们的讨论。一个典型的冒险行为的例子是，我在自己家里用自己所拥有的物品进行危险的、可能会引起波及邻居的剧烈爆炸的化学实验。让我们假设发生爆炸的几率为X。由此将出现三种情况：（a）X等于0%：我显然有进行实验的权利。（b）X等于100%：进行实验就相当于在邻居家旁引爆一颗炸弹，我显然没有权利这样做。（c）X处于0%与100%之间。我们的疑问是，为什么在罗斯巴德看来，当X处于0%和100%之间，特别是当X既不是可以合理忽略的小（如0.01%）也不是可以合理忽略的大（如99.99%）时，我依然有进行实验的权利呢？这里的关键在于，（c）的结论不可能从（a）与（b），乃至整个自然权利的体系中推衍出来；既然如此，无论是否可能存在一个衡量行为之危险性的标准，我们都不能说冒险行为与权利的关系是不言而喻的。这个论题不能被无政府主义者所轻易取消。诺齐克对冒险行为的处理是直接的。他认为，由于独立个人的强行正义具有危险性，它就可能给人们带来恐惧。要注意到，这种危险性和它所带来的恐惧并不是直接的，而是制度性的：诺齐克并不是说特定独立个人的强行正义有这些危害，而是说，如果一种制度纵容独立个人的强行正义，那么这就会带来严重的后果：尽管某个独立个人的某一次强行正义可能并无危害、也不会令人恐惧，但这不意味着普遍被允许的强行正义将始终不会造成危害；只要人们意识到这一点，他们就依然会感到恐惧。这个结论意味着，对独立个人之强行正义的普遍禁止是合理的，而DPA将顺理成章地担负这一任务。但是另一方面，如果禁止强行正义，显然会给独立个人造成严重的困扰，因为他们并未购买保护机构的服务，禁止将使得他们无法保卫自己的权利。诺齐克指出，如果对冒险的禁止给被禁止者带来不利，禁止方就应该赔偿。在这里，必须将“不利”与消极自由的减少区分开来。假设我有一辆可能在行驶中爆炸的汽车，同时还有一辆同型号且无质量问题的好车，那么禁止我使用第一辆车将不会对我造成不利，因为我依然有同样的汽车可以用。而相比之下，如果我只有第一辆车，则禁令就给我带来了不利。因此，消极自由的减少——如丧失使用第一辆车的自由——并不同于“不利”：后者依赖于对个人境况的衡量，如果禁令劣化了个人的境况，则赔偿才是有必要的。这个禁止-赔偿的原则能够成立吗？它可能会引起下述质疑：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权禁止，要么无权禁止。如果有权禁止，则禁止方没有理由进行赔偿；如果无权禁止，则任何赔偿都不可能带来这种权利。对此，诺齐克指出，还可能有一种情况，即只有当禁止方进行了赔偿，其禁止才是正当的。那么，这也就意味着，在这种情况下，被禁止者无权拒绝（或者他无法拒绝）赔偿：禁止方可以强行给予被禁止方某种利益，而这证成了禁止。这不能被理解为交易，因为按照禁止-赔偿原则，被禁止方并没有不进行交易的权利。那么，这是一种（强制性的）交换吗？如果这构成了交换，被用于交换利益的那种为被禁止方所有的东西是什么呢？是被禁止方强行正义的权利吗？让我们进行这样的两难推理：被强制交换走的东西要么是权利，要么不是权利。如果是权利，则它不能被强行夺走；如果不是权利，那么为什么要进行赔偿？当然，前面已经指出，赔偿所针对的只是被禁止方的不利，而不是其权利的受损。那么，赔偿不利是一种道德义务吗？如果是这样的话，证成这种义务的因素是什么呢？很明显，只有当禁止构成了越界，才会产生赔偿的问题。也就是说，禁止归根到底还是侵犯了独立个人的某种权利。于是，我们被带入了这样的困境中：似乎不能不侵犯这种权利，因为如果不侵犯，就无法禁止强行正义的冒险。归根到底，问题还是出在对冒险行为的理解上：在诺齐克看来，对于这种行为，我们只能在它被实施之前决定禁止或不禁止。禁止将侵犯独立个人的权利，因此只能以赔偿作为补救措施；但如果不禁止，这种行为本身将可能侵犯越界者的权利，乃至带来普遍的恐惧。冒险行为与权利冒险行为本质上是一种不能确定结果是否会越界的行为。既然它有这样的性质，则所谓“冒险的权利”（比如在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验的“权利”）这样的说法就是一个语言上的谬误。因为，如果说实施冒险行为是一种权利，那么行动者要么有这种权利，要么没有这种权利，除此之外没有其他选项。但是，既然冒险行为可能造成多种（至少两种——越界或不越界）结果，则仅将它视为单项权利，就会带来上面的困境。在字面上，行动者拥有“冒险的权利”这种说法易于被理解为传达了这样的意思：行动者拥有实施冒险行为并造成任何结果的权利。这显然是不可接受的，因为它直接将越界的结果视为正当的。另一方面，行动者不拥有“冒险的权利”这种说法也易于被理解为包含着这样的结论：行动者没有实施冒险行为并造成适当结果的权利。这同样是不可接受的，因为它排除了不越界的结果。这样看来，一个可行的方案就是将行动的结果纳入对权利的描述之中：以前述在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验为例（为了简化讨论，在此将实验的结果简单分为“波及邻居”与“未波及邻居”两种），如果在此境况中谈论“进行实验的权利”，则势必出现非有即无的困难。但是，如果能够将行为区分为“进行实验并波及邻居”的行为与“进行实验且未波及邻居”的行为，则所谓“进行实验的权利”给我们带来的困惑就烟消云散了：实验者将被禁止实施前者，而拥有实施后者的权利。这种区分可能会将问题变得更复杂，比如，我们能够注意到，实验者并不能选择他要实施哪一种行为，因此他似乎不应该为他所不能控制的行为结果负责：在实施行为之前决定结果是困难的，更何况化学实验之结果的或然性是不可动摇的。但是这个疑问与我们对权利的分析并不相干：无论怎样理解“进行实验”这一过程，它的结果都是不能为实验者所控制的；然而，由于实验者知道实验的危险性、并且他能够自主决定是否进行实验，所以实验结果的或然性并不能免除其道德责任。另外还有一个可能的质疑是：将进行实验的行为分解为两种不同的行为是反直觉的，譬如，我们似乎难以接受将掷骰子的行为一分为六，并进一步制造出六种权利的做法。但是，说我有“将骰子掷得六的权利”虽然显得非常怪异，但并无不妥之处：在这里，我有“掷骰子的权利”就蕴含着我有“将骰子掷得六的权利”。而如果在某个可能世界中将骰子掷得六将会构成对他人的侵害，则所谓“掷骰子的权利”这样的概念就同样是不恰当的。上述分析不是想要说明，我认为类似于在自己住宅内进行危险化学实验的行为不是一种有害的行为，也不是想要论证这种行为不应该被限制、管制乃至禁止。但是我想明确拒绝诺齐克的方案，这个方案认为禁止冒险行为的正当性是不言而喻的，或者准确地说，只要进行了适当的赔偿，禁止就是正当的。下面我想就这一问题进行讨论，虽然这偏离了本文的主题，但是我认为它是值得花费一些篇幅去处理的。冒险行为所引发的问题是，行动者应当为他的行为所引起的或然性越界后果承担什么责任。在这里，我们先来考虑非冒险的情况：假设一个行为将必然引起越界后果，那么它将被禁止。禁止意味着行动者不仅将赔偿被越界者的损失，而且还要接受惩罚。在这个事态中，行动者的行为是错误的：这意味着，即使行动者事先在口头上宣称、乃至以实际行动确保（比如将足以偿付赔偿与惩罚费用的财产提前委托给第三方）他将百分之百地、毫无怨言地承担他所应负的一切责任，他也不应该采取那样的行动。他的保证措施不会将错误变成正确。行动者应当为他的行为的实际越界后果承担责任，这一责任可被命名为事后责任，因为在行动者采取行动之前，不会出现任何实际越界后果。关于事后责任，不存在什么疑问。问题的关键在于冒险的行动者是否应该承担某种事前责任，以及这种责任是否能够证成对其行为的事先阻止。在这里我们求助于直觉：如果一个行动者在行事之前不为自己将可能引发的、众所周知的、不可被消除的越界后果采取某种保证措施，则他在道德上是错误的。可以注意到，保证措施在这种情况中似乎起到了某种作用，至少，它给对行动者的道德评价造成了正面影响。而相比之下，如果一个行动者去做一件必然引起越界后果之事，那么任何保证措施都是无用的。可能会有人就这一点提出不同意见。虽然保证措施不会将一个必然越界的行为变成正确的，但似乎也不能说它是完全无用的：譬如说，在以同样的动机作出同样的必然越界之事的情况下，采取了保证措施的人应该会得到相对更加正面的评价。这当然是有道理的，但是这里的“评价”并不同于对这个越界行为的道德评价。一个勇于承担事后责任的越界者比一个普通的越界者更优秀之处，并不在于前者在此事中相对更加正确（这里要排除后者采取其他可能劣化其道德处境之行动的情况：我们所讨论的仅仅是由这一单独的越界行为所构成的简单事态）。我们完全可以评价说前者的品质比后者更优秀，并推定前者将更有可能矫正自己的行为，但不能说在此事态中前者所犯下的错误比后者更小。上述分析抓住了冒险行为的一个特征，即行动者应当负有事前责任，该责任要求行动者采取保证措施以应对可能发生的越界后果。这一点构成了冒险权利——如果存在这样的权利的话——的前提条件。相比之下我们不能认为，对于必然越界的行为，存在一种采取保证措施的事前责任。我们不能将对越界行为的事后责任，亦即对该行为之后果的责任，混淆于对这种责任之承担的责任。前者所针对的是越界的后果，而后者所针对的是承担后果的责任本身：前者所要求的是对越界后果进行偿付，而后者所要求的是对这种偿付持积极态度，乃至事先采取实质性的保证措施。对偿付持积极态度或事先采取实质性的保证措施当然是令人赞赏的，但这并不能减少他所应偿付的数额。在这个意义上，保证措施不能优化对越界行为的道德评价。相比之下，保证措施可以优化对冒险行为的道德评价。如果行动者事先做好了某种准备，则对冒险的评价就会有所改善。这当然不是说，保证措施可以减轻冒险行动所可能带来的事后责任；而是说，由于它（至少是部分地）抵消了事前责任，就会使冒险成为（至少是接近成为）一个不应在事先被阻止的行为。当然，在人们看来，允许一个可能造成越界后果的行为是不合理的，而对于可能的受害者来说更是如此；但是这种看法并不意味着禁止任何可能造成越界后果的行为就更加合理，或者说，无论行动者做了何种准备，禁止他的冒险都是合理的。将诺齐克的方案（可以禁止但必须对不利赔偿）与这里的方案（满足一定条件就可以允许）相比，由于人类的实践行动普遍地、本质性地具有冒险性，则对冒险行为的道德判断就应该尽可能地以有保障的开放为原则，而不是采用要么禁止-赔偿、要么不禁止的逻辑。遗憾的是，与精确的自然法-自然权利理论相比，我们没能在这里提出一个明白无误的原则来处理冒险行为。这个问题的困难性在于，我们不可能在进行冒险之前就获知其确切后果，而这使得任何单方面决定的原则——行动者可以单方面决定是否（在某种条件下）进行冒险，或者可能的受害者可以单方面决定是否（在某种条件下）禁止冒险——看起来都不能令人满意。尽管如此，考虑到日常行为均带有或多或少的危险性，我们的方案看起来是就相对更加合理的。DPA前述关于冒险行为与权利的论证，是诺齐克用以支持其主张——DPA可以正当演变为国家——的核心论证。如果这一论证难以成立，则DPA的地位与功能就无法与国家相提并论。我们将借助第一部分中的权威概念来理解这一点。在诺齐克看来，虽然DPA可以禁止（至少是干涉）独立个人的强行正义，但是它并不拥有相关的特权，也就是说，并非只有它才有资格这样做。这是因为，DPA本质上仍然只是一个提供保护服务的机构，或者说是一个公司。这样的机构虽然规模庞大，但它不会比任何独立个人拥有更多的权利，否则它就不可能是正当建立的。自然法不会容许一个比个人拥有更高道德地位的单位存在。认为可能存在着这样一种无特权的国家，是诺齐克反对无政府主义者的关键主张，因为在无政府主义者看来，“无特权”和“国家”是不可调和的。但是无特权的国家如何可能呢？诺齐克提示我们注意DPA的定义。DPA是支配性的保护机构，它处于垄断地位。在这个意义上，就只有它拥有对个人进行普遍保护的能力；换句话说，也就只有它拥有保护其客户免受独立个人不可靠的强行正义的能力；只有它拥有决定独立个人能否强行正义的能力。它的垄断性与支配性就体现于这一点，而按照诺齐克所说，这种垄断地位的形成过程本身并不是不正当的。据此可以说，DPA拥有事实权威。那么进一步的问题是，DPA是否拥有正当权威呢？按照第一部分中的定义，答案似乎是否定的：因为如果它是正当的，则它的决定就成为一项排他性的规范性理由，而那些试图强行正义的独立个人就有义务服从它；特别是，即使它的对独立个人的干涉造成了违背自然法的后果，独立个人依然应当服从。这明显违背了诺齐克对DPA之地位的论述：既然DPA不拥有特权，那么就不可能存在服从它的对应义务。换言之，独立个人对DPA服从，仅仅是因为只有DPA有对他人的强行正义进行干涉的能力，而不是因为只有DPA有进行那种干涉的权利。DPA的干涉决定，在规范性的语境中并不是排他性的，它并不比其他第三方的干涉决定拥有更大的道德权重。尽管在实际情况中DPA可能会单方面宣称它的决定能够得到充分的道德辩护，但这不意味着其决定真的是被证立的。相反，任何一方都有决定他人（包括DPA）是否能够强行正义的权利，但由于独立个人并没有能力那样做（尤其是，独立个人显然不可能对拥有压倒性力量的DPA的强行正义进行干涉），所以他只能服从DPA。在这个意义上，DPA拥有且仅拥有事实权威。如果说DPA不拥有正当权威，那么它就是不正当的吗？诺齐克的看法是，既然DPA并非是经由不正当的步骤形成的，那么它当然就是正当的。但是为什么不能接着说它所作出的决定、它对独立个人强行正义的干涉是正当的呢？显然，一个机构是正当组建的，并不意味着该机构的所有行动就都是正当的；反之，一个机构作出了不正当的决定，也不意味着这个机构的存在就是不正当的。那么，值得追问下去的是，DPA对强行正义的干涉究竟是不是正当的呢？我们发现，人们无法回答这个问题。虽然已经设定保护机构将尽力追求公正，但是由于不存在一个拥有更高级事实权威的正义程序或裁决者以判断它的行为，所以就不可能对DPA之行为的正当性作出有效力的评价。虽然每个人都可以对DPA持有自己的看法，但是由于没有哪一方拥有能够超越或压倒DPA的事实权威，则这些看法就只能是私人性的。这个论断是重要的，它将帮助我们进一步理解DPA之行动的性质。人们可能会对DPA与独立个人的奇特关系提出这样的疑问：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权利进行干涉，要么就没有这种权利。如果它没有这种权利，那么它的干涉就是不能被允许的，从而DPA的行动就将是非法的。而如果它有这样的权利，那么被干涉的独立个人就有义务服从。一方面说DPA有干涉独立个人的权利，一方面说独立个人没有服从干涉的义务，这在逻辑上似乎是不可理解的。这个质疑指出了这一问题：如果说对某项权利之施行的干涉本身就构成了一种权利，那么这种权利在什么意义上对应着一项服从的义务？假设一个人偷取了我的财产，那么我当然有权利惩罚他。但显而易见的是，我拥有惩罚的权利，不意味着我可以随意对他进行任何程度的惩罚。逾越某个界限的惩罚是不正当的，譬如说，如果这个人仅仅偷取了我的少量财产，则我绝不能对他处以死刑。因此让我们注意这个结论：在惩罚权利的概念中，包含着对该权利之施行的内在约束，这一约束使得那些拥有该权利的行动者没有权利通过惩罚造成不合理的后果。在这个意义上，惩罚权利是一种与施行该权利之方式与结果有密切关联的权利。在这里，我们前面对冒险行为的分析派上了用场：如果说冒险的行动可以被分解为越界的行动与未越界的行动，那么惩罚也可以被分解为越界的惩罚与未越界的惩罚。同样地，干涉的权利也有这样的性质：除非DPA对独立个人强行正义的干涉构成了最起码的矫正——它（至少部分地）消除了强行正义的负面后果，使得它更加符合（接近）自然法——否则这种干涉就是越界的，它将无法得到证立。的确，DPA（乃至任何一方）有权利查看独立个人强行正义的行动，但是这不意味着，它有权利对这些行动进行任意的干涉。这个分析使我们注意到，独立个人的强行正义与对这种强行正义的干涉具有相同的结构。如果说前者是一种冒险行为，则后者同样如此。DPA的单方面行动，与独立个人的单方面行动一样，有可能给人们带来恐惧；而一个拥有强大力量的保护性机构的冒险，将比独立个人的冒险更具危险性。这就呼应了前面对程序性权利与关于越界的认识论原则的批评，即任何能够对个人起到约束作用的原则应该也同时对DPA有效。我相信，正是这一点使得诺齐克的论证是自我挫败的。当诺齐克认为各方都有权利干涉强行正义、而只有DPA有能力这样做时，他引入了一种未经澄清的“干涉的权利”；他认为，仅有的有能力施行该权利的一方就成为事实上的国家，并且这种国家的存在并不是不正当的。但是，如果不能表明干涉是正当的，则国家就不可能正当地存在，因为干涉是国家的本质功能。尽管DPA在其形成过程中没有侵犯任何人的权利，但一旦DPA试图扮演国家的角色，则它是否有像国家那样行事的权利就依然是需要解决的问题。诺齐克竭力要避开或者说绕过的一个论题是国家的道德地位。他试图为这样一个状态辩护：A与B皆拥有做P的权利，而其中只有A有做P的能力。A将凭借其做P的能力而在关于P的事务中拥有支配性地位，而处于这种地位本身并不是不正当的。诺齐克声称，从这样的状态中很容易看出，由DPA所演变而成的国家不具有任何特权，因此也就不存在证立或反对这种特权的问题。这个论证的困难在于：是否真的有一种“做P的权利”？无政府状态中任何一方都有干涉他人强行正义的权利吗？难道自然法会承诺人们可以在安全事务上随意互相干涉吗？（当然，按照设定，DPA主观上并不会随意干涉独立个人，而是要尽可能追求公正。但是我们在这里所说的“随意”与无政府状态中各方的主观意愿并无关系，它指的仅是行为未被原则所约束的状况。）正如上面所说，既然强行正义是冒险性的，则对强行正义的强行正义就依然是冒险性的；如果说独立个人并没有强行正义的权利，则对这种强行正义的强行正义就同样不应该是哪一方的权利。诺齐克所建构的理想的DPA-国家不可能逃脱下述质疑：既然这样的国家拥有事实权威，那么在逻辑上，它就一定拥有某种特权，而这一特权无法融贯于自然法。尽管诺齐克关于冒险行为与权利的论证的失败导致他无法证立DPA对独立个人的干涉行为，但是他的论述能够帮助我们进一步理解无政府主义与权威的关系。无政府主义的一个特征是排除逾越个人同意的权威：不论权威的来源为何（个人同意或其他），无政府主义都坚决否认权威有权不经同意而对个人实施干涉行动。假设DPA的确有可能出现，那么无政府主义也顶多允许它对其客户在安全事务上拥有权威（并且这一权威不能逾越客户与DPA所签订的合约），但不可能允许它对独立个人的强行正义进行不符合自然法的干涉。在这个意义上，无政府主义所主张的是消除不正当建立的权威，并对任何正当建立的权威进行限制。然而，这样的主张如何能够实现呢？很明显，这种消除与限制本身不可能依赖于某个更高层次的事实权威，否则就会出现无穷后退的问题。这一点表明，无政府主义的要求并无实践意义：消除与限制必然要终结于某个事实权威（如DPA），而如何能让这一最终的权威服从自然法，并不存在实践上的回答。这个无穷后退的问题也可以通过分析权利的实施来得到表达。依照前文对冒险行为与惩罚权利的分析，我们知道：当自然法认为个人有做P的权利的时候，它实际上同时也规定了做P的正当结果K。自然法并不认为，行动者“有做P的权利”这样的表述蕴含了这样的结论：无论该行动者通过做P造成何种结果，都是正当的（特别是当P是一种冒险行动时，这个论断就更加显明了）。只有当做P造成了K结果时，做P才是一项权利。问题在于，在自然状态中，如何能够判断做P是否会造成K结果？这就引入了对P行为的审查-干涉机制。而这种审查-干涉同样也可以被进一步审查-干涉，这就引发了无穷后退的问题。换言之，如果实施R1权利需要做P1，则P1就可以被其他人审查-干涉；而对P1的审查-干涉同样是一项权利，我们将其命名为R2，而实施R2需要做P2；接下来又会存在对P2的审查-干涉权利R3，而实施R3需要做P3，等等。由此我们发现，如果不能引入一个能够作出最终实践判断的最高事实权威，则这个困境就不可能在实践上得到解决。这反过来也就证明了我们在本文第一部分所要表达的结论：排斥政治上的事实权威的无政府主义理论，只能成为一种规范性理论，而没有资格成为一种实践理论。

诺齐克论素食

在《无政府、国家和乌托邦》里他提出这样的疑问：因为动物比人低等 它们的心智相对比较低下 所以人们吃肉理所当然但是 如果哪天来了外星人（既然它们能来地球，就说明比地球人聪明） 它们也会觉得人类的心智地下 痛苦不值得考虑 那么同样的道理 人也应当被吃掉正所谓：地球人所不欲，勿施于动物！

假设

假设有一个民主政权里大多数公民通过一项立法，即要么同意遗产税的安排，要么就不得参加经济活动只能获取最低生活保障。诺齐克会一定会认为：“其他人违反勿越界的边界约束，有意进行干涉，威胁强行限制选择对象，这样你要么纳税，要么仅仅维持基本生存（或更坏）的选择——这些事实使得税收体系成为一种强迫劳动。”P174可是诺齐克同时认为“一个自由体系是否将允许这个人把自己卖为奴隶？我相信它将允许”P328。那么为什么民主政权的立法违背了自由？如果你可以选择成为奴隶，那么你也可以选择接受不参与民主政权的经济活动。毕竟诺齐克同意“对生命的权利不是对生存必需品的权利，别人可能对这些东西是有资格的。P37”如果民主政权的立法要求不同意遗产税的自由至上主义者可以退出其政权的经济活动，为什么这样的事实会是强迫呢？按照诺齐克的观点，民主政权显然没有义务为自由至上主义者提供生存必需品，毕竟这些东西是其他同意立法的民主政权体制下的公民的财产。还好诺齐克认为“一个人不可以把一个沙漠中的唯一一泉井占为己有，并随意开价。如果他有一眼泉井，沙漠中的所有其他水源不巧又都干涸了，那么他也不可以随意开价”P184。“一个人若拥有某一个地区的唯一一个海岛，其所有权并不允许他把一个从失事船只飘来的遇难者看作非法入侵者而命他离开P185。”这里诺齐克依据的是“关键之点是对于无主物的占有是否使他人的状况变坏” P180，于是他对最初获取财产权施加了一个约束条件，即“洛克的条件‘还留有足够好的和同样好的东西给其他人共有’——意味着使其人的状态不至于变坏。”那么为什么我们要对初始获取财产权施加限制呢，为什么在初始占有中我们不能让他人的状态变坏？如果对于财产权的初始获取有限制，也许并不存在自由至上主义者理解的具有拒绝遗产税的财产权利？如果诺齐克认为财产权的初始获取需要满足洛克条件，而假设这种条件里的恶化不仅仅局限于物质，毕竟我们可以对洛克条件采取其他解释。那么我们是不是可以认为包含了遗产税的税收体系并不一定是强迫劳动？

作为一个功利主义者 给《无政府、国家与乌托邦》挑刺儿

贴篇去年的读书笔记。顺便打个广告：诺齐克小组今天正式成立，点下面地址加入http://www.douban.com/group/Nozick/　　 　　 　　 最近在读诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》。想谈谈我对诺齐克的资产“持有正义”的一些理解和看法。 　　 　　 作为自由主义的捍卫者，诺齐克在其妙趣横生的作品《无政府、国家与乌托邦》中，以个人权利为基点，极力为一个“守夜人”式的最小国家辩护。诺齐克提出持有正义，并以此来作为衡量人们生活、合作，国家的分配与干预是否合法的准绳。何谓持有正义？持有正义，即人们对财产的持有要符合一种历史的正义原则，包括：（1）获取正义，指人们所持有的财产其在历史上的获取必须来路清白，不能侵犯到任何人对财产的权利；（2）转让正义，指持有的财产在人与人之间的转让必须合法、自愿，不能侵犯到任何人对财产的权利；（3）矫正正义，指那些历史上通过非法手段获得的不义持有，不管经历了什么样的时代变迁，最终必须受到正义的制裁，予以矫正。诺齐克持康德主义的态度，认为个人资产只要符合持有正义，其所有权即不可侵犯，即使是以人的幸福为代价。 　　 　　 笔者认为，生活在当下的、现实的人才是目的，而不是历史，也不是物和钱。笔者认为，对历史是否正义的价值判断是为了当下和未来的生活，对财物的使用和持有说到底是为了人的自由和幸福。离开人的幸福，持有的正义或权利本身并没任何价值。笔者将一一揭示诺齐克的持有权利论所不可避免的种种困境。 　　 　　 首先，让我们来看持有的最初获得。 　　 　　 一个人得到财产，只有两种途径：一是来自他人转让，二是来自对无主物的占有。而就目前看来，自然界已难以找到有形的无主物了，所以暂时让我们回到自然状态。诺齐克认为对无主物的最初占有要符合两个洛克条件。在《政府论》中，洛克条件是这样规定的：（1）当人们将他的劳动与处于共有状态的某个东西混合在一起的时候，他就取得了该东西的所有权；（2）但人们在取得财产权时必须留有足够多的同样的好东西给他人共有，同时以不造成浪费为限。 　　 　　 对于洛克的条件（1）来说，劳动与无主物怎样混合才算达到要求呢？就此，诺齐克以他的奇思妙想代替了我们乏味、平淡的质疑：某人在荒地建起一道篱笆，那么他是拥有了篱笆围起的土地，还是仅仅栅栏下面的土地？我把我的一罐番茄汁倒入大海，并用放射性同位素跟踪其分子，那么等到番茄汁均匀分布于大海时，我就拥有了整个大海吗？一个私人宇航员在火星上扫干净一块地方，这种劳动能使他占有整个火星、乃至整个无人居住的宇宙吗？还是仅仅他扫干净的那块地方？又或者是宇航员的行为将在其中引起负熵的物理空间？在最初的无主之地，一个人凭什么说他占有了某某呢？ 　　 　　 或许应当结合洛克条件（2）来约束洛克条件（1）。首先诺齐克认为只要满足了“留有足够多的同样的好东西给他人共有”，“不浪费”这个条件就没有独立的意义了。所以关键是如何定义“留有足够多的同样的好东西给他人共有”。一个人占有某样东西，别人就不可能占有了，那么后来欲占有者的状况就得变糟。但诺齐克区分了两种情况：首先，使别人失去通过一个特殊占有来改善自己状况的机会；其次是使别人不再能够自由地使用（若无占有）他先前能使用的东西。看来如果必须让洛克条件成为判定最初获得财产的合法性的标准，就只好允许前种给别人带来不便的情况了。可如何定义“自由地使用”？有些无主物的“自由使用”不正是以个人的“特殊占有”为前提的吗？所以要在这两种情况之间划定清晰的界线是困难的。 　　 　　 诺齐克承认这一点会有争论，但他没有在这个问题上继续论证，而是马上列举了私有制的诸多优点来说明这种制度并没有使无产者的生活变得比自然状态糟糕。“私有制通过把生产资料放在那些能很有效率地（能产生利润地）使用它们的人手中而增加了社会产品，因为由个别的个人掌管资源，就不存在有新思想的人必须说明某人或某个小团体才能试验的现象，试验就受到鼓励；私有制使人们能够决定他们愿意承受什么类型的冒险，并从事各种各样的冒险事务；私有制使一些人为了未来的市场而节制现在对资源的使用，从而保护了未来世代的人们；它为那些不从众和媚俗的人提供了各种谋生之道，使他们不必去说服任何人或小团体雇佣他们等。”这样，诺齐克的论证飞快地从最初个人对无主物合法占有的问题上转移到整个私有制度是否合法的问题上来了。在这里让我们暂时把私有制对无产者是否有利这个很有争议的问题放在一边。 　　 　　 很显然，满足洛克条件并不足以成为某人获得无主物的前提条件。其实那个往大海里倒番茄汁的人也可以满足洛克条件（2），比如他可以允许别人的船只在私有大海上航行、利用各种海洋资源，但是得向人们收取适当的费用，然后这个大海占有者可以用这笔费用雇佣一支海军维持秩序，保证人们是在合理开发各种海洋资源。如果这个大海占有者很有管理才能，在他的精心管理之下，大海甚至可以为人类提供比无主状态更高的服务价值。那么，按照诺齐克的观点，他的占有就是可以符合洛克条件的，所以他就有权利跟所有任何想使用大海的人讨价还价。不过，也许占有大海这样未免太霸道，那么以符合洛克条件的方式占有一个湖泊总不难吧？（虽然现实中没有无主湖泊了，但占有月亮上的无主土地乃至太阳系是可以实现的吧？） 　　 　　 另外一个困难是，如果一种无主物的占有“使别人不再能够自由地使用（若无占有）他先前能使用的东西”，那么他的持有是不是就失去合法性了？那么他的财产是不是就应当充公，或者沦为无主状态？洛克条件（2）是对无主物最初占有的那一瞬间的规定，还是指对无主自然物占有的每时每刻的规定？ 　　 　　 以上这些问题无论对于诺齐克还是洛克，都是无法解释清楚的。 　　 　　 　　 　　 再让我们来看看转让正义。 　　 　　 诺齐克的转让正义原则相对比较简单，即一个人要获得另一个的持有，必须是出自另一个人的自愿（包括自愿馈赠和自愿交换），而且先前的持有者必须是对其持有财产有权利的，这就排除了抢劫、偷盗、诈骗等非法获取财产的手段。转让正义的关键问题就是如何定义一种行为是否出于“自愿”。工人的剩余价值被资本家无偿占有是不是出于自愿？这正是诺齐克要回答的问题。 　　 　　 诺齐克认为“一个行为是不是自愿的，依赖于限制他的选择对象的是什么，如果是自然的事实，那么这一行为就是自愿的。”所以判断劳动这个行为是不是出于自愿，要看是不是自然原因促使人不得不劳动的。比如，一个人被困在荒芜海岛上，他必须劳动才能活下去，那么只要他选择劳动而不是饿死，他就是出于自愿的。同理，工人不工作就得挨饿，这是一个自然事实，所以工人与资本家达成协议，只要谁也不去强迫谁，这个出于自愿的协议就是合法的，符合转让正义。在这合法劳动协议的规定下，资本家获取利益，工人得到生活资料，天经地义。 　　 　　 但再让我们先来看一个例子（这是类似于诺齐克用过的一个例子）：一艘船海由于自然原因失事了（如触礁），落难者游向附近的一个小岛，而小岛是完全被某人占有的，这个岛的主人允许落难者上岸，但前提是要那个落难者为他工作50年，那么在这种情况下，只要选择了不为这个趁人之危者工作，落难者就是出于“自愿”沉入大海的吗？按照诺齐克的说法，落难者是由于自然原因（触礁）而死，怨不得他人。这个例子虽然离现实是远了点，但在现实中的穷人在窘迫的时候向有钱人借高利贷，甚至出卖肉体、器官，这些也都是符合诺齐克的“自愿”条件的。 　　 　　 马克思批判的资本家与工人的雇佣、被雇佣关系正是这种介于自愿与被迫之间的情况。马克思认为工人和资本家的关系所体现的形式上的自由，实质上跟奴役没有区别。“现代的工人只有当他们找到工作的时候才能生存，而且只有当他们的劳动增殖资本的时候才能找到工作。”工人有选择被哪个资本家剥削的自由，却没有选择不被剥削的自由。导致工人“自愿”被剥削的虽然不是单个资本家的阴谋，但也绝不能像诺齐克认为的那样应归因于自然事实，而是应归于制度原因。马克思所质疑的是整个资本主义制度的合法性。正是资本主义的财产私有制度（而不是诺齐克所说的自然原因）导致了人对人的奴役。自愿、自由必须是实质上的，不平等就没有自由，只要不废除生产资料的独占，就难以避免一类人对另一类人的依赖，难免使人沦为物的附庸。 　　 　　 　　 　　 最后是矫正的正义。 　　 　　 矫正正义就是以正义原则来矫正不正义的财产持有。如果某人的持有来路不正，在历史上违背了获取正义和转让正义，那么现在就要接受矫正正义的制裁。诺齐克极力强调正义的历史原则，他认为正义是一根历史链条。考察一种持有是否正义，就要从现在追溯到历史上的每一次转让，直到最初的占有，只要其中的任何一个环节是不正义的，那么该持有就是不正义的，必须得到矫正。 　　 　　 可是要判断一种持有是否来自一条“正义之链”是不可能的。历史上，从最初对无主物的占有，到中间的每次转让不可能都是符合正义原则的。历史上的改朝换代、军事远征、统治征服、暴力革命、世界大战等事件已经把全部的正义之链都打断了，按诺齐克的说法当前每个人的持有几乎都是不正义的，那么我们怎么矫正？美国的财富建立在对黑人的奴役之上，那么白人的财产中有多少应该矫正为黑人的持有？美国是不是应该把北美大陆的大片土地还给印第安人？八国联军掠夺的中国文物珍宝是否应当如数归还？那么犹太人的财产已经被希特勒挥霍一空了，怎么办？ 　　 　　 历史是笔糊涂帐，当今所有的持有都难逃不正义的嫌疑，矫正正义根本无从下手，所以继续强调持有的正义也就没有意义了。这样看来，与其自由放任这些不正义的持有，还不如实行按劳动贡献分配，或者实行平等主义分配，抑或用罗尔斯的无知之幕重新设计一个正义的社会制度，这些更“左”的方案对于历史上被侵害的人们的后裔或许更公正一些。 　　 　　 2007年6月 王珀读书笔记

诺齐克笔记

【不幸乎，不公乎？】罗尔斯的“无知之幕”可以还原为这样一个大家熟知的脑筋急转弯：如果让两个人来分一块饼，这两人每人都不想吃亏，要怎么分才能让两个人都满意呢？答案是，让一个人来切，另一个人来挑。在这种情况下，切的人就会要求自己尽量平分这块饼，否则他只会分到较小的一块。罗尔斯就是依照这种逻辑，推断一种用饼去除以人数的做法，可以让一群被剥去个人特征的被无知之幕笼罩着的人达成一致。是的，这对这两个人来说的确是一种能让大家都满意的最优策略——前提是，如果这块饼是天上掉下来的。诺齐克说，罗尔斯这种推断是建立在不真实的前提下的。现实世界中的人对自己的地位多少都有估计，天上也不会掉下馅饼，饼也是由具体的人做出来的。强行实行再分配才是不公平的，为什么别人辛辛苦苦赚的钱要拿来补贴你？如果说见死不救是不道德的（但是你见到一个将要被处死的杀人犯，你会去救他吗？），那么劫富济贫就道德了（如果富人的钱是靠市场自由运作得到的，每个环节都是一种自愿的交易，他也活该被夺走一部分钱给穷人，只因为他富？）？一个小贩做了一个饼，他有义务把这张饼（他支付了材料费和劳动的饼）送给一个，比如说，饿得快死的乞丐吗？诺齐克会说，小贩如果有恻隐之心，他可以自愿把这张饼送给乞丐，或者你在一旁看着，你也可以用道德攻势劝说小贩送出他的饼，但如果他心肠硬，宁可把饼卖给有钱的顾客，他也绝不是该被谴责的，毕竟他是这张饼的主人，有权处置这张饼，他可以当着要饿死的乞丐的面把饼给狗吃，这是他的权利。罗尔斯是那种想要替天行道，损有余而补不足的人，他认为平等主义的要求产生于人们对不正义感到愤怒。我将此理解为一种“下放式”的道德，即当人看到比自己惨的人产生了复杂的情绪，于是想帮助别人。这甚至不一定是因为罗尔斯说的，是因为一项行为能改变处境最差者的境遇，我们才去做。我们不仅仅是把穷弱者看成社会的“短板”，希望通过加长一些短板来让桶里装更多的水……我们仅仅是因为看不下去，觉得这是不对的，将之视为一个伦理问题。对这样的心软者，也对那个快要饿死的乞丐，诺齐克说了句狠话：这是不幸的值得同情的情况，但并不是不公正的必须纠正的情况，有时不幸不等于不公正，不幸不等于不道德。当人刚刚出生时，他已经被先天地赋予了一些东西——比如身体条件、天赋、性别、家庭环境等。这些都不是由他选择的，是抽签性质的、任意专断的，而许多不幸也是按这种方式全无道理地落在一些人的头上的。罗尔斯说，这是不公平的，我们应该通过社会来纠正这一不公平，福利国家正是基于这一逻辑，企图通过纳税和法律，强制性地保障一些弱势群体的生存境况，即使这意味着要强迫许多努力工作的人掏出自己的血汗钱。诺齐克则说，这并不是需要纠正的不公平。如果你因为长得比另一个追求者丑，而没有得到女孩的青睐，这是不公平的吗？难道另一个追求者应该付钱给你整容，以此来和你公平竞争吗？如果你丑的话，你不是应该提升你的打扮品味来弥补这点，或者开发自己其他的才能，比如学习变得风趣幽默？如果你残疾的话，你不是应该后天比别人更加努力一些，而不是等着人来援助你吗？两个人说的都有一定的道理。扶助弱势群体是符合现代社会的伦理直觉的，但诺齐克的反驳又显得振振有辞。【自尊/嫉妒】之前讲到罗尔斯对于平等的要求是一种“下方式”正义，是对于世上不幸的义愤。而诺齐克反唇相讥道，这难道不能反过来说，是不幸者对于幸运儿的嫉妒，希望通过“平等”来削减幸运儿的利益，让自己好受点吗？诺齐克甚至不无尖刻地说，平等主义者在“设想出原则来使自己的情绪合理化方面本领高超”。（当然罗尔斯难道不能说自由主义者在使自私自利合理化方面的本领也很高超吗？就像人面对乞丐可能找出种种看似合理的理由来说服自己无视他（乞丐可能私下里很富、可能是有组织的、给钱只会鼓励他不去劳动……）但总是难以避免这样一种念头：自己只是在为不掏钱找借口。）为了阐明自己的观点，诺齐克特别研究了“嫉妒”和“自尊”这两样东西。人在什么时候会觉得没有自尊呢？在考试考了50分的时候？在工资只拿五百块的时候？并非如此。如果全班平均分是30分，你身边的人每月只拿三百块，你非但不会觉得没有自尊，还会特别得瑟呢。诺齐克举了个非常通俗的例子来说明自尊是源于外界参照的——假设你考进一所名牌大学，你的自豪感在什么时候最强烈呢？正是你高考刚刚结束的那个暑假。你高三的同学都进了二本、三本，独独你进了名牌大学，一种自豪感油然而生。但当你真的进了名牌大学，这种自豪感就会褪去了，因为身边的人都是这个大学的，成绩还很可能高出你一大截，这时你就得瑟不起来了。只有在校外或者回老家，面对那些三流大学的人时，你才能找回一些自豪感。而嫉妒正是产生于你身边的人都在某一方面超过你的时候，尤其当这一方面是社会视为对尊严来说非常重要的方面。而社会视什么为建立尊严的必需品呢？很简单，它援助什么，它就看重什么——社会援助穷人，说明社会觉得人穷就没尊严；社会援助残疾人，说明社会觉得残疾人缺少尊严——可这谁又说钱或身体的健全就对人的尊严起着决定性作用呢？社会的援助不是加强了人对于穷弱者的同情吗？这何尝不是在鼓励一种歧视，即认为穷弱者先天是比别人短缺的？每个人不是都有自己的缺点和优点吗？为什么要让某一样缺点成为众人瞩目的自尊之基础呢？在谈论自尊的时候，诺齐克引用了托洛茨基《文学与GM》中的一段话，这段话描述“人（最终）在鬼吹主义社会将会变成什么样子”：“人们将变得无可比拟地强壮、聪明和机智，他的身体将变得更和谐，他的活动将更有韵律，他的声音将更具音乐性。生活方式将变得富于生气和戏剧性。平常人将提高到亚里士多德、歌德或马克思的水平。而在这些山峰之上，又将有新的峰顶出现。”这段话的亮点在哪里呢？稍微动用一下逻辑思维，你就会发现，如果平常人像亚里士多德一样聪明，而在他之上又有比亚里士多德聪明100倍的人出现（新的峰顶），那他只会觉得自己是个平庸的人，甚至是个蠢蛋了！也就是说，在鬼吹主义社会仍然会有自尊问题，仍然会有嫉妒存在！因此诺齐克得出了一个十分重要的结论：自尊是建立在差别上的，有差别才会有自尊！那么如何既能让人感到有自尊，又不至于去嫉妒别人呢？诺齐克认为，平等主义非但损害了许多有钱但取之有道的人的利益，而且平等主义越是下功夫想缩短差距的地方，越是证明了社会对这些方面的看重，嫉妒的情况也会越严重。所以平等主义并不是解决之道。诺齐克说：“一个社会要避免悬殊的自尊差别，最有希望的途径是在这个社会中没有对诸方面的统一权衡，相反，那里有许多不同的方面，不同的人对各个方面有不同的权衡。”也就是说，社会尊重不同的价值——天赋的价值、努力的价值、成就的价值、贡献的价值……每个人都能通过发现、发挥自己的优点来建立自己的自尊。在这样的体系下，或许穷人不再会觉得自己没尊严，他们会为自己有一门独特的手艺或小技巧而自豪，残疾人也不会觉得丢脸，他们完全可以凭自己的努力胜任各种工作而无需特殊的名额分配照顾。当人们不再觉得哪一方面对于建立尊严是至关重要的时候，人们也就不会再试图施以援手了（为什么要援助一个残疾人，而不去出钱给一个难看的人整容呢，肢体上的健全比相貌来得优先吗？这难道不是歧视吗？）而这时，人们也不再认为自己有必要接受援助。他们当然有自己的缺点，可他们也有自己的闪光点，而社会将认可各种各样的闪光点。自尊将最为普及，而嫉妒的情绪则将变得最小。我认为，尽管乍看上去有些违反直觉，但诺齐克的确给出了令人信服的论证和方案。【绝对平等与相对平等】在上一篇里，我已经说明了诺齐克是如何从情感上（自尊/嫉妒）鄙视了平等主义，现在来说说他又是如何从经济上击倒之的。平等主义大致可以分为两种。一种是绝对平等——即同工同酬，每个人都一样富（or一样穷），另一种是相对平等——我们也可以理解为机会均等，力图使大家站在同一起跑线上。相对平等主义之前其实已经谈到过了，实际上就是诺齐克提的结婚者的例子——我们共同爱慕的女生在你我之间选择了我，因为我长得比你帅，难道我要为了和你公平竞争而花钱让你去整容吗？延伸到资本领域诺齐克会说，公司招人也是一件求爱式的你情我愿的事情。有些人总是为自己没有把到靓女而心怀怨怼，但他们为什么不扪心自问一下，自己有什么值得靓女青睐的呢？或者你自我感觉特别好，别人就一定要爱上你吗？诺齐克理论的一个弱点是，他总是用求婚啊理发啊这类不痛不痒的例子，我们不由感到，这和一个即将饿死的孤儿、一个即将病死的患者、一个即将累死的工人，并不是能相提并论的，后者涉及到的是一条条百分之百的生命。但或者我们可以顺着诺齐克继续举例子，把例子的生命高度也加上来：如果有一个男的深深地爱上了一个女的，做了一切能做的事来向她示爱，如果这个女的拒绝他，他十有八九会衰竭而死，这个女的也知道这个事实，那么这个女的就应该出于同情心接受这个男的，尽管她一点也不爱他吗？这对这个女的公平吗？如果我们在这个情境中会更多地站在女性的这一边，那位什么我们看到一个工人因为找不到工作而饿死，就会如此愤愤不平呢？而在前一个例子中我们更多的感受到的是心烦意乱？相对平等是个复杂的问题。对于社会底层，例如工人或黑人，诺齐克还会用“正义矫正”来撑他们一把。就是说他们落到现在这个境地，很可能是因为以前遭到不正义的对待，被“剥削”了（这里只取道德意义上的剥削，不提在一个必须不断扩大生产的社会中，没有剥削是不会产生利润的），那么我们现在应该出于道义来弥补苦难者的后代。结果被剩下的似乎就是最无助的孤儿、高度残疾者、少见病患者等。对我来说，此时诺齐克的理论是失效的。对诺齐克来说，政府不应该用纳税人的钱来照顾他们，这些倒霉孩子只能指望民间的乌托邦小团体如公益组织进行捐助或募捐了。诺齐克看到的是，这些民间团体必然是出于全然的自愿的，因此不会损害到任何不愿做好人的人的权利（人有不做好人的权利吗？诺齐克说，有）。但是我们也要看到，民间团体存在着很多问题，不论是影响力、办事效率、信息渠道，显然都是逊于国家机构的（如果国家真的打算认真做这个事的话）。并且，这样的民间团体将总是供不应求的。有些东西，如果全出于自愿的话，是很少有人肯做的。比如，（1）如果大家都去追求自己喜欢的事业，那么，有多少人会选择掏粪？（2）即使有为数不多的石传祥式的掏粪爱好者，对于广大人民群众对排便量来说，也显然是杯水车薪的。（3）在一个市场经济体系下，人们为了解决掏粪难问题，可能会提高掏粪工的工资，正所谓重赏之下必有勇夫，掏粪问题总还是能在自愿原则下勉强解决的。但是面对孤儿呢？到了（2）这一环节就止步了，没辙了，因为市场经济体系是不会有人付钱给你去做公益事业的（我突然想到公益者会否与企业联手，用公益来提高品牌形象？比如你买一瓶水会有一分钱捐给某地灾民这种广告。这似乎是这一自由体制下最可行的一个方案了。但在具体操作上似乎仍是困难重重，比如国家实行能够保证资金不断（我有点想当然了），但企业则要看效益，如果合作企业倒闭，资金也就断了？资金一断，氧气管通通拔掉？）就我个人来说，帮助穷弱者，叫我亲手去公益一下，我是懒得动的，但是如果以税收的方式交由国家调配，如果这些钱能帮到别人，我不但没意见，还觉得很高兴呢。相信我这样的人不在少数，这对民间公益团体也是个不小的打击。那么，能不能把税收作为optional的选项呢？愿意交税的人就在工资单上打个勾？这下我又不情愿了。人就是这样无耻的生物：如果我中了一百块，别人都没中，我会觉得很得意；但如果我捐了一百块，别人都没捐，我会觉得我像个二逼。在这样的博弈下，做好人就意味着做别人眼里的傻瓜，而时间长了，你也免不了用这样的眼光来看自己。结果，好人不仅要善良，还要勤劳、勇敢、意志坚定，这个公益的门槛就变得很高了。说到底我还是觉得国家宏观调控为主，民间公益团体为辅的形式是比较OK的，这样既避免了自愿情况下逃票者过多的尴尬，又由细分的民间团体作为对宏观调控的补充，照顾一些暂时还没被福利到或是公益者认为福利得不够的人群……虽然诺齐克肯定会觉得我孺子不可教啦！然后来处理绝对平等。假设通过强行的再分配，绝对平等已经达成了，每个人都只有一百块了，是不是鬼吹主义就这么实现了呢？诺齐克举了这样一个例子。如果春春非常红，大家都很喜欢她，她开演唱会，每个玉米都自愿扔五块钱在她的钱箱里，一年下来，有一百万玉米观看了她的演出，结果春春就净赚了五百万！而别人一百块吃吃用用可能只剩五块钱了！贫富差距在短短一年时间里就可以犀利至此啊！我们可以进一步想，如果国家对春春这样的歌手看不下去，会怎么样呢？国家可以把春春收编进中央歌舞团，春春的五百万全都收归国库，只留给她一百块，大家又再次平等了哦。这样看来平等主义似乎会落到对天赋者的压迫上，一个人如果无法利用自己的天赋来过上好日子（这里的好，意味着比缺少天赋的人好），她为什么还要努力运用自己的天赋呢？罗尔斯提出可以用差别原则给天赋者略大的份额来刺激他为群体出力——感觉就是一群脑残给天才套上个嚼子，前面再挂根胡萝卜呢，这是有多不要脸啊，诺齐克如是说。我们还可以展开想象的翅膀继续假设，为伟大的社会主义事业做牛做马的春春没有丝毫怨言，因为她有着崇高的理想和高尚的情操——鬼吹主义最大的漏洞就是把人们对平等的向往看作想当然的事情，假定这样的社会是每个人都会想要的，以这种经不起推敲的心理上的道德情怀为基础，等于是在沙地上建起了一幢浪漫主义皇宫。但我们姑且认为人类的道德有可能提升到这种高度，杜绝了一切投机主义、愚民和暴民，甚至我们可以想象人们取消了货币！然而问题依然存在。如果春春长得特别漂亮，特别有魅力，镇上的（为什么一想到鬼吹主义我迅速就退回到“镇”这种有点前现代的貌似落后的地方去了啊。。）姑娘们都很仰慕她，变着法儿地讨好她。今天有人送她一把木梳，明天有人送她一袋米，后天有人送她一辆自行车……但这不是又导致了贫富差距了吗？因此诺齐克得出结论说，平等主义光靠一次性的强行再分配是不能够的，如果要维持这种脆弱的平等，政府必须不断地干扰人民的生活。并且在鬼吹主义社会，连馈赠、转让，连同一切私人间的资本交易行为乃至以物易物，都是不能存在的，因为这一切都会威胁到平等主义原则（所以小豆神马的也是不可以的哟）。至此我认为绝对平等主义已经是完全破产了——当然还是会有不死心的人，比如激进的左派理论家……这就涉及到一个我最近一直在想的问题，平等如何是可能的？如果说自尊来自差别（这个差别不是左右，而是高低），那么价值不也是这样吗？《20世纪思想史》里最让我印象深刻的一个论断是这样的：即使所有的文化（包括那些太平洋小岛国的、非洲小部落的）都得到了同样的复兴，仍然会有一种主导性的文化，且不论这种“复兴”本就是20世纪西方人类学的一大成就。问题是，有的人觉得这是错的——比如陆兴华作为一个激进的左派理论家，最近就在博客上提出，所有的艺术都可以抹平了，沃霍尔复兴了印刷品，杜尚复兴了现成品，艺术就等于是个可以洗洗睡了的史前概念了，除了搞政治时偶尔还要它出来客串一下，基本就可以扔掉了，因为我们已经打碎判断的标准了，而且我们是高高兴兴这样做的。梵高和八卦杂志，伦勃朗和电线杆小广告，达芬奇和蚊帐……它们都是艺术了，于是也都不是艺术了。我爱后现代，因为它最大限度地让人去选择，让人去成为他想成为的人；我恨后现代，因为我选什么都不再有意义了。【乌托邦】如果说这个世界上存着各种各样对于善的观念，而冲突是不可避免的，那么如何能让大家都生活在一个对自己最理想的社会中，又不侵犯到个人的权利呢？对于这样的白日梦，诺齐克说，这并非不可能，而正应该是我们努力的方向。在探讨了最低限度的国家的必要性，和更多功能的国家的非法性后，他提出的方案是：乌托邦“结构”。这里我们需要区别一下，诺齐克的乌托邦“结构”和传统的乌托邦“模式”之区别。传统乌托邦“模式”，有一个所谓的“主宰者”，这个主宰者通常就是作者，他按照他理想中的世界来设计这个乌托邦。如果作者是个商人，他会想要一个最大利益的乌托邦；如果是个科学家，他会想要一个用科技改造生活的乌托邦；如果是个艺术家，他会想要个诗情画意的田园乌托邦；如果是个文艺青年，他会想要个嬉皮士式的博爱乌托邦……尽管在作者本人看来这种“善”是理所当然的，应该被普遍认可的，然而事实并非如此，你难以设想出一个“模式”来让商人、科学家、艺术家、文青都满意，也难以设想出一个乌托邦世界，可以让尼采、柏拉图、维特根斯坦、甘地、巴菲特、梁洛施、诺齐克、罗尔斯等等都觉得最为理想。在认识到人的复杂性和不可调和性后，诺齐克提出了作为“元乌托邦”的乌托邦“结构”：人们可以自愿组成无数个共同体，在共同体内作乌托邦尝试，就像参加兴趣小组一样，这样大家就能过上自己想过的生活而不侵犯别人的权利了。换句话说，诺齐克也是一个肯定乌托邦精神，但拒绝乌托邦蓝图的人。他通过这样一种“边际约束”（只规定你最低限度不能干什么，而其余则不去干涉，随便你发挥。我认为“边际约束”是诺齐克理论中最具魅力的一点），鼓励人们去实践自己的理想，如果你的乌托邦更好，就能争取到更多人，成为社会的主导性力量。当然也会有不得势的乌托邦会自行萎缩消失。还有很多独立的自娱自乐的小乌托邦。诺齐克认为这才是真正的百花齐放，是高峰之上更有高峰，相互尊重最多而嫉妒最少，也是我们可以想象的世界中最好的一个——因为我们并不想象它具体的样子。这个乌托邦是个在路上的乌托邦，每个共同体更好，内部满意度更高，这个大乌托邦也就更接近于理想。当然它也有很多困难要面对——比如一个有魅力的暴君不断扩张他的共同体，到他露出真面目，国家想干涉的时候已经无能为力了；比如加入共同体和退出共同体时的迁移经费问题；比如老婆孩子要怎么办的问题……但是诺齐克仍然对这个结构满怀信心呢。诺齐克的思想介绍到这里就告一段落了，看来平等要和自由讲道理是讲不过的：自由是一种理性原则，而平等更多出自于感性。自由自身有堕落的危险，平等也很容易被人利用。对诺齐克的有些观点我尽管理智上承认有道理，情感上还是持保留态度，但无论如何，他给了我很大的启发，对于鬼吹主义的技术性击倒也叫人大呼过瘾，自由主义有这样的发言人真是幸运。现在我的问题来了：诺齐克的乌托邦结构是一种多元文化主义吗？在诺齐克的乌托邦中，各个共同体追求自己的心中的善，而由国家保证它们互不侵犯，等于是由国家强行了这种相对主义啊。人们不是更加有借口这样说：你好好待在你的共同体里好了，别来管我们干点什么。但实际生活中，共同体不可能是一个封闭的太空舱，不同共同体中的人还是会互相接触，比如说有一个内部实行吃人的共同体、有个集体自焚的邪教共同体，按照诺齐克来说，只要共同体内的人是自愿的，那就随便他们好了。但是，对于不在那些共同体内的人，仅仅是知道这样一个事实：有一群人在吃人，这种心理上伤害就不是侵犯吗？如果他们想阻止这样的行为，他们仅仅是在多管闲事吗？诺齐克假定这些共同体是独立的，有着内部独特的秩序和规则。可是在现实世界中，我首先怀疑这种独立能不能办到——难道要阻止共同体中的人获知其他共同体的信息吗？·如果是这样，人们又要如何选择共同体呢？会不会出现这样的邮购目录，上面写着：选你所爱，本月新出共同体：A.吃人共同体，B.小清新共同体，C.技校精英共同体？这不是变成你妹的阿尔法城了吗？其次我怀疑的是，这种独立有没有必要。这种共同体的独立假设人们可以彼此尊重，也应该彼此尊重。但我看来这种前提是值得商榷的。施特劳斯说：“那种理论态度使得人们对于一切事业都同样地敬重；但是只有对于并不投身于任何事业的人来说，才可能有这样的敬重之情。”这句说得太一针见血了，而在我看来，诺齐克的乌托邦结构也暗含着这样的理论态度。施特劳斯又说：“存在着一门知识社会学，按照这种知识社会学，一切假装是知识的东西——即使它不过是臭名昭著的胡言乱语——都得被社会学家当做知识来接受。”而诺齐克也免不了这种短处——一切假装是理想的小乌托邦，不管它多么变态、反人类、低俗、无耻、愚蠢，都得被当做平等的共同体来接受。对于这样的尊重和接受，诺齐克兴许受得了，我是绝对绝对不能忍的。乌托邦结构再一次落到后现代的困境中：你可以选任何你想选的，但你选什么都是没有意义的！！我不知道有多少人能理解我这种愤怒：这是一种较真的人不想被无赖的人们当做傻逼看待的愤怒！诺齐克是自由主义者，但为什么在共同体这件事上，他表现得如此平等？？我把问题和愤怒抛在这里，供大家讨论。

Robert Nozick 《无政府、国家和乌托邦》小摘要

【Nozick此书的结构极为简洁优美，而且在展开论证的时候常常带有一种智识游戏的优越色彩，甚至是以谦逊的方式呈现这种优越的，仿佛常常在说：瞧，这儿引进了这样一个论点或论证策略，如果不被拒绝的话，那么就会导致这样的一个结论---虽然可能有些保留。但是随着文本的展开，Nozick的恃才放旷却常引人进入种种极端繁琐的技术细节而未必能让人清晰自顾。对Nozick此书最有力的批评可能是由G.A. Cohen在Self-Ownership，Freedom and Equality中提供的，也可以在Will Kymlicka的《当代政治哲学》页108-137见到：Nozick的自我所有权观念未必能推导出绝对的财产所有权；而self-ownership观念也未必是对平等待人或“人是目的”的最好诠释。基于学习和教学的原因，本文仅限于仅尽可能重现Nozick的论述概要。】“前言”Nozick就给出了著名的宣言“个人拥有权利，而且有一些事情是任何人或任何群体都不能对他们做的（否则就会侵犯他们的权利）。 这些个人权利是如此坚韧和意义深远，以至于它们向人们提出了国家及国家官员可以做什么的问题。”【诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版；01】Nozick由此思考的主要结论是：能够得到证明的是一种最低限度的国家（minimal state），其功能仅限于保护人们免于暴力、偷窃、欺诈以及强制履行契约等。全书分为三个部分，第一部分在批评无政府主义时为最低限度国家提供了辩护；第二部分主张，任何更多功能的国家（more extensive state）都无法得到辩护。在此Nozick阐述了一种正义的资格理论（entitlement theory），并批评了Rawls的平等主义的分配正义理论；第三部分转向了乌托邦理论，认为最低限度国家恰恰是乌托邦传统中合理的因素。在前言的最后，Nozick说自己“并没有展示出关于个人权利之道德基础的精确理论。”【07】“章1：为什么要探讨自然状态理论？”“在探讨国家应该如何加以组织之前，政治哲学的基本问题是：任何国家是否应该存在。为什么不是无政府呢？”【3】因此从无政府的“自然状态”开始是恰当的。无政府主义者主张：“如果没有国家我们会生活得更好；任何国家都必然侵犯人们的道德权利，从而本质上都是不道德的。”【5】如果能从一种人们有理由期望的最好的无政府状态开始，能够表明，“国家甚至将会比这种最好的无政府状态更加优越，是在现实中能够期望的最好的东西…那么这就为国家的存在提供了一种理论基础，就为国家提供了正当的辩护。”【5】Nozick说，从自然状态开始的对政治领域的解释是一种基本的潜在解释（基本和潜在是两个专门术语），而这种解释则从洛克的自然状态开始。“章2自然状态”在洛克的自然状态中，个人处于一种完善的自由状态，在其中，自然法要求“任何人都不应该侵犯另一个人的生命、健康、自由和财产”。但也有种种不便：私人和个人执行自己的权利会导致无休止的争端，而且个人也可能缺少力量来enforce自己的权利。这时候，“由个人组成的群体可以形成相互保护的社团”【13】，即私人保护机构，而将所有侦查、拘捕、罪行的司法判决、惩罚和索取赔偿的功能都移交给私人保护机构。随着竞争，很快出现了支配性的保护性社团（dominating protective association）。“由于自发群体、相互保护的社团、劳动分工、市场压力、规模经济和合理自利的压力，从无政府状态中，产生出某种非常类似于一个最低限度的国家（minimal state）或一群拥有明确地理界线的最低限度的国家的东西。”【20】这样一个支配性的保护性社团与国家有何不同？在回答这个问题之前，Nozick先区分了“看不见的手的解释（invisible hand explanation）”和“隐蔽的手的解释（hidden-hand explanation）”，在前者中，“那些看起来是人们有意设计的东西，并不是由任何人的意图所产生的”【23】；而在后者中，“那些看起来纯粹是一对互不相关的事实，则是个人或群体有意设计的产物。”【23】支配的保护性社团却似乎不同于最低限度的国家：1、按照Weber的传统，国家声称保有境内对强力的垄断权，而保护性机构则并没有做出这样的宣告，“它看起来也不具有做出这种宣告的道德合法性。”【30】，因而保护性机构缺少垄断因素；2、在国家中，生活在地理界线内的每个人都得到了或有资格得到保护，而保护性社团却只保护那些付钱购买保护的人。但Nozick说，这两点理由只是表面的，骗人的，都可以被克服，虽然需要一个复杂的论证。“章3道德约束和国家” Nozick说，在私人的保护性社团制度和守夜人式的最低限度国家（minimal state）之间，还存在一种社会安排叫做超低限度的国家（ultra-minimal state）：它“保持着对所有强力适用的垄断权，从而排除了私人（或机构）对侵害进行报复和索取赔偿。但是，它只向那些购买了它的保护和执行保险的人提供保护和执行服务。没有向这个垄断机构付钱以得到保护契约的人则得不到保护。”【32】而最低限度国家就等于超低限度国家加上一个明显再分配的、由税收支持的，所有人享有的代金券制度，用以支付从超低限度国家购买保险。Nozick的这个区分是从道德上辩护最低限度国家的一个步骤。Nozick认为，可以用两种方式看待权利（right）：或者纳入道德目标，即使得侵犯权利达到最小化的end-state；或者把权利当作对行为的一种边界约束（side constraints），“其他人的权利决定了对你的行为施加的约束。”【35】就诺齐克支持的后一种方式而言，其支撑的理论来自康德主义的根本原则：“个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。个人是神圣不可侵犯的。”【37】因此，边界约束其实表达了个人的神圣不可侵犯性。为什么不能主张：为了社会的整体利益，一些人应承受一些代价以使得其他人们获得更多的好处呢？“并不存在拥有利益的社会实体（social entity）…存在的只是个体的人”【39】Nozick说，“存在着不同的个人，他们拥有个别的生命，所以任何人都不可以为了他人而被牺牲，这是一个根本的理念。这个根本理念是道德边界约束之存在的基础，…也导向一种禁止侵害别人的极端自由主义的边界约束。”【40】接下来Nozick进一步考虑了边界约束的位置和含义。人基于什么理由才具有不可侵犯的权利？那么动物是否也能享有不可侵犯的权利呢？涉及到动物的时候，或许常识会推荐一种“对动物的功利主义和对人的康德主义”的混合方案；通过体验机器（experience machine）的例子,Nozick认为，“我们想望的东西是在于实在的接触中过我们自己的生活。”【54】道德理论存在不确定性，譬如康德主义的边界约束观跟精英主义的等级约束观对人们实际的处境可能给出完全相同的道德判断。就Nozick坚持的康德主义的边界约束而言，其理由何在呢？道德约束关涉到的个人特性的备选答案是：感觉和自我意识，理性，自由意志，道德主体，灵魂。除掉最后一项，Nozick猜测，这些因素和“按照所选择的某种整体观念来调节和指导其生活的能力”合在一起，可以构成对生活的意义的一种理解：“一个人按照某种计划塑造其生活，就是以一种方式来赋予他的生活以意义；一个人只有拥有如此塑造其生活的能力，才能拥有富有意义的生活或者为富有意义的生活而努力奋斗。”【61】这是Nozick最基本的道德哲学观念。“章4禁止、赔偿和风险” 为了确定支配的保护机构可以如何对待独立者，本章研究了禁止风险的行为。权利存在道德空间中，在什么条件下越界或侵犯才是被允许的？Nozick设定自愿的同意为越界打开了大门【70】。那么，充分赔偿（状况停留在无差异曲线上）条件下可以么？充分赔偿是一个武断的标准，是不公正的，远远没有通过谈判确立的市场赔偿好。并且除了赔偿价格的公平性外，反对“赔偿就可以越界”还有其他理由，譬如，有些能够加以赔偿的行为会产生恐惧，甚至是普遍的恐惧。由此有些行为就基于会带来普遍恐惧而应该被禁止。还有另外一些理由禁止越界行为,“一种制度只要给予赔偿就允许越界，表明它把人用作手段…某些伤害可能是无法赔偿的；或者超出赔偿者的能力。”【84】那么为何不禁止没有经过事先同意的所有越界行为，并对所有越界行为进行惩罚呢？因为这会给人们的生活带来大量的风险和不安全因素。有意外导致的越界，有时候事先同意也是难以获得的。在确定哪些（满足赔偿条件后）可允许的越界行为时，恐惧、交换利益和交易费用是需要考虑的因素，但这还不够形成方案。但总之，存在某些只要给予赔偿就能被允许的风险行为。越界的风险行为可能带来伤害，而当伤害概率达到某个阀限就可能引发恐惧。因此如何禁止一部分行为以保证总体阀限不被越过？或许，那些不具有赔偿能力的人就应该被禁止某些风险行为。但这里的关键原则是：“人们应该为其被禁止的某些风险行为而得到赔偿。”【99】“章5国家” 在绕了那么大一个圈子做了些理论准备之后，Nozick回到了支配的保护机构如何对待独立者的问题，也即是国家产生的问题。独立者私人执行权利和正义可能是高度风险的：“他的程序包含了惩罚无辜者或过重惩罚有罪者的更高风险，或者是因为大家不知道他的程序是不是具有风险。”【105】那么禁止如何进行呢？Nozick首先排除 H. Hart的“公平原则”作为可选项。关键在于程序性权利即罪行的公共证明和确认犯罪的程序的选择。“每一个个人都确实拥有要求获得公共的信息或他可以得到的信息的权利。这些信息足以表明将用于他的正义程序是可靠的和公平的。”【121】而且个人拥有抵制不正义程序的权利。同时，任何人都没有权利使用相对不可靠的程序。这里Nozick给出了一个认识论的讲法“许多程序性的权利不是来自受动者的权利，而是来自关于行动者的道德思考。”【128】：“如果从事行为A会侵犯Q的权利，除非条件C得到满足，那么某个人若不知道C是否得到满足则不可以做A。”【127】在上述背景下，支配的保护性社团虽然没有宣称垄断权，却因其权力而占有特殊地位：对其它人的正义程序进行强行禁止。它只禁止任何人对其委托人使用实际上有缺陷的程序就行。“由于自己的力量，它对自己的委托人处于一种作为终极强行者和终极审判者的实际地位。”【129】因此它拥有一种事实上的（de facto）垄断权。支配性的保护机构的领地并没有扩展到非委托人之间的争执。但它禁止独立者对其委托人强行权利。“既然这种禁止使得独立者不可能有效地以惩罚来威胁侵犯了他们权利的委托人，所以它使独立者在他们的日常行动和生活中无法保护自己免于伤害和严重损失。”【131】依据赔偿原则，独立者应该从委托人处获得赔偿，而费用最低的方式则是由支配性的保护机构为独立者提供保护服务。此处“禁止者需要支付的赔偿数额仅仅为，禁止所造成的损失额减去被禁止者在不被禁止的状况下也要负担的费用。”【132】由此，支配性的保护机构满足了成为国家的两个必要条件：对地域内的强力使用拥有必要的垄断权，一切保护该地域内的所有人的权利。“从超低限度的国家到最低限度国家（“再分配”因素）的过渡在道德上也是合法的而且也没有侵犯任何人的权利。”【134】这种解释是一种看不见的手的解释。第六章从略，考虑了一些反对意见。“章7分配正义” Nozick说，“最低限度的国家是能够得到证明的最多功能的国家，任何更多功能的国家（more extensive state）都会侵犯人们的权利。”【179】本章考虑从分配正义角度为更多功能国家辩护的方案。Nozick反对“分配正义（distributive justice）”这个词，因为不是中立的（neutral），建议用“持有的正义（justice in holdings）”来取代之。Nozick先提出自己的资格理论（entitlement theory），“如果一个人根据获取和转让的正义原则或根据不正义的矫正原则（由头两个原则所规定的）对其持有是有资格的，那么他的持有就是正义的；如果每一个人的持有都是正义的，那么持有的总体（分配）就是正义的。”【183-4】持有正义由三个论题组成：持有的原初获取；持有的转让；对持有的不正义的矫正。Nozick的资格理论是一种历史的、非模式的原则（历史的资格决定随后的分配之正当，一切取决于“它是如何发生的”）；而他所反对的是最终状态的原则（end-state principle）或模式化原则（patterned principle，以某种自然的维度或标准，如功绩、福利、效用等来衡量分配）。资格理论与各种模式处于随机关系中，其口号是“from each as they choose, to each as they are chosen.”【192】在辩护的时候，Nozick举了篮球运动员Chamberlin的例子，既说明了资格理论的正当性，也说明end-state原则都会被自由或个人的自发行为所颠覆。“模式化的分配正义原则必然需要再分配的行为。…从一种资格理论的观点看，当其发生的时候，在分配确实是一种包含了侵犯人们权利的严重事情。”【201】对劳动所得征税等于是强迫劳动。“对X的所有权观念的核心是权利，即决定将用X来做什么的权利，以及在涉及X的各种受到约束的选项中选择哪一个应加以实现和尝试的权利。”【204】end-state原则“创制了别人对人们及其行为和劳动的（部分）所有权。这些原则涉及一种转换，即从古典自由主义者的自我所有观念转换为对其他人们的部分所有权。”【206】Nozick通过诉诸洛克的获取理论来深化资格理论。洛克把对无主物的所有权看做是劳动与无主物相混合而产生的：界限何在？混合还是改良才创造了资格或所有权？关键在于，“无主物的占有是否使其他人的处境变坏了。”【210】洛克关于获取的的限制性条款（proviso）是，“有足够的和同样好的东西留给其他人共有。”【210】对这个限制条款，Nozick采取了较弱的解释。这个限制条款能否被满足是有争议的，Nozick在此并无令人信服的辩护。接下来，Nozick开始分析和攻击Rawls的分配正义理论。《正义论》很伟大，可以承接Mill。但首先，需要分配的是社会合作产生的利益总额呢还是因为社会合作导致的利益增加值呢？Rawls没有区分，而直接认为是利益总额。并且，“为什么社会合作就产生分配正义的问题呢？”【220】能确定边际贡献，且有自愿交换，总而言之，资格理论就够了，没有再分配的容身之地。再考虑“合作条件和差别原则”。Nozick指责说，在原初状态下的个人为何会选择一种关注群体而非关注个人的原则【228】。并且，差别原则虽然能赢得禀赋更差者的自愿合作，却没有理由赢得禀赋更优者的自愿合作。Rawls在禀赋更差者和禀赋更优者之间采取了偏袒前者的立场。再考虑“原初状态与目的-结果原则”。Nozick说，无知之幕本来就与历史原则相排斥，把社会合作的利益当成了不知道从哪儿来的社会馅饼。Rawls的原初状态的构造程序导致只会产生end-state的正义原则。原初状态不包括丝毫的资格原则，而“如果任何一种这样的基本历史-资格观点是正确的，那么罗尔斯的理论就不是正确的。”【242】在“宏观与微观”的小节中，Nozick质疑了Rawls的正义原则只适用于宏观的、社会的基本结构的假定。这种假定是没有道理的。Nozick还质疑了T. Scanlon对Rawls的一种辩护：“在差别原则与严格平等之间也不存在任何合理的原则。”【251】Nozick给出了两个平等主义的普遍原则可以比差别原则更能实现平等。从“天资与任意性”小节开始，Nozick分析天资（natural assets）问题。Rawls之所以拒绝“自然的自由体系”是因为它允许分配受道德上任意的因素即天资或自然禀赋的不恰当影响。但在把自然禀赋完全归属于外部因素的时候，其实是清除了人的自主选择和自主行为等因素。但这种贬低人的自主和自我责任的做法与Rawls倡导的人的尊严却背道而驰。Rawls的正面理由是：自然禀赋和天资是不应得的，从道德上看是任意的。但这只有无理由地预设平等为不证自明的原理。并且“一种事实从道德观点看是任意的”这种讲法也模棱两可。可以意味着“对于这个事实成为这个样子，没有任何道德理由；或者，对于这个事实成为这个燕子，既没有道德意义，也没有道德后果。”【273】，就后一种意义而言，理性、选择能力和天资都不是道德上任意的。总之，Rawls的分配正义方案把天资的总体看做一种集体资产。但这恰恰似乎没有认真对待人们之间的区别。只有把人与其才能、天资、能力和特性区分开来才能坚持Rawls的方案，而仍然认为没有损害人与人的区别。最后，Nozick说，差异原则可以看做某种近似的矫正原则。“章8平等、嫉妒和剥削等等” 考虑了其它几种支持更多功能国家的理由并予以批驳。关于平等的论证，Nozick挑出了Bernard Williams的“内在目标”的观念：“履行该行为或分配该行为的唯一正当根据同内在目标的有效实现相关。”【281】但剥开表层，Williams只是没有论证地给出了这样一种主张：社会应该为其所有成员的重要需要提供保障。考虑机会平等的概念。“如果某个拥有更好机会的人并不存在，那么一个拥有更差机会的人就会变得更好。更好机会者似乎…阻碍或妨碍拥有更差机会的人变得更好。”【284】Nozick承认这种洞见的力量，但相信这没有颠覆一种彻底的资格观念。因为“对事物的特殊权利充满了权利的空间，没有为存在于某种物质条件下的一般权利留有余地。”【286】关于自尊，Nozick说，嫉妒是平等主义的潜在基础。他分析说，嫉妒是因为在某些重要方面，得分低的人在得分高的人面前感到自卑。而自尊则以有差别的特性为基础。Nozick说，拉平绝非好方法，“社会为了避免自尊出现大范围的差别，最有希望的方法是使可供比较的方面不具有共同的权重，相反，应该有各种各样的不同方面和不同权重。”【295】Nozick这里的意思大致是说，做一个街头流浪乞丐，应该让自己流浪得很酷很有尊严，而不是去想着均贫富。Nozick还谈到马克思的剥削概念。认为Marx的“社会必要劳动时间”依赖于竞争性市场的交换比率才能确定，而劳动价值理论不对。总之，“马克思的剥削是对经济学缺乏了解的人们的剥削。”【314】Nozick还为“自愿的交换”做了一个有趣的辩护。26个男人和26个女人结婚的故事。A和A’是最被倾慕的，他们选择彼此，组成AA’，…Z同Z’是在优先次序后最后一对。“直到Z和Z’，而他们面对的选择是同对方结婚，或者干脆就不结婚。”【315】。Nozick说，别人的选择确实塑造了Z和Z’的外部环境，但不意味着他们的结婚不是自愿的。这辩护还是在于反对以剥削理由的平等追求。“章9 民主过程（Demoktesis）” 试图在资格理论框架内继续讲述现代民主国家形成的故事：最低限度国家如何变成民主国家的。每个人拥有权利，他们把权利打包分类，出售、交易，最后的局面，社会变成了一个股东大会，每个人对任何事情都拥有微不足道的权利，而国家则对公民拥有巨大的权力。这就是民主制度。这只是Nozick的一个思想游戏。“章10一种乌托邦的框架”试图表明，最低限度国家是值得向往的，是能够容纳种种乌托邦想象和追求的框架。“在严格意义上，乌托邦必须对我们所有人都是最好的；对我们每一个人来说，它是可想象的最好世界。”【356】首先在模型中设想这样的一个世界所需要满足的条件：任何居民都无法想象另外一个更愿意居住的世界，虽然他们有想象和移民的权利。与这种模型相对的是各种各样的共同体，所以这样一种乌托邦是一个框架：“乌托邦将由各种乌托邦构成，在这些共同体中，人们在不同的制度下面过着不同的生活。”【373】有一些思路和理由支持框架：人们是不同的，也是复杂的。“乌托邦是各种乌托邦的框架，是这样一个场所，人们有权在理想的共同体中自愿地联合起来，去努力追求和实现他们关于美好生活的梦想，但是在这里，任何人都不能把自己的乌托邦梦想强加给别人。”【373-4】这像一个乌托邦观念的自助餐。Nozick区分出三种乌托邦：帝王式的、传教士式的、存在主义式的。帝王式的乌托邦被排斥在外。Nozick最后说，描述过的乌托邦框架就相当于最低限度的国家，而这种国家作为乌托邦的框架，是一种鼓舞人心的梦想。“这种最低限度的国家把我们当作不可侵犯的个人，不可以被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源的个人；它把我们当做拥有个人权利的人，并带有由此构成的尊严。它通过尊重我们的权利来尊重我们，允许我们单独或同我们愿意的人在一起，在我们能力所及的范围内，在拥有同样尊严的其他个人的自愿合作的帮助下，来选择我们的生活，来实现我们的目的和我们的自我观念。”【399-400】江绪林 2011年7月27-28日