《历史绪论》书评

世界历史哲学中的伊本•赫勒敦

原文链接： http://www.philohikmah.com/?p=166世界历史哲学中的伊本·赫勒敦——评《历史绪论》弗朗茨·罗森塔尔译本海登·怀特 著丁科 译马睿智 校伊本·赫勒敦：《历史绪论》（弗朗茨·罗森塔尔译）(IbnKhaldun, The Muqaddimah, An Introduction to History. Translated from the Arabicby Franz Rosenthal. 3 vols. Bollingen Series, XLIII, New York, 1958)现代西方史学思想的一个显著特点是，它自觉地力求避免对非历史的解释范畴的使用，以保证自身的自主性、自明性以及自我辩护性。克罗齐认为这一思潮是人文主义的一个后期阶段，并视其为西方智识传统的主要内容。[1]在他看来，西方史学史（thehistory of historiography）是将超越性（transcendence）范畴从历史分析中扫地出门的一场漫长的斗争，一场历史之于历史哲学的斗争。[2]不同于价值取向中立的现代史学思想，先前的史学大体都自觉或不自觉地受到特定社会价值观的影响——或是将史料视作支持预设立场的案例之渊薮（比如西塞罗），或是将之视作证据，以佐证对于那些实体游离于“真正意义的历史”（historyproper）之外的现象的研究（比如马克思）。[3]前一种进路从未真正企及历史，而后者则急匆匆地跳跃到了历史自认为鞭长莫及的目标。早先的史学大体被这两种倾向所左右。就此而言，早先的所谓“史学”（historiography）往往只是“历史哲学”（philosophyof history），而非“真正意义的历史”（historyproper）。然而，如果说在科学的意义上，历史哲学的启蒙性要逊色于“真正意义的历史”的话，它却总是能够更直接地——因而也更有益地——应对那些关于时间（历史在其间被构想）的种种问题。至于历史学家及历史哲学家们的心理取向，前者似乎从一种对于生命的宁静的、歌德式的沉思中获得满足；而后者则似乎是被一种为改变世界而研究世界的渴望所激发。然而，历史哲学常常被作为“心平气和”（ataraxia）的理由而非积极行动的召唤而被书写。因此，它是倦怠（ennui）或疲惫的产儿；也正是这种由生命的多重性所产生的沉思，令哥德式的心灵如痴如醉。这种历史哲学恰恰是悲观的，而非相反。它斩断了人类奋进之神经，其结果是一种斯多葛式的恬淡，而不是号召人类积极地参与到这一展现在眼前的元历史（meta-history）进程当中。伏尔泰和孔德的历史哲学属于乐观的后一种；斯宾格勒和布克哈特（Burckhardt）则属于前者。[4]这两个传统的结合，导致了伟大的历史哲学——比如奥古斯丁和马克思的——在智识上的多产。虽然他们呼吁，将历史所给定的世界作为一种价值本身而加以扬弃，但是，他们又同时指出了一种更高级理想的存在——这一理想鼓舞人类经由自我超越的社会行动，去征服那个世界。[5]西方传统中那些真正伟大的历史哲学，既不盲目的乐观，也不滥情的悲观；它们既坦率地承认历史灾难的可能性和人类理应为此而承担的责任，同时又为作出创造性的回应保留了一系列的可能性。这种矛盾而又悲情的态度曾经断言，人类的抱负是不可或缺的；人类也将不可避免地在某个层面上走向失败，而经由磨难，人类的自我意识会在一个普世的层面上得到提升；这种态度的导向在本质上是人本主义的。无论在多大程度上俯就于形而上学和宗教的考量，这种态度总是被它的前提预设的内在逻辑驱赶着，重返于历史的真正对象——作为一种社会生物，并对其自身命运担负着终极责任的人类。这是自希罗多德以降就或多或少地影响着西方历史哲学的一个中心观念；这种观念也同时赋予了西方历史哲学一种之于西方动态社会的永恒吸引力。弗朗茨·罗森塔尔翻译的伊本·赫勒敦《历史绪论》的问世，使得历史哲学的学人能够直接面对这位14世纪的穆斯林历史学家，观察他是如何从阿拉伯和穆斯林的前提预设出发，来驾驭这项最具挑战性的思辨事业的。罗森塔尔教授的译本是一部巨著，流溢着这位编者兼译者的独特艺术品味。罗森塔尔不仅是最优秀的语言学家和文献学家（从他为译本添加的注解上一望便知[6]），而且对于在历史上引发了对意义的普遍性求索的那些问题，他也是一位精细而娴熟的研究者。[7]因而，他能够凭借非凡的机敏，进入到伊本·赫勒敦的精神世界之中——不仅翻译了这位历史学家的语言，同时也用精准的英文再现了这位历史哲学家的思想轮廓。虽是译本，但这部译著也同样堪称经典，不失原著神韵。原著令人印象深刻。读过汤因比（Toynbee）的《历史研究》的人都知道，伊本·赫勒敦被赞誉为写就了“任何时代，任何地方，任何头脑所能创作的同类作品当中最伟大的著作”的人。[8]汤因比将伊本·赫勒敦奉入祠庙，同齐在列的还有希罗多德、修昔底德、波力比乌斯（Polybius）、约瑟夫斯（Josephus），圣奥古斯丁、吉本（Gibbon）和杜尔哥（Turgot）；而伊本·赫勒敦似乎，至少乍看起来是这样，是这群人当中最为现代的。历史学家和社会学家之间的争论——他们争夺着将伊本·赫勒敦奉为自己的同行的那份殊荣，[9]便是他的现代性写照。在某种意义上，两门学科之间关于他的归属权的争论，揭示了对于伊本·赫勒敦著作的一个根本性的误解——但愿罗森塔尔的译本在消除这个误解上，能够大有帮助。这种争论同时也反映出了今天使这两门学科分道扬镳的误解；误解的根源正是它们各自在定义自身的范围和局限性上的推诿或无能。罗森塔尔教授业已警告我们，任何将伊本·赫勒敦同古代或现代的思想家进行的比较，对理解他的思想都几乎毫无裨益。[10]虽然如此，我们还是希望将伊本·赫勒敦，无论怎样的试探性，置于世界历史视野的洪流之中，着力对他进行一番类似的精细比较，通过描绘那些为他提供了阐释范畴的思想形式，来证实他同历史和社会学之间的密切关系。我所持的如下观点，并不是希望引起争端，也无意吹毛求疵：仅就《历史绪论》而言，无论（定义所用的）术语是如何的精确，伊本·赫勒敦都既不能被归为历史学家，也不能算作是社会学家。伊本·赫勒敦将史料（这一点是显而易见的）和社会学分析技巧（在这一点上他似乎颇为先见之明）运用到了历史和社会学的基本假设上，但只有对于那些不愿意从中看到更多东西的人而言，他才同时隶属于这两门学科。伊本赫勒敦的现代性面貌似乎使他与那些公开宣称是历史形而上学家或神学家的人截然不同，但这种面貌只是伊本·赫勒敦关于世界的观念与支撑现代社会科学的观念之间“偶然的”相似性的结果。但是，没有了世俗性和归纳性，现代社会科学将空空如也。我们必须在艾什尔里学派的教义学信条、穆斯林法学及穆斯林对希腊哲学的同化（adaption），而非仍处于萌芽之中的有关社会的世俗学科之中，去找寻伊本·赫勒敦体系的根源。[11]经过伊本·赫勒敦天才的凝华，这三个传统，一方面迫使他将历史视为一系列离散的、原子式的事件，另一方面则使他产生了一种冲动，力图发现它们之间的相似性并在“社会学的”法则下将它们加以综合。其结果是，他的社会学并不比柏拉图的《理想国》更具归纳性，而他的历史也并不比斯宾格勒的《西方的没落》更加以人为纲。因而，伊本·赫勒敦的研究有别于西方史学思想的主流，它缺少影响了西方最伟大代表人物的那些思想——社会发展的连续性之中关于多样性的人本主义观念，以及人类对于最大历史变革的责任感。在他的导论中，罗森塔尔教授使我们确信：“伊本·赫勒敦的世界里，人是中心，正如对多数穆斯林历史学家和哲学家而言，人是苦思冥想的中心一样”，伊本·赫勒敦认为“一切事物都是人类和人类社会组织的功能组件”。[12]然而，如果说伊本·赫勒敦将他的注意力指向了人类的话，它指向的是放大版的人类（man writ large），作为机制的奴隶和仆人的、抽象化的人类，[13]而非作为有理性、有意志、有责任感的被造物的人类——他伴随着一种天性，这种天性受到有序进程（人类进步的秘密、个体自身启蒙的胜利和自负骄傲的教训从这一进程中挣脱）的影响。人类可能占据着伊本·赫勒敦世界的中心，但是他并没能从这个事实中收获太大的安慰。他的历史哲学是徒劳无用的人类抱负的一个扩充版的评注，而他的主要兴趣则在于证明这一观点的正确性。因此，他独特的人类中心主义观点，从未在民众中产生出对创造性社会活动的召唤，也没有将社会责任感灌注于政治精英之中。那么，他的教义学/神学又是什么呢？这产生出了启发性和阐释性的原则——通常是与在此种历史中占据中心地位的历史哲学相关联的——了吗？与圣奥古斯丁一样，除了在最含糊的意义上，伊本·赫勒敦并没有将上帝作为支撑历史整体的解释性原则而加以诉诸；因为他认为，任何理性地调查从上帝发出的动因的可能性均已经被祂排除。[14]因此，伊本·赫勒敦将他的兴趣从一个他所不能了解的上帝，以及从一种他毫无感知的人性上，转向了抽象的机制，他假装是从史料中发现了这种它。这种机制才是伊本·赫勒敦真正的研究对象，而他书写的也正是有关于这种机制的历史——如果这在术语上不矛盾的话。的确，希腊史学思想在很大程度上也受到了相同的倾向抽象的潮流的影响，特别是当它试图将爱奥尼亚学派（Ionian）的科学训诫应用到历史分析的问题上时；具有末世论导向的基督教史学思想也是如此。[15]但是，希腊和基督教传统都存留了真正人文精神的发酵剂，它迫使历史学家将具体、各别的个性，作为历史进程中有能动性的——如果还不是完全自由的话——力量而加以发现和描述。而对历史上这种个体和个案，伊本·赫勒敦那里则缺少这种感知。这并不意味着，《绪论》中没有显现丰富的历史事实。但是，列举和描述一组原子事实是一回事；而在抽象的法则是中发现它们的相似性则是另一回事；以一种叙事——它展示了变化中的连续性，这正是将要被描述的历史的功能之所在——的形式将二者综合则又是另外一回事。[16]而伊本·赫勒敦只关注第二项任务。没能理解历史上的人类个体的结果是，伊本·赫勒敦的著作读起来非常像19世纪晚期那些艰涩的德语“绪论”（Einleitungen），它们中的许多都富有深刻而多产的洞见，但大多数都挣扎于泥潭之中，而这块智识泥潭是它们试图将事实和价值统合进同一体系时的无能和在面对社会危机现实时的胆怯所造成的。在狄尔泰、韦伯和特勒尔奇（Troeltsch）很多著作中充盈着的支离、残缺和绵软无力，正是他们挣扎的遗迹，他们试图通过构建一种有关社会的科学，进而走出那块泥潭。[17]反过来，他们不能将自己在智识上对新兴、世俗而且科学的人文学科（Geisteswissenschaften）的信奉，同他们老旧的人本主义价值观相协调的结果则是，他们无力去构建这样一种科学。那种歌德式的人本主义发酵剂，对他们而言过于猛烈了。它依然存在，只是不再是作为喜乐，而更多的成为了一种负担。在世界的多重性前面曾一度是奇迹的事物，在犹疑于人类的独特性同时又对这种犹疑可能招致的后果惴惴不安的心智看来，已然变成了单纯的复杂之物。在某种意义上，19世纪晚期的德国历史哲学，是德国知识分子试图侵入到架构于世界与世界进程研究者之间陡峭的推理峭壁的尝试。相比于试图改变世界，分析它实在是容易太多了。在伊本·赫勒敦的历史中，有一种带着生命沉重的多重性的、相似的疲惫感。像他身后的德国同行一样，他在一个抽象的体系中找寻避难的处所。这个体系是如此构建的：它使人类从他所遭受到的悲剧（因而，也连同胜利）的责任上解脱。其结果是，像在韦伯和特勒尔奇的著作中那样，《历史绪论》在开始精彩的假设构造之后，没能提供那种关涉到个体观点及个性的多样性以及表达；而这恰恰是西方史学思想在其前危机时期所提出的弥合理想与现实之间鸿沟的希望之所在。在陈述了普遍的原则之后，伊本·赫勒敦，像播放幻灯片一样，将真正是上百种有着相同面貌的“类型”呈现在我们面前，以支持其论点。其结果是一种无力的单调，以致读者不禁呼喊着寻求排解。但是却无由排解，因为照亮了伊本·赫勒敦之世界的太阳，并没有照耀多少对人类的视觉而言新鲜和独特的领地。只是在对先知归真后哈里发及教派纷争的描述中，历史想象才开始燃烧，色彩、多样性及叙事激情的重建才成为了可能。为什么这一段时间是特殊的呢？因为对伊本·赫勒敦而言，先知的生平及其继承者的事业，构成了人类历史上唯一真正独特的事件。[18]余下的都只是基本的自然-历史机制的无尽重复。不错，人类是位于这个机制的中心，但人类是以这样一种方式被加以考量的：即它既将伊本·赫勒敦同皮科（Pico）和费西诺（Ficino）的传统相联合，又把他同这一传统相分离。对于伊体·赫勒敦，正如对于皮科和费西诺，人类凭借一种独特的特征——理性思考的能力，在存在之链条中占据着物质秩序顶点的位置。[19]思想是文明增长的基础，因为它使人类合作成为可能，而这正是文明生活的标志。[20]但是，这种合作并不太是理性理解作用的结果，而是把就某种行为规范所达成的契约，作为确立统治-被统治关系的工具，仅此便可以确保“合作”。照这样设想，思想并不是规范价值的生产者，而是服务于非理性意志的一件武器。思想可能允许个体将其注意力从粗暴的物质世界移开以获得片刻的与世隔绝，但是，作为一股作用于世界的力量，它是以一种建立权力层级的手段而存在的。[21]因而，对于伊本·赫勒敦，理性的目标不在于——像在皮科和费西诺那里——自我实现和自我认识，而是（攫取）凌驾于他人之上的权力；文明的成果不在于人类理解力的进步，而在于政治权力的扩张，正如“权力国家”（machtstaat）所呈现的那样。[22]对风云莫测的权力的兴趣，可能是伊本·赫勒敦自己曲折的公共事业（这一点与修昔底德和马基亚维利相仿）的产物。[23]无论权力的源流是什么，它都在他的思想中都占据了一个中心位置，而当它未占主导时，它也在隐隐地影响着他的基本观念（有关文明、文明兴衰的本质和在对文明进程的沉思中所提炼的道德）之构想。这在他对文明增长的讨论中，表现的最为显著。对他而言，文明即是合作，合作的增长即等价于文明的增长。这似乎是一个合理的推论，但是，伊本·赫勒敦没能认识到如下两种文明之间的区别：一种文明建立在共享的价值观之上，另一种文明则基于赤裸裸的弱肉强食法则。由于缺乏真正的质性区分标准，他不能够，比如说，比较希腊文明和亚述文明；伊本·赫勒敦被迫仅仅考虑数量的增长，并把它等同于文明的增长。因此，对他来说，人口的增长和文明的增长最终是一回事。文明在数量上增加，在空间上扩张，而这些是它的发展的真正指标，并不涉及共同的价值观或更高级的生活方式。[24]对伊本·赫勒敦而言，更高级的生活方式——传统上与城市文化相关——曾经是文明的“终极目标”（telos）和它衰落的动因。参与一套共同的价值只是文明周期前半段——前文明或曰“沙漠”阶段——的特征。在伊本·赫勒敦看来，兴衰的交替发生在社会组织的两极或曰两种类型之间。他首先认定原始人类处于受迫的动物性的不稳定状态下，然后，他进一步展示了，文明，与其说是在发展，勿宁说是在“沙漠/沙漠生活（badawah）”与“城镇/定居环境（hadarah）”之间摆动。[25]乍看起来，这一推论似乎暗示了一种非常新颖方法，以区分游牧民的生活方式和城市居民的生活方式。但是，这种新颖性部分地被如下事实所玷污：伊本·赫勒敦所谓的“沙漠生活”，并不指游牧，而是指包括游牧民和以畜牧业和基本的农业来维持生计的落后的农村居民在内的群体。他所谓的“城镇”，指的是生活在城市中心的那些以农业、工业和贸易为生的人们；但是，他并不认为工业和贸易是城市生活的原因，反而是其结果。城市生活方式并不被视为由城市生活所要求的更复杂社会组织形式所引起的新观念的产物，而是被视为一种溢出，过剩的人口的成果——完全纯粹的奢侈。[26]对伊本·赫勒敦而言，诸如科学、哲学、学识和艺术等人类创造，具有最最脆弱的特性（或许他对此的感知力要比他自认为的更加敏锐）；它们事实上是一种负担，并最终将导致了文化衰落。[27]事实上，正如罗森塔尔指出的那样，“沙漠”和“城镇”的差别并不是质性的，而是一种“充其量不过是基于人类居住点规模和密度等数量的社会学差别”。[28]但是，如果这是一种数量性的社会学差别而非历史的、质性的差别，那么它也同样会掩盖这种观念的解释所揭示的道德判断。“沙漠”和“城镇”不仅是不同的，它们还是相互对立的。前者等同于增长，而后者则代表着衰落。准确地说，正是因为他的标准在表面上是数量性的，在他找寻能够解释世界上不同人群之间的差别的原理时，伊本·赫勒敦便被被引向了一个意义深远的创见。他在环境中部分地发现了这种原理。《历史绪论》的第一部分最为着力且透彻地审视了从希罗多德到孟德斯鸠期间历史文献中环境和社会之间的关系。[29]其结论是，文明只能存在于世界的中心地带，在那里冷热适宜，为自然和人类的增长提供了最好的环境条件。然而，在中心地带还存在着“沙漠”和“城镇”的差别：这怎么解释呢？这部分地能够用环境变量来解释；就某种部分而言，它是文化交流和冲突的结果。但最根本的动因在于一种伊本·赫勒敦称之为“群体感”（`asabiyya, group feeling）的社会现象。[30]正是集中地拥有群体感，一个群体才获得了将自己的意志强加于其他群体的力量，这样便拉开了文明周期的序幕——从“沙漠”到“定居生活”再到衰落。这种心灵的团结可能是仅仅是基于部落忠诚，但是，它典型地存在于宗教信念的联合体中。[31]如果它足够强大并持续时间足够长，它将带来“额外的推动力”（罗森塔尔语），促进征服及王朝的建立。对伊本·赫勒敦而言，“群体感”是蕴含于所有生活在合适的自然环境中的人们之中的一股悸动的潜力，它赋予人们机会，以在他们历史中的任何给定时刻，去创造更高级的文明形式，而无需与其他文明有任何的交流。[32]如此说来，文明并非一场以共同人性为名联合所有民族的世界历史运动，它是由不同群体实施的行动所组成的一串无穷序列，这些群体的个体历史的中心内容则是政治形式的增长和衰落。这一进程中唯一的连续性，是由“习惯”而非有自觉的思想或精神所提供的。[33]征服者可能无意识地采纳了被征服者的手工艺和思想形式，反之亦然；但是，就人类整体的成就而言，它不是发展式与进步式的，毋宁说它是周期性和重复性的。它不是人类理性和意志的产物，而是天意偶为和动物本性使然。显然，当我们到达伊本·赫勒敦体系的这一点时，我们发现了形而上学的元素，它几乎不可避免地影响着这位历史哲学家的著作的。“`asabiyya（群体感）”曾经是历史进程推动力量，并且一经发现，便成为了解释这一进程的原则。在汤因比那里，通过对比，一个相似的原则在《历史研究》后面的章节中被揭示为“一个总是蕴含着更为深刻的宗教洞见的、进步性的启示之进程”。[34]像黑格尔的“Geist（精神）”，狄尔泰的“Erlebnis（体验）”以及柏格森的“élan vital（生命冲动）”一样，伊本·赫勒敦的“`asabiyya（群体感）”是一种提取自对部落生活的同情式审查的抽象，它被作为一种解释原则而被推广和应用到历史整体。此类抽象并非是错误，它们仅仅是半个真理，以一种特有的锐利，揭示着它们所抽象自的那部分现象。作为组织调查时的前提假设，它们是有用的分析工具；但是，但被具体化为主导性的原则时，它们会掩盖历史学家的不足或困惑——通常是不愿意或不能够承认的所有历史学调查所具有的不确定性特点。通常，它们会使历史学家变得盲目，使他们对被研究现象的其余部分的本质视而不见。在伊本·赫勒敦那里，“`asabiyya（群体感）”的具体化也使他无法看清城市生活的本质（truenature），故而也就无法辨识出文明的本质。用即使是最杰出的现代历史哲学家（像卡西尔）都不能幸免的局限性，[35]来苛求伊本·赫勒敦是愚蠢的。我们只能指出他的困难之处，以支持这一点论点：即所有的历史哲学家，无论何种流派，都倾向于试图将历史冻结在某一点以便发现其中永恒有效的原则。如此想来，“`asabiyya”一定是同“Geist”、“élan”和“Erlebnis”等概念一样，它们没有解释所有的历史现象，而只是用从（对历史）偏颇的审查中提取出的某种抽象，把这些现象改头换面而已。无力与历史生活的多重性和谐相处，便经常是这种建构的起源。这便是伊本·赫勒敦，如下事实展示了这一点：面对无可否认的独特的历史现象，诸如先知创建的阿拉伯人组织及他的继任者们在中世纪的征伐，“`asabiyya”被直率地作为“奇迹”而加以消解，在艾什里尔学派的教义学中，“奇迹”被认为是真主对时间的直接介入，而介入的方式则是不为我们的经验所熟悉的，也超出了我们的理解能力。[36]这种疲惫感，这种“世纪末”（Finde siècle）情绪，一定扎根于伊本·赫勒敦对数百个事件衰弱的、近乎反常的细微而又冗长的描述的最深处；在他看来，这些事件都有着相同的内在面貌。将近1500页的篇幅也不过只是更广泛的历史的一个绪论；伊本·赫勒敦用偶尔似乎是有意为之的粗野，考验着他的读者的兴致。非专业的读者会有（像对所有此类著作一样）急不可耐地在提供关于马格里布历史特定信息的章节中跳读的欲望，或急于想要了解他是如何阐释一个给定的历史问题的。但是屈从于这一种欲望则意味着，读者将不能理解他的智识活力同心理负担之间的关联；正是这种心理负担，驱使他创作了这部巨著。一种世界观（Weltanschauung）从单调的字里行间涌现，对这种世界观而言，这种单调是不可或缺的。这里，我们看到了一位与孔德和巴克尔颇有相似之处的思想家，只是影响他们的乐观主义并不能使伊本·赫勒敦释怀。[37]就好像是伊本·赫勒敦希图用他的博学来压倒读者，强迫他们承认，人类所有的努力都是徒劳。一而再，再而三，我们目睹了人类在试图寻找休憩和安稳后，宿命般地毁灭；而这些剧本和宣泄却从未见诸希罗多德的作品。模式总是相同的。一个简单的沙漠部落在它的“`asabiyya（群体感）”的驱使下，从沙漠崛起并征服另外的一群人，然后强迫被征服者同他们合作，这样文明周期便开始了。沙漠部落的首领建立政权（伊本·赫勒敦将之等同于王朝。这里，伊本·赫勒敦也为我们展示了他对克里斯玛领导权的思考）。[38]然后，新政权开始了系统性地开疆扩土，将越来越多的人口纳入到它的控制之下，因而它的“文明”也在增长。随着总劳动力的增长，一部分人转向生产奢侈品、手工艺品、艺术品、科学和正式的学习。但与此同时，这也将他们同沙漠生活的艰苦条件相隔离——最初瘦弱的沙漠居民变得如此肥胖和颓废，以至于奢侈品可以说是成为了必需品、镇静剂，特别是对统治集团而言。很快（王朝，同个人一样，在一个既定的时间段内兴起又衰落）统治集团成为了它的国民的负担，税赋增加，市民和商业精神堕落，叛乱也发生了。衰颓的王朝已无力镇压叛乱，它不得不雇佣外国的佣军。雇佣军即使没有夺取权力，他们的存在也导致了国民的骚动。如此一来，定居生活——高级文明的基础，便成了文明周期的顶点和衰落的动因。唯一可能的结局是被另外一支尚未被城市生活方式腐化的、更强悍的沙漠部落征服。伊本·赫勒敦将延长文明周期的可能性寄托在道德和宗教改革上，但在任何最终意义上，王朝、文化和文明的倾覆都是不可扭转的。因此，伊本·赫勒敦揭示了，对他而言，“沙漠”和“城镇”不单单是仅由数量差别所区分的分析范畴。在历史学意义上，它们在质性上也是不同的。差别的标准来自于伊本·赫勒敦从对“衰落的世纪”（senescenssaeculum）的切身感受中产生出的价值判断。“`asabiyya”作为粘合剂，只存留于未被腐化的沙漠部落之中；伊本·赫勒敦留给文明的只有衰落。这一结论中，隐含了对沙漠生活——粗鲁的忠诚和简单的道德观——的理想化，这表明伊本·赫勒敦的精神与那些精明过头的启蒙思想家是同路人。这些思想家追求一种理想化的“自然/天性”，并把它作为真正道德观的老师和一味解毒剂，来清除基于“raison”（理性）和“esprit”（团体精神）的文明之生活的陈陈相因。[39]但是，再一次，伊本·赫勒敦缺少那种影响了诸如卢梭、哈勒（Haller）、莫瑟（Möser）、赫尔德（Herder）等思想家的根本的乐观；因为，对他而言，自然/天性在本质上是一位老师，她以一种如同真主自身对人类而言的那种多变而不可思议的方式揭示着她的秘密。最终，自然/天性与文明被捆绑在“真主为祂的造物制定的永恒不变的法则”上——但无论通过何种努力，这一法则都将不为人类所知晓。如果真主的法则不会改变，那么，在本质上，人类的法则也不会变易。如果人类的天性在任何地点总是在根本上相同的话，如果差别只是出于偶然而非由于人类个体自我实现的意志，那么进步又从何谈起呢？这是另一个本质的元素，它使伊本·赫勒敦有别于他的西方同行——无论他们多么频繁欺骗自己去相信他们最终发现了人类的真正本质，他们总是不得不承认“人类本性”与其说是一个已知数（datum），毋宁说是一个问题，而问题的答案则是历史。为什么伊本·赫勒敦没能看到并享受人类天性的无限复杂性呢？因为他本质上的宗教世界观？虽然他表面上是以一位世俗主义者的角度来写作的，但事实上，主导他整部作品的不是核心旨趣，而教义学家的心理——其突出特点不是通过考查人类的行动以寻求解决问题的答案，而是陈述和阐释答案（人类历史已经为之提供了案例）。在艾什里尔的教义学中，真主预定一切，祂居于幕后，操控着一切，祂不仅创造了人类，而且创造了他们的行动，祂的天性排除了“自然之中的法则”的观念，“更别提自然法了”，[40]祂的本质在一系列的意志行动中被揭示，伊本·赫勒敦设想了一条终极法则，一旦诉之于它，它带来的只有安慰，而并不能激发起对智识启蒙的求索。常规的哲学也并不能提供更像样的成果。《历史绪论》的第三卷记录了“哲学的驳斥”。这里，他将哲学与逻辑学等同起来，起着单一的功能：“…它在有条不紊的证明和推论中塑造着心智…。无论谁要研究它，都（只）应该在他受到足够多的宗教法则的熏陶，学习了古兰经注学和教法之后开始。”[41]这样想来，哲学的研究并非出自于对人类及其行动研究的纯粹人类智识的提炼——在此基础上，人类可以理解历史和人类自身。它的内容来自于永恒的时间，并只在真主自身的时间里被揭示给人类。它来自于宗教。正是这一立场将伊本·赫勒敦同希腊史学思想以及，更进一步地，西方史学思想的主流分离开来。因为，如果希腊历史学家在历史分析中使用了类型学，他们总是假设调查是不完备的——正像试探性的假设对于研究行动是必不可少一样——并在此基础上构建他们的类型学。对于像修昔底德那样的历史学家，类型是一种锻造自史料的有意为之的心智建构，然而，一旦被清晰地表达，它将在未来成为历史积累的一部分，以帮助人类精确地避免重蹈此类覆辙。[42]一旦被建构出来，某种类型（例如一场战争或被战争带往前线的个体）便成为一种策略（device），在历史戏剧迄今仍对人类行动者模糊不清的世界现象的总体中，它至少照亮了其一个因素。当相似的境况再次出现时，情况也会有所不同：在新情境中，行动者由于比旧情境下的行动者更好地意识到因果关系，所以会相应地受其影响。经验一个给定的因果链条，像悲剧英雄遭受磨难，不会没有潜在的积极问题，甚至对那些间接地（即通过历史记录）体验到它的人来说也是如此。它至少呈现了对于事物总体本性的可能益处，因而也使得至少是避免踏上某条通往人类灾难的道路成为可能。同时，通过迫使观察者打破因袭自先辈的思维习惯，悲剧序列对太过于局限或太过于传统导向的类型思维提出了严厉的批判。[43]这一元素可能使我们从对事物天性的洞见中获得益处（这正是修昔底德思想的特点）。它的存在，应该使我们对于将希腊史学思想认为是纯粹“周期性的”，而加以柔顺地推广的做法保持警惕。[44]一个真正周期性的历史观，预先假定了有关世界进程的完全知识；而对于希腊的宗教观，如果诸神拥有那种知识，人类则永远无从具备。在希腊历史思想的前批判时期，例如赫西奥德（Hesiod），以及后批判时期，特别是斯多葛学派，对于历史周期性的观念占据主导地位。而伊本·赫勒敦正属于赫西奥德和斯多葛，而非希罗多德和修昔底德的传统。后者都——如果只是隐含地——认识到了历史经验本质上积累的特点。对他们而言，历史不必然导致进步或衰落。所有的情境同时呈现了这两种可能性。但是，如果领悟客观的历史叙事中的历史经验，作为介于动物激情或传统人类之回应与新情境的急迫性之间的一个因素，进入到人类的积累之中，它会增加获救和进步的可能性。这种希腊人本主义观念，进入到早期基督教对历史的思考，并同犹太教的观念融合；它赋予基督教理论以些微的“今世性”，使得人类尝试在今时今地创造秩序的行为变得合理。圣奥古斯丁颂扬这座“上帝之城”（City of God），并将人本主义的关注点指向了迄今为止仅是无意识地寻找的“末世”（eschaton）；但同时，奥古斯丁承认（虽然相比于他的先辈和后辈要更少一些）——即使自然、历史和理性存在于一个低于超自然和启示的层面上，它也能够了解其进程——希腊式的自然观、历史观，以及一种能够知晓其进程的人类理性的价值。[45]在伊本·赫勒敦的历史哲学中，所有的进步都是暂时的，所有的启蒙都来自于启示，所有的人类成就都是基于机械的偶然性；只有卢克莱修式（Lucretian）的无力的盛衰，兴起于虚无又复归于虚无，只有造就着似是而非的历史连续性的粗暴习俗。这种悲观主义，或是诞生于又或是催生了伊本·赫勒敦对于自然人观念的表面上的霍布斯主义。对他而言，人类的自然倾向是毁灭他的同伴。只有通过暴力的维持，合作或文明才是有可能的。[46]这样，所有的文化在，根本上，都只是“权力国家”的功能组件，它们不是通过鼓舞人心的价值而是仅仅倚仗暴力才得以维持。因此，我们便可以理解，伊本·赫勒敦的对有教养的人类一切有教养地轻蔑，便可以理解为什么他坚持认为，文明的真正维持者都是那些汲汲于权力的粗鲁而又头脑简单的政客了。对伊本·赫勒敦而言，正像对于马克思·韦伯那样，“政治”（Politik）是一项“天职”（Beruf），“科学”（Wissenschaf）则是另一项天职。真正得到眷顾的，不是那些细致、敏锐而又博学之士，而是将一切人类关系归约为权力关系的简单行事者。[47]这再次使人想到了修昔底德，他在对特米斯托克利（Themistocles）和伯里克利（Pericles）的描述中，将真正的政客定义为不根据常规的书本学习而行事的人，他所凭据的是对人类情境的直觉把握，一种柏拉图以专业学者的满腔义愤而在他的政治对话中所发起攻击的规则感。[48]但是，修昔底德、柏拉图与伊本·赫勒敦之间有一个差别，这使得他们相互区分：对修昔底德而言，政客是以社区整体的利益出发而凭直觉行动的，对于柏拉图，政客为相同的目的而自觉地、科学地行动。在伊本·赫勒敦看来，政客可能会受到宗教信仰的影响，但是，他必定根据权力的需求而自律地行动。然而，如果他不幸地生于王朝的自然生命周期的末期，那么，即使是这种天性也于事无补。[49]这一机制没有任何例外，它排除了统治者出于虔诚的目的而进行任何自我超越的社会行动的可能性。然而，正是这种单边而持久的悲观主义赋予了伊本·赫勒敦那些他的有影响力的、更加理想主义的西方同行所没有的洞见。特别是从他对社会和经济衰落的本质的观察上，我们更能发现这些洞见。他对衰落现象的分析堪比罗斯托夫采夫（Rostovtzeff）（加以必须的改变）——他的一般立场和事业同伊本·赫勒敦有着惊人的相似性。[50]像罗斯托夫采夫一样，他专注于“克拉托斯”（kratos）现象，这使他对于极权的那些令人厌倦的影响，有着极为深刻的见解；然而，他忽略了“社会精神”（ethos）的扭转力量。结果是，他只能在前者的意义下，去思考后者的产物。他的头脑敏锐却受缚于一个不能承认高级文明的产物之内在价值的体系，他对建筑和艺术的分析，恰恰体现了这一特点。[51]他所认可的具有真正价值的艺术是诗歌这一游牧民族最伟大的成就；但是，像维科（Vico）和赫尔德一样，他更多的视其为文明周期某个既定阶段的产物，而非人类的一个发明。[52]《历史绪论》的三大卷组成了真正意义上的导论，而第一卷涉及更广泛的世界史，“Kitābal-ʿibar（世界通史）”。细细品读余下的章节，我们无疑会获得更多的关于这位历史学家的信息，但对作为历史哲学家的伊本·赫勒敦，却仍不会有更多的了解。他的历史哲学观已经在《历史绪论》得到了出色且足够清晰的展示。对这一立场的研究中所能获得的教训也同样的清晰：当历史学家不真心实意的尊重人类，他将只能在人类以外寻找历史变迁的起因，而不能将人类作为对其自身的胜利和灾难而承担负责的代理者加以重视；他将发现，他无法通过他的历史去分享成就前者的经验和规避后者的教训。最后，从对历史哲学的研读中所能得到的教训，无论其起源如何，将被对伊本·赫勒敦对于这个主题的思考的审视加以确认：历史事件的“内在意义”和外在表现之间的区别本身无伤大雅；只有当它被用来为，从人类自由及责任之负担上逃避的行为，而辩护时，它才会变得严重。海登·怀特罗切斯特大学弗朗茨·罗森塔尔教授简介弗朗茨·罗森塔尔教授（1914-2003），耶鲁大学荣誉教授，历任美国东方学学会主席，耶鲁大学闪米特语研究特座教授（1956-1967），阿拉伯语研究特座讲授（196-1985），是著名的闪米特语语言学家，研究广涉阿拉伯语、阿拉姆语、伊斯兰文明等领域，颇孚众望。主要著作有《知识的狂欢：中世纪伊斯兰教中的知识观（Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge inMedieval Islam）》（1970）、《伊斯兰的古典传统（The Classical Heritage in Islam）》（1994）、《中世纪伊斯兰教中人与社会的对抗（Man versus Society in Medieval Islam）》（2015）。海登·怀特教授简介海登·怀特（Hayden White，1928—），美国当代著名的思想史家、历史哲学家、文学批评家。早年研究中世纪史和文化史，1960年后涉足历史哲学领域，是当代西方最著名的历史哲学家之一，也是当代美国最著名的学者之一，新历史主义文学批评的代表人物，被誉为“在文化理解和叙事的语境中，把历史编纂和文学批评完美地结合起来”。《元史学:19世纪欧洲的历史想象》系海登·怀特的成名作，被誉为20世纪下半叶最重要的历史哲学著作之一，也是当代西方历史哲学研究向语言学转向的标志。注释[1] Benedetto Croce, History as the Story ofLiberty, trans. Sylvia Sprigge (New York, 1955), pp. 312-17; R. G. Collingwood,The Idea of History (New York, 1956), pp. 245 ff.[2] Croce, op. cit., pp. 132-38.[3]关于西塞罗的历史观念，参见C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture; a Study of Thought andAction from Augustus to Augustine (New York, 1944), pp. 149 ff.; 关于马克思，参见KarlLöwith, Meaning in History; the Theological Implications of the Philosophy ofHistory (Chicago, 1949), pp. 33-51.[4]关于伏尔泰和孔德: Löwith, op. cit., pp. 67-91, 104-114; 关于孔德: AlfredWeber, Einführung in die Soziologie (München, 1955), pp. 81-102; 关于布克哈特: Croce, op.cit., pp. 93-103; James Hastings Nichols’ introduction to Burckhardt, Force andFreedom; an Interpretation of History (New York, 1955), pp. 19 ff.; Löwith, op.cit., pp. 20-32; Eric Heller, The Disinherited Mind (New York, 1959), pp.68-88; 关于斯宾格勒: H. Stuart Hughes, Oswald Spengler; a Critical Estimate (New York,1952); Heller, op. cit., pp. 181-196; and the work of a brilliant young Italianhistorian, Pietro Rossi, Lo Storicismo tedesco contempraneo (Milano, 1956), pp.389 ff.[5] Cochrane, op. cit., pp. 474 ff. My conception of St. Augustine’sphilosophy of history is not shared by Christopher Dawson, in M. C. D’Arcy andothers, St. Augustine (New York, 1957), p. 71. According to Dawson, for St.Augustine secular history “was the spectacle of humanity perpetuallyengaged in chasing its own tail”. I feel that Cochrane’s view does morejustice to the complexity of Augustine’s historical speculation. See theanalysis of Theodore Mommsen, “St.Augustine and the Christian Idea of Progress”, Journal of the History ofIdeas, XII (1951), pp. 346-74, who incorporates both views into a synthesis.[6] In Rosenthal’s introduction are also included a resume of IbnKhaldun’s career and a. perceptive analysis of his thought, which Ihave drawn upon as guides to my reading of the Muqaddimah. See especially,Muqaddimah, I, pp. xxix-lxxxvii[7] Readers of Rosenthal’s A History of Muslim Historiography (Leiden,1952), pp. 1-16, will not need to be told this.[8] A. J. Toynbee, A Study of History, 2nd ed. (London, 1935), III, p.322[9] See the introduction to An Arab Philosphy of History; Selectionsfrom the Prolegomena of Ibn Khaldin of Tunis (1332-1406). Translated and Arranged by Charles Issawi (London, 1950), pp. 6-14, and the works on Ibn Khaldfn as sociologist listed in thetwenty-seven page bibliography by Walter J. Fischel at the end of Vol. IIIof Rosenthal’s Muqaddimah.[10] Rosenthal, Muqaddimah, p. lxvii, n. 86.[11] lbid., p. lxviii.[12] Ibid., pp. lxi, lxxxvi.[13] One example of the constrictive character of Ibn Khaldun’stypological thinking must suffice here. In his discussion of the downfall ofthe Barmekids, he recounts al-Mas’fdi’s ascription of drunkenness and adulteryto ar-Rashid’s sister, al-‘Abbasah. He rejects the story as being”irreconcilable with her position, her religiousness, her parentage andher exalted rank”. Muqaddimah, I, 28-29. Al-‘Abbasah could not beassociated with such sins because, “She was close in time to the desertattitude of true Arabism, to that simple state of Islam still far from the habits of luxury and lush pastures ofsin. Where should one look for chastity and modesty, if she did not possessthem? Where could cleanliness and purity be found, if they no longer existed inher house?” Ibid., I, p. 29. In this case, Ibn Khaldfn’s critical spirit,which proceeds on the basis of his comprehension of “the nature of things”to a criticism of historical traditions, is strikingly similar, formally if notin spirit, to Bradley’s acute The Presuppositions of Critical History (London,1874). Unfortunately, Ibn Khaldin was unable to heed his own warnings as to thedangers of “analogical reasoning and com-parison”, which are, as heasserts, “not safe from error”. Ibid., p. 58.[14] Ibid., III, p. 49. Cfr. G. F. Moore, History of Religions (NewYork, 1924), II, 423-30.[15] Cochrane, op. cit., pp. 456-74.[16] See the remarks of Professor Von Grunebaum, who has, I believe, hitthe mark in noting: “The weakness of Arabic historiography is itsconcentration on personalities and on military incidents and courtcabals.” He goes on to say that thelesson learned from traditional Arabic historiography “was merely one ofmorality, insight into human character,and the vagaries of fate”, and adds: “Perhaps with the lone exceptionof Ibn Haldfin, who, in addition to outlining principles of source criticism, essayedto grasp the underlying regularities, both social and psychological, the historians and theiraudiences watched the of events with rapture, … but remained satisfied withaccepting them at their face value and did not bother about their economic,social or cultural significance.”Medieval Islam; a Study in Cultural Orientation (Chicago, 1946), pp. 282-83.But, as Rosenthal notes in his preface,Ibn Khaldfn’s results “often seem superficial and arbitrary to modernscholarship. They are, however, deceptively convincing, … and thus testify tothe insight, vigor and skill of Ibn Khaldfin.” Muqaddimah, I, lxx.[17] Cfr. Carlo Antoni, From History to Sociology; the Transition inGerman Historical Thinking, trans. by Hayden V. White (Detroit, 1959), chaps. I, II, IV.[18] Muqaddimah, 1, pp. 385 if.[19] Ibid., II, pp. 411 ff.[20] Ibid., II, pp. 416-19.[21] Ibid., II, pp. 419-33; 111, pp. 308 ff.[22] Ibid., I, pp. 89 ff.[23] Ibid., I, p. liii.[24] Cfr. Rosenthal’s discussion of the term umrdn, with its doublemeaning of “civilization” and “population”, in ibid., p.lxxvi, and 313-330.[25] Ibid., I, p. lxvii.[26] “Sedentary culture is merely a diversification of luxury and arefined knowledge of the crafts employed for the diverse aspects and ways of(luxury).” Ibid., I, p. 347.[27] Ibid., I, pp. 258, 286-90, 336-46.[28] Ibid., I, p. lxvii.[29] Ibid., I, pp. 94 ff.[30] According to Lane, the primary root meaning is “to twist, windaround”, then “to fold tightly, bind, tie”. (This was pointedout to me by Professor Rabinowitz.) See Muqaddimah, I, pp. 260-65 passim, 414, and Rosenthal’s discussion, pp. lxxviii-lxxx.[31] Ibid., I, pp. 305, 319-27.[32] Ibid., I, 282-310, 347 ff.[33] Ibid., I, p. 299. Cfr. Rosenthal’s discussion of the Arabic wordmalakah, “habit”. Ibid., I pp. lxxxiii-lxxxiv.[34] Toynbee, Study, VII, 500-501.[35] See K. B. Price, “Ernst Cassirer and the Enlightenment”,Journal of the History of Ideas, XVIII (1957), pp. 107-112.[36] Moore, op. cit., p. 427; Ibn Khaldun in Muqaddimah, I, pp. 190 ff.[37] On Buckle, see Giles St. Aubyn, A Victorian Eminence; the Life andWorks of Henry Thomas Buckle (London, 1958), chaps. V-VI.[38] Muqaddimah, I, pp. 291 ff., 314 ff.[39] Cfr. Carlo Antoni, La Lotta contra la ragione (Firenze, 1942),chaps. I-II. Compare Muqaddimah, I, 253 ff.[40] Moore, op. cit., p. 427.[41] Muqaddimah, III, p. 257.[42] See Thucydides, Pelop. War (Crawley trans.), i. 22-24.[43] I owe this insight to Professor Kauffmann.[44] A typical case: Reinhold Niebuhr, Faith and History; a Comparisonof Christian and Modern Views of History (New York, 1949), pp. 14-18.[45] Cochrane, op. cit., pp. 410 ff.; Mommsen, op. cit., p. 374.[46] Muqaddimah, I, pp. 89, 262, 282, 330-32, 380-82.[47] Ibid., III, pp. 308 ff.[48] Thucydides, Pelop. War, iv. 136-37; Plato, Gorgias (Jowett trans.),480 ff. Cfr. also Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Greek Culture, trans. Gilbert Highet (Oxford, 1946), I, pp.382 ff.[49] Muqaddimah, I, pp. 278, 279-8, 343.[50] See Arnoldo Momigliano, “M. I. Rostovtzeff”, TheCambridge Journal, VII (1954), pp. 334-346, reprinted in Momigliano, Contributoalla storia degli studi classici (Roma, 1955), pp. 341-54.[51] Ibn Khaldun makes no real distinction between art, craft andscience, so far as I can see. Cfr. his discussion of architecture in Muqaddimah, I, pp. 356 ff.,II, 241 ff., and literary criticism, ibid., III, pp. 336 ff.[52] Ibid., III, pp. 367 ff., 410-15. On the eighteenth-centuryidealization of nature and its influence upon poetry and poetic theory, seeAntoni, La contra la ragione, pp. 28 ff.[注]译自Hayden White: Ibn Khaldun in World Philosophy of History: ReviewArticle. COMPARATIVE STUDIES IN SOCIETY AND HISTORY.文章仅供学习交流使用，转载请注明出处。原文© Hayden White,译文©Ke DING.