雅典与耶路撒冷
出版社:上海人民出版社
出版日期:2004-10
ISBN:9787208051980
作者:（俄）列夫・舍斯托夫
页数:348页
内容概要
舍斯托夫是二十世纪俄罗斯著名思想家，其毕业的学术创作都集中于猛烈抨击传统形而上学和追寻圣经中全能的上帝。十月革命后，舍斯托夫流亡巴黎，并于1938年在那里去世。舍斯托夫认为，人的生存是一个没有根据的深渊。人们要么求助于理性及其形而上学，要么听从为人们揩掉
书籍目录
前言
第一章 论行而上真理的来源（被缚的巴门尼德）
第二章 在法拉利公牛的肚子里（认识与意志自由）
第三章 论中世纪哲学（不可压抑的渴望）
第四章 论思维的第二个维度（斗争与思辨）
人名对照表
作者简介
按照圣经，争取可能性的疯狂斗争就是信仰。这种信仰的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬的。然而这种荒谬却最为可信。本书集中展示了这位现代存在主义大以人的头颅撞击理性的大墙，以及宣扬“惟其荒谬，故而可信”的生命意志哲学的精彩论述。句句读来，都是对于我们心灵和意志的极度冲击和震撼。全书有四章。第一章--“被缚的巴门尼德”--努力证明，那些伟大的哲学家们，在其对知识的追求中，徒然地断送了造物主最可宝贵的才能--自由。第二章--“在法拉利公牛的肚子里”--揭示哲学所理解的知识与生存恐惧之间牢不可破的关系。第三章--“不可压抑的渴望”--讲述了整个中世纪是如何徒劳地试图将圣经的启示真理与希腊真理调和在一起。第四章--“论思维的第二个维度”--所根据的，是这样一个论点，即理性真理，也许可以来强制我们，但远非总是在说服我们。
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生平 列夫·舍斯托夫(Lev Shestov)，二十世纪俄国著名思想家、哲学家，1866年出生于基辅的一个犹太人家庭，父亲是大商人。舍斯托夫曾就读于莫斯科大学物理数学系，后转学法律，于1889年毕业于基辅大学法律系。1895—1914年间居住在瑞士，但经常回国参加彼得堡、莫斯科和基辅的宗教—哲学会议，投身于当时俄罗斯精神文化的复兴运动。苏俄十月革命后，于1919年流亡国外，主要居住在巴黎。在此期间他曾在大学任教，并撰写论著，与著名哲学家胡塞尔、海德格尔、马克斯·舍勒等，著名文学家布伯尔、纪德等交往，并在这种高层次的思想交流中充实和发展了他自己的哲学。 舍斯托夫毕生的学术创作都集中于猛烈抨击传统形而上学和追寻圣经中全能的上帝。十月革命之后，舍斯托夫被迫流亡巴黎，成为二——三十年代俄国流亡文化的杰出代表。“文化与流亡”携手并进，古已有之。但只有二十世纪的俄国哲人与诗人的流亡才成流亡文化史上最壮丽的一大景观，这一大批流亡的哲人中有别尔嘉耶夫、布尔加科夫、梅列日科夫斯基、基洛夫等，而尤以哲人舍斯托夫的言论最为孟浪激烈。与其他人相比，舍斯托夫在理论上独树一帜。正由于此，他不仅受到来自思潮外部的尖锐批评，而且也受到别尔嘉耶夫等人的批评。不过，别尔嘉耶夫等在批评舍斯托夫的极端非理性主义的同时，也充分肯定他的贡献，说他“以自己的全部存在进行哲学思考，对他来说，哲学不是学院专业，而是生死事业”。他的哲学“把认识过程同人的整个命运联系起来，认为存在的奥秘只有在人的生存中才能认识”。 1938年11月，正值他最重要的压卷之作《雅典与耶路撒冷》(Athensand jerusalem)问世之际，这位俄罗斯的儿子客死异乡巴黎。哲学史家一般将舍斯托夫归类为存在哲学家、非理性主义者。 思想简介 舍斯托夫认为，人的生存是一个没有根据的深渊。人们要么求助于理性及其形而上学，要么听从为人们揩掉每一滴眼泪的上帝的呼告。在上帝眼里，人类的苦难和眼泪比什么都要沉重，爱才是生活的法则。然而，恰恰是这样一种关心活着的人的真理，却被人们认为是荒谬和不可能的。舍斯托夫坚决声称，正因为这种真理荒谬所以才可信，正因为不可能所以才是肯定的。可是理性的人们至今对这种断言嗤之以鼻。所以舍斯托夫认识到，争取把不可能变为可能，乃是一场疯狂的斗争－以眼泪、呻吟和诅咒以代价的斗争。按照圣经，这种争取可能性的疯狂斗争就是信仰。这种信仰的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬的。然而这种荒谬却最为可信。“必然性”是一个重要的哲学概念，从古至今多少哲学体系都以它为支撑点：基本原理以它为根据，体系之正确以它为前提，思想之力量以它为基础。在哲学领域中，人们都要追求合理性：就体系之外的事物而言，只有具备合理性才被承认有存在的权利；就体系之内而言，合理性又是能够具有说服力的基本原因。这也就决定了必然性地位之重要；必然性是合理性的内在根据，一个事物是否合理皆在于它是否包含必然性（恩格斯在解读黑格尔的“一切现实的都是合理的，一切合理的都是现实的”这一命题时，就是以是否具有必然性为根据来区分“现实”和“现存”的。见《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第四章）。另外，必然性又是普遍性的全面支持，如果没有必然性，普遍性也根本立不起来，顶多只是外在的同一。这样，尊重必然性，甚至崇拜必然性，便成了西方哲学的主流传统，从古希腊哲学直至马克思主义哲学，莫不如此。 面对这样一堵“不听劝说”（亚里士多德语）的石墙，二十世纪初的俄罗斯哲学家舍斯托夫竟敢用头去撞，这也是一个哲学奇观。 在舍斯托夫看来，被希腊哲学传统奉为真理之最后根据和道德之最后标准的必然性，并非那么神圣，因为所谓必然性实际上只是人对现实的一种认识和解释，而这种认识和解释又不过是在现实面前的无奈。也就是说，必然性是人在无法改变现实时对现实的一种承认，一种顺从。这种承认和顺从可以使人的心灵得到安慰，可以使人在失去自由时得到理论上的补偿。凡是在某种地方承认必然性，也就是在那里不再思考，不再深究，不再自由研究，也就是在那里做必然性的奴隶。这样看来，必然性不过是对现实的张目，因而它也就被统治者用来为自己的统治张目：必然性是坚不可摧的“石墙”，现实的政权既然具有必然性，所以它也是坚不可摧的“石墙”。在这种情况之下，人“不能自己决定，他知道他的决定不在自己的掌管之下，他将走向必然性指给他的道路，习惯于‘内心平静地对待和忍受具有无上权力的命运带给他的一切’。全部哲学教导它们同样违背人的意愿，从探索真理变成了说教必然使我们走上这条道路。”（《雅典和耶路撒冷》中译本，学林出版社，2000，118页）亚里士多德曾说，偶然性不是科学研究的对象，因为无法把握，一个本想植树的人，可能在挖土时得到宝藏，也可能得到潘多拉匣子，这完全是偶然的事情。但是，必然性则是科学研究的对象，通过科学研究人们可以认识必然性，从而按照必然性行事，在现实中得到成功。舍斯托夫批评亚里士多德说，这样他就完全否认了人的自由，因为在他看来人既无法把握偶然性，只能做偶然性的奴隶；“既然是偶然性，科学与思维在此就无能为力，只应接受”（同上书，第304页）；同时，人更无法支配必然性，只能顺从必然性，因为亚里士多德“深知‘必然性不听劝说’，既然必然性不听劝说又不可战胜，也许，就只能服从，无论难受不难受，痛苦不痛苦，应当服从并放弃徒劳无益的斗争，也就是必然停止。”（同上书，第４页）既然如此，人的自由何在呢？后来，斯宾诺莎干脆把必然性与自由混为一谈，声称自由就是对必然的认识。认识了以后干什么呢？当然就是顺从。于是斯宾诺莎就进一步将人置于必然性的统治之下。这一思想被黑格尔从辩证法的高度加以肯定，使其罩上了灿烂的光环。甚至以宣扬“上帝死了”，需要“重估一切价值”闻名于世的尼采也在必然性面前低下了高昂的头，他在《看那这人??》中说道：“我衡量人之伟大的公式是ａｍｏｒｆａｔｉ（爱命运）：不要改变从前、以后乃至永远的任何东西。不仅要忍受必然性，——更不要远避它，……而且要爱它。”舍斯托夫评论说：“他不想在任何东西、任何权威面前屈服，但当他一看见必然性之后，他的力量就失灵了：他给必然性建造了圣坛。”（同上书，第１３７页） 舍斯托夫尖锐地指出，给予必然性以如此崇高地位的哲学家们向人们隐瞒了一个重要的问题，即必然性并不区别善与恶，它可能给人们造福，也可能使人们遭殃。不论是自然界，还是社会，必然性所辩护的“现实”和“事实”带给人们的并非总是福音。舍斯托夫指出，必然性不管善恶，只管必然，只管对现实的“不可避免”的辩护，至于它的后果如何，它是不会过问也不会动心的。正是由于它的这种特点，以及它的强制性，所以当许多哲人将其与人的现实生活联系起来时，就不仅不顾其之善恶不分，只看重其之不可避免和强制，而且将对必然性的顺从看作最大的幸福。比如斯宾诺莎就是如此。斯氏曾说：他的学说的“效用在于教导我们如何应付命运中的事情，或者不在我们力量以内的事情。……直到使我们能够对命运中的幸与不幸皆持同样的心情去平静地对待和忍受”。（《伦理学》中译本，商务印书馆，１９６２，第９４—９５页）舍斯托夫指出，在斯宾诺莎那里，具有必然性和普遍性的知识是最高的知识，这种知识“不承认人的一切，它既不要欢笑，又不要悲哀，也不要诅咒，只需要斯宾诺莎称之为理解的那个东西”。（参阅《在约伯的天平上》，中译本，三联书店，１９８８，第９页）在这种知识面前，人能怎么样呢？“日常经验或意识的直接现实是人们关于真理问题的最高审判级别：无论经验带给我们什么，无论‘现实’告诉我们什么，我们都接受，都把它叫做真理。在理性主宰的世界上，同‘现实’作对是明显的发疯。人能够哭，能够诅咒经验向他展现的真理，但他深知，要克服这些真理是谁也做不到的；应当接受它们。哲学则更进一步：‘现实’不仅应当接受，而且应当赞颂。”（《雅典与耶路撒冷》，第１６４页）舍斯托夫将这种态度概括为：“勿哭，勿笑，勿诅咒，只要理解。” 可见，必然性不仅不顾其带来的后果是善还是恶，而且其本身还被哲学家们推崇为最大的善。在此事上的始作俑者是苏格拉底。是他赋予了必然性以伦理意义，因为他将“善”与“知”紧密地联系起来，认为知就是善，“知识即美德”??舍斯托夫指出：“苏格拉底的无知并非无知，而是关于无知的知识，而且伴随着对知识的强烈的无可遏制的欲望，他把知识看作是逃避自己堕落后果的唯一途径。”（同上书，第１５５页）；而知当然就是必然性的知识。这样，必然性就获得了伦理上的意义，“所有‘你应该’都同统治世界的必然有内部紧密的联系。因为它想成为无条件的??即像福音书中非受造的、摆脱了上帝的人。当必然宣布‘不可能’时，伦理就以‘你应该’予以协助。‘不可能’愈是绝对、不可战胜，‘应该’就愈是威严、毫不留情。”（《旷野呼告（克尔凯郭尔与存在哲学）》中译本，华夏出版社，１９９９，第１１１页）后来的哲学家们顺着这条道路走下去，直至用必然性吞没了人的自由。在历史哲学中这种理论更是占了上风：只要是具有必然性的社会形态、历史事件、历史人物，就一律都是善的。至于人在这种社会形态和历史事件中，在这些历史人物的统治之下，究竟是得福还是受苦，那都是没有历史意义的，因为必然性是至高无上的，历史只知道发展的必然趋势，至于有多少人被碾在历史车轮之下，历史是不关心的。显然，这里存在一个谁来宣布事物、事件、现实、历史的必然性的问题。在这里，舍斯托夫看重的是个人的自由和权利，在他看来，这种自由和权利正是被大人物（政治上的和学术上的）所宣扬的必然性所剥夺的。 根据舍斯托夫的思想，从根本上说，人的拯救也就是实现人的真正自由的问题。对此他进行了细致的分析。首先，自由不是对必然性的认识和把握，因为人的自由是由人自己把握的，它体现为人的意志。如果意志受必然性制约，那么这种意志就是不自由的；其次，自由也不是对经验领域中的细微事情的决定能力，而是对生死攸关的重大问题的抉择。他说：“人在经验领域是有某些自由的，但只是某些，相当于有限存在物所当有的那些自由。他可以选择向左走还是向右走，可以在几个相同对象中任选一个，甚至可以在更重要的场合只按照自己的偶然任性行事。但是，他面临的选择愈是至关重要，他自由行动的可能性就丧失愈多：人注定不能决定选择善恶，不能决定自己的形而上学命运。当‘偶然性’把我们带向深渊，当多年的安宁无忧的生活之后突然像哈姆雷特那样遇到了一个从来没有过的抉择：‘生存还是毁灭’，——这时，我们就开始觉得有某种新的、神秘的力量——可能是善意的，也可能是敌对的力量 ——引导着我们，决定着我们的行动。”（参阅《在约伯的天平上》中译本，２１１页）再次，自由也不是人在经验世界中进行善恶选择的能力。这种选择预先就已经将我们的自由限制在善与恶之间，而不能获得从世上根除恶的自由。舍斯托夫说：“既然要在善恶之间进行选择，这就意味着已经丧失了自由：恶来到了尘世并开始与上帝的善并驾齐驱。”（《旷野呼告（克尔凯郭尔与存在哲学）》，第２００页） 那么，真正的自由是什么呢？舍斯托夫说，那是一种“硕大无朋的、另一种性质的自由：不是在善恶之间进行选择，而是使世界脱离恶”。（同上书??他以其宗教哲学为依据对此进行说明：“自由不在于选择善恶的可能性，如我们现在注定认为的那样。自由是不容许恶进入世界的权力和力量。最自由的存在物——神，不在善恶之间进行选择；神所创造的人也不选择，因为无可选择：天堂里没有恶。”（《雅典与耶路撒冷》，第１７０页）这就是说，人的自由是由上帝赋予的，这种自由使人与上帝一样成为全能的、幸福的，成为完全与恶无关的。但是，人类的祖先偷吃了上帝禁止他们吃的知识树上的果子，这样，在他们能够知道善恶的同时，也就失去了自己的自由。他们被逐出天堂——伊甸园，开始了漫长的罪孽生活，也就是受必然性驱使的生活。人要想重新获得自由，就要摆脱必然性的束缚，冲破必然性的牢笼，致力于彻底消除恶。而要做到这点，就必须依靠信仰，用信仰战胜依赖于必然性的知识（因为知识总是告诉人们以必然性，让人们对必然性俯首贴耳）。这一根本性的任务也就决定了舍斯托夫的宗教哲学的特点：“宗教哲学不是寻求永恒存在，不是寻求存在的不变结构和秩序，不是反思（Ｂｅｓｉｎｎｕｎｇ），也不是认识善恶之别??这种认识向受苦受难的人类许诺虚假骗人的安宁??。宗教哲学是在无比紧张的状态中诞生的，它通过对知识的排斥，通过信仰，克服了人在无拘无束的造物主意志面前的虚假恐惧??这种恐惧是诱惑者给我们的始祖造成的，并传达到了我们大家??。换言之，宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神圣的‘至善’。”（《雅典和耶路撒冷》，第２２页） 这里表明了舍斯托夫对哲学的特殊看法，他认为过去的哲学万流归一，最后都成为一种说教，而这种说教的目的只不过是要人们顺从必然性，理解“现实”，而不关心人间的痛苦和悲剧，也不能解决人类所遭遇的苦难。舍斯托夫要彻底改造哲学，这种改造就从对哲学的特点和功能的认识开始：哲学不应再是对人的说教，而应是为了消除人类的苦难，它的根本目的是使人类最终战胜恶，回归上帝，重新获得上帝所赋予的自由。这种自由就是“至善”。 显然，舍斯托夫的宗教哲学是非理性主义的，也是神秘主义的。在理论上，他将信仰与理性绝对对立起来，将必然与自由绝对对立起来，并将人类美好未来的希望完全寄托在上帝身上，寄托在回归伊甸园的神秘乐土上，这就导致他的宗教哲学出现许多荒谬的结论，也无法被更多的人所接受。 但是，被许多人认为不值一顾的舍斯托夫的宗教哲学为什么还是受到一些大哲学家的重视呢？不仅胡塞尔、海德格尔等与舍氏有密切的交往，而且凡是讲述现代存在主义历史的重要专著中几乎都要提到舍斯托夫和他的宗教哲学。其实，人们只要不是简单地看他的哲学结论，而是深入探讨这种哲学的具体内容，就会发现，这种看似荒诞而抽象的宗教哲学却包含着十分具体而丰富的内容，它所提出的许多问题的确是非常尖锐而切中要害的。 自古以来，哲学的主流传统就是必然性崇拜，不管什么问题，只要能论证某种答案具有必然性，那就算到底了，就算站住脚了。对此人们也就自然地不再怀疑，不再反对，不再穷根究底了。在生活上也就顺应必然性而行动，并认为这就是自己的自由。谁如果对必然性提出怀疑，就会被认为头脑有问题，甚至发疯了。其实，正如舍斯托夫所指出的，必然性也并不是学术上的底线，更不是生存中必须遵循的标准。不论在学术上还是在生存中，人们如果像传统哲学所教导的那样，顺从所有的“必然性”，会有什么结果呢？结果就是学术上的停滞和生存上的逆来顺受。欧几里得几何具有必然性，但是如果人们被它所限制，那还会有非欧几何吗？特别是在社会大变动的时代，人们如果相信现实的必然性是牢不可破的“石墙”，那还会有什么社会进步吗？必然性是事物发展的不可避免的趋势，所以人们只能顺从它，不然的话，就会碰得头破血流。但是，在现实生活中，事物的必然性是变动的，人对必然性的认识更是变动的，在这种情况下，说认识必然就获得了自由，就要陷入荒谬。舍斯托夫反对的就是这种所谓的必然性，因为这种必然性带给人们的是人们无法把握的善恶不分的后果。可见，对必然性的解释如果离开了人的具体生存状况和生活体验而成为完全抽象的议论，不仅毫无意义，而且会成为对现实的无原则的辩护。 舍斯托夫处于俄罗斯社会的空前大变动的时代，对于必然性在社会生活中的作用有着切肤的感受。沙皇反动政权在垂死挣扎，它在镇压进步力量的同时还在宣扬自己的必然性，自己的强大和不可战胜。别尔嘉耶夫在狱中时基辅的宪兵司令就曾对他们说：“你们太不自量力，你们面前是一堵墙！”陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》中的 “地下人”也痛感“现实”的必然性是一堵使人窒息的“石墙”。在这种社会氛围中，舍斯托夫反对不顾后果之善恶的必然性，而要求能够消除恶的真正的自由，这完全是从严酷的现实生活中得出的结论。正由于此，他也就坚决反对脱离人的生存状况的哲学说教，而要求哲学为人的生存状况的改善而斗争。应该说，这是一种积极干预生活的哲学，不应被视为荒诞之论。 -
俄国思想家舍斯托夫的最后一本著作书名为《雅典和耶路撒冷》。事实上，“雅典和耶路撒冷”的问题是舍斯托夫毕生关心的几乎唯一问题，用他自己的话来讲，就是西方理性哲学与俄罗斯宗教哲学（religious philosophy）的关系。而在《雅典和耶路撒冷》一书中，舍斯托夫全面总结了他对“雅典”——西方理性哲学的批判，用最清楚、最有力的语言表达了俄罗斯宗教哲学的“耶路撒冷立场”。在舍斯托夫看来，一切有意义的哲学问题都是生存论问题，事关人的终极追问：生活的意义究竟是什么？人如何面对他那被命运与死亡所规定的存在？从这一关切出发，舍斯托夫将全部理性哲学归结于这样一种立场：对具有普遍性、必然性的知识的追求，将永恒看作真理的形式。而理性哲学，或者说雅典精神之所以会形成这一立场，根本原因在于哲学家对规定了人之生存与死亡的必然性的服从——由于必然性是绝对无法改变的，因此幸福的可能在于对这一必然性的认识和认可。无论康德、斯宾诺莎还是莱布尼茨，甚至雅典精神的始祖苏格拉底，在面对必然性（或者说，命运）这一人生在世的存在处境的时候，都持有认识和认可这两个根本态度。用苏格拉底的“公式”来说，认识必然性意味着知识；认可必然性意味着美德。 而舍斯托夫将这一“真理模式”总结为真理之“强制”与真理之“令人信服”：“这些真理的恒常性使它们具有强制力量，甚至……使它们具有令人信服、令人认同、令人向往的力量”。 理性哲学的真理之所以具有强制力，因为它是关于必然性的知识，其最典型的表达形式乃是“二二得四”。 而关于必然性的知识之所以令人信服，乃是因为哲学家通过洞察这一真理，实现了人可能具有的唯一的自由：对必然性的服从；以及人可能获得的唯一的幸福：通过服从必然性而获得内心的安宁。与此相应，理性哲学所要求的伦理学必然是康德意义上的自律伦理学：“在必然性所支配的世界上，人的使命和理性存在物的唯一目的就是履行义务”。 因此，在舍斯托夫看来，对必然性的认识和认可，以及必然性所要求的自律道德，构成了西方理性哲学的全部实质。从巴门尼德、苏格拉底开始，经过中世纪的经院哲学，直到斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔，都不过是在不同的时代、用不同的语言重新阐释了雅典精神的立场而已。舍斯托夫对这种雅典精神提出了激烈的反对：“世间万物皆流逝，一切都注定走向死亡。那么这样的世界还值得爱惜吗？” 人在这样一个世界中生存，还有意义吗？舍斯托夫指出，对必然性的认识和服从是对真正的自由的放弃，而所谓自律道德，不过是人们遮蔽其最真实的存在处境的自欺。在他看来，理性哲学家的全部说教，不过是要求人们在“法拉里斯的公牛中找到幸福”。 舍斯托夫提出，必须用对必然性的反抗取代对必然性的服从，用约伯的天平取代法拉里斯的公牛，这是人在命运与死亡中争取生存意义的唯一途径。而能够实现这任务的，乃是一种信仰的真理：“只面向造物主的和由造物主所启示的信仰，从自身中发射出了关于存在者和非存在者的终极真理”。 信仰的真理不服从“二二得四”的规律，也不将生活的意义寄托在虚妄的道德之中，而是通过对一种超越必然性、超越善恶的上帝的信仰来实现真正的自由，克服命运甚至死亡。在对从苏格拉底到康德的理性哲学进行批判的时候，舍斯托夫说：“唯一的例外是弗里德里希•尼采”。 在反对雅典精神的战斗中，舍斯托夫找到了尼采这个战友。从表面上看，尼采和舍斯托夫一样全面批判了从苏格拉底开始的西方哲学；然而，尼采同时又是一个众所周知的“敌基督”，他反对宗教信仰的程度丝毫不亚于反对苏格拉底的程度。舍斯托夫虽然最终没有完全赞同尼采的思想，但是他对尼采的批判，却不是对于尼采的“敌基督”立场的批判；事实上，舍斯托夫对尼采的认同，远远多于他对承认上帝为世界安排的“预订和谐”的莱布尼茨的认同。这样看来，雅典和耶路撒冷的对立就绝对不是无神和有神的对立，甚至并非哲学和宗教的对立。舍斯托夫所讲的“信仰的真理”，也绝不能被简单地理解为一种现代神学或者信仰主义。那么，究竟如何理解舍斯托夫的“耶路撒冷立场”？舍斯托夫说，只有尼采“把苏格拉底看作是堕落的人”。 对于苏格拉底，尼采确实有颇多垢言，而舍斯托夫把握到了尼采反对苏格拉底的关键所在：“‘堕落’的公式是，人被迫反抗本能”。 在尼采的思想中，“本能”具有特别重要的地位。尼采所谓的本能就是权力意志（will to power），而苏格拉底之所以“被迫反抗本能”，是因为他无法承受这样的事实：一切生命甚至全部存在的本质，就在于权力意志的生成、流变与消逝。尼采认为，从古希腊哲学的源头开始，对于生成（becoming）就存在两种观点：第一种以赫拉克利特为代表，肯定生成的世界是唯一的存在；第二种以巴门尼德为代表，在生成的世界之外提出了一个永恒不变的存在（being），认为这才是最真实的，而生成的世界只不过是它的“现象”。在尼采看来，这样两种观点其实根源于两种不同类型的权力意志（或者说，两种不同的“哲人心理学类型” ）：第一类哲学家的权力意志足够强大，能够承受“生成流逝的真理”，并通过直接肯定“生成的无辜”而肯定自己的生命；第二类哲学家的权力意志不够强大，他们无法忍受无常的人生和必死的命运，故而提出某种虚幻的理念（无论是巴门尼德的“存在”还是苏格拉底的“善”，抑或基督教的“上帝”），通过肯定一种捏造的“永恒”来忍受不可能永恒的生活。尼采之所以反对苏格拉底，就是因为他是西方历史上第一个将第二种“哲人心理学类型”发挥到极致，并造成了严重后果的思想家。 这样看来，尼采反对苏格拉底和舍斯托夫反对理性哲学的思路就并不相同了。对于舍斯托夫来说，苏格拉底的堕落在于对必然性的服从：知识就是美德，意味着对必然性真理的认识与认可，以及美德就是幸福的自律伦理。而对于尼采来说，舍斯托夫所谓的“必然性”恰恰就是他讲的“权力意志的生成流逝”，而苏格拉底的堕落，根本不在于对权力意志的必然性的服从，反而在于他以一种虚妄的方式去否定这种必然性。尼采认为，这是一种“理性的不诚实”；而他所批判的基督教，正是这种“柏拉图式谎言”的后代。 熟读尼采的舍斯托夫不可能没有认识到这个区别，尤其不可能不知道尼采对于“理性的诚实”的追求。然而舍斯托夫仍然认为尼采的思想和“宗教哲学”更接近，离“理性哲学”更远。因此，要理解舍斯托夫对尼采的援引，我们就必须重新理解尼采对基督教的批判，和舍斯托夫对信仰真理的坚持。二者表面上看来如此对立的思想立场之间，究竟存在什么样的契合之处？舍斯托夫集中评论尼采的著作是《悲剧哲学》。在此书中，他把尼采和陀思妥耶夫斯基共同放在“悲剧哲学”这个题目之下。何谓悲剧哲学？舍斯托夫说，悲剧哲学的对立面是日常哲学。 在《雅典和耶路撒冷》中被描述为服从必然性的理性哲学，就是《悲剧哲学》讲的“隔开现实与科学”的唯心主义之墙；而自律伦理就是日常道德的哲学表达。正是在日常和悲剧的对立中，舍斯托夫找到了他和尼采的契合点：在尼采那里，也存在类似的一种对立与区分，只不过尼采使用的语言是“主人道德”与“奴隶道德”。在尼采看来，主人道德其实就是上文提到的第一种“哲人心理学类型”在伦理上的体现：正是因为“主人”能够直接肯定生成的世界（“大地”），所以他能够肯定自己的生命、自己的权力意志，建立一种自足而高贵的道德；而“奴隶”却不得不在虚幻的理念（“天国”）中寻找安慰，同时，通过对主人道德的颠覆，在否定后者的意义上间接地建立起自己的生命意义。 然而，舍斯托夫尖锐地指出，尼采的思想和尼采本人的生活之间，具有一种吊诡的不一致性：“如果他（指尼采）在口头上依照我们的已经根深蒂固的偏见行事，那么，他的一生都在实现着完全对立的另一原则。要知道，他本人就是一个乞丐……只是为了自己可怜而贫穷的生活辩解，尽管他总是特别仔细和始终在隐藏这一动机”。 舍斯托夫所谓“我们的已经根深蒂固的偏见”指的是“富人和乞丐”的对立，作为一个隐喻，它实际上讲的是两种道德观念。尼采认为基督教的道德观就是肯定乞丐，否定富人，这意味着以孱弱的权力意志（即第二种哲人心理学类型）否认真正强大、真正高贵的权力意志。 尼采站在富人的一边，意在表明对基督教道德的反抗和对权力意志的肯定。而舍斯托夫指出：尼采自己却不是强者，他过着“悲惨的生活。这种生活破坏了一切崇高和伟大的东西，这种生活为了保全自己，怀疑人类的一切”。 尼采说奴隶道德的低贱在于，只能通过否认一个他者来肯定自身；而尼采本身，难得不正是通过“敌基督”而建立“超人”的理想么？海德格尔也曾深刻地指出，任何“敌……”的思想，都必然受到它所敌之物的规定。海德格尔此言正是针对尼采，意在指出尼采的敌基督思想其实和基督教具有内在的继承关系。舍斯托夫对尼采的批评也用了同样的逻辑，他实则把尼采的“心理学分析法”（尼采曾利用这一思想武器，揭露了苏格拉底哲学的“心理学基础”）应用在尼采自己身上，揭露出尼采的敌基督思想恰恰是一种“奴隶道德”，尼采本人恰恰是一个乞丐，而非一个富人。在这个意义上，舍斯托夫用“悲剧道德”和“日常道德”的区分取代了尼采的“主奴道德”的对立，坚持从尼采本人的生活经历、其存在处境之悲剧性出发，理解尼采的思想。在《悲剧哲学》一书中，同样的逻辑也被应用在了陀思妥耶夫斯基身上：正是被判刑、遭流放的经历，促使陀思妥耶夫斯基丧失了早年的理想主义信念，最终成为一个“地下室人”。 当然，舍斯托夫做出这种揭露，并非出于对尼采和陀思妥耶夫斯基的批判。相反正是在这种揭露中，舍斯托夫找到了他和尼采、陀思妥耶夫斯基的契合点，那就是对日常道德和日常哲学的反抗。以康德为代表的唯心主义哲学就是一种日常哲学，它的作用是在充满苦难和荒谬的现实与完美和谐的科学式世界图景之间，建立一座遮蔽之墙。相应的，康德的自律伦理学是日常道德的哲学表达，其作用也是安抚现实的苦难和荒谬，将道德变成大众的“催眠剂”，促使人们能够安眠。 而尼采、陀思妥耶夫斯基（以及舍斯托夫自己）这样的“悲剧哲学家”，则坚持直面人生的苦难、命运的荒谬以及必死的存在处境，拒绝任何日常哲学和日常道德的催眠。至于这种直面和拒绝是以“反抗必然性”的方式、“地下室人”的方式还是以“永恒轮回”的方式，都无关紧要，重要的在于反抗本身——“哲学不是反思，而是伟大的斗争”。 舍斯托夫视尼采为拒绝安眠的反抗者，这样一个尼采成为他在《雅典和耶路撒冷》中对于屈服于必然性的雅典精神的反抗的战友。事实上，舍斯托夫认为，尼采的“权力意志”其实是对“已死的上帝”的替代品：“尼采弃绝了上帝……路德的全能造物主在尼采这里变成了‘权力意志’”。 尼采本人是极为反对路德、反对新教的，尼采和路德的一致性以及权力意志和上帝的一致性，只能在《悲剧哲学》所提出的悲剧与日常的对立中才能得到充分的理解。海德格尔认为，尼采的权力意志思想，实际上是以另一种方式回答了古老的形而上学问题：什么是存在者？因此，将存在者等同于权力意志，和将存在者等同于“存在”、“理念”或“上帝”都是出于同样的形而上学的逻辑。 但是，舍斯托夫并没有因为这种内在的一致性而将尼采贬为“形而上学家”，而是严格地区分了雅典和耶路撒冷，即理性哲学和启示信仰（这二者在海德格尔那里，不过是同一个形而上学的不同体现罢了）。尼采虽然并非宗教人（religious man），尼采的思想也是反启示的，然而尼采毕竟和作为日常哲学的传统形而上学不同：权力意志和启示信仰一样，是悲剧的。然而，就在舍斯托夫将尼采看作理性哲学的历史中“唯一的例外”时，他也看出了尼采的思想和真正的“宗教哲学”之间的巨大差异。同样是必然性的反抗者，尼采和舍斯托夫的反抗方式如此不同，以至于在舍斯托夫看来，尼采最终还是在必然性面前屈服了。在《查拉图斯特拉如是说》的“救赎”中，尼采表达了他理解的救赎：“拯救过去，把一切‘过去是如此’变为‘我要它如此的！’——这个我才称之为救赎！” 舍斯托夫最不能接受的便是这样一种“救赎”，因为它意味着对命运的必然性（“过去”）的最终屈服。舍斯托夫痛心地评论道，尼采“不想在任何东西、任何权威面前屈从，但当他一看见必然性之后，他的力量就失灵了”。 舍斯托夫对尼采的评价可能并不公平（正如通过诉诸于尼采的生活来揭露尼采思想背后的吊诡，其实也并不公平），因为在尼采自己看来，“爱命运”本身乃是反抗必然性的最高形式。而以权力意志来理解命运和必然性，以对权力意志的肯定、对命运的热爱来获得“救赎”，这和苏格拉底的“知识就是美德”的公式、斯宾诺莎的“自由就是服从必然性”的思想，也并非完全是一丘之貉。在舍斯托夫看来，尼采经过了一番挣扎，最终还是和苏格拉底、康德、斯宾诺莎一样屈服在了必然性的面前；但是，正是因为尼采毕竟经过了这番反抗，所以他的“悲剧哲学”和传统形而上学的“日常哲学”具有迥异的性格。舍斯托夫最终还是否定了尼采。在他看来，“热爱”就不是“反抗”。而他所要求的反抗乃是对于这样一位上帝的信仰：他“能够使曾经发生的事情成为不曾发生的”。 如果说无论在尼采那里还是在舍斯托夫这里，“过去”和“曾经”都意味着命运的必然性，那么舍斯托夫要求的乃是一种绝对超越于必然性的“至高者”。基督教讲的上帝，只是对这一至高者的人格化的表达；而宗教哲学所追求的至高者则是一种存在论的可能性。无论是在《悲剧哲学》还是在《雅典和耶稣撒冷》中，舍斯托夫都表达出一种强烈的存在论立场：“知识不证明存在，其自身却应从存在中得到证明”。 所谓知识，就是雅典精神所代表的理性哲学和必然性真理；舍斯托夫反对雅典精神的最终根据就在于，理性哲学是非存在论的，无法面对人真实的存在本身。而宗教哲学则是一种“从存在中得到证明”的知识，是存在论意义上的真理。它不是神学，也不是信仰主义，而是在直面人的充满苦难、必将死亡的最真实的存在处境的基础上，提出人生的意义问题。雅典精神的全部目的，恰好在于对这种直面本身的逃避：用尼采的话来说，这是因为堕落的哲人无法忍受生成和流逝的世界；而用舍斯托夫的话来说，这是因为理性哲学企图用对必然性的认识和认可，要求人们“在法拉里斯的公牛中找到幸福”。舍斯托夫所要表达的也正是一个质朴的真理：在法拉里斯的公牛中不可能找到幸福。对于宗教哲学，舍斯托夫并没有完整、系统地阐释其正面的内容；事实上，舍斯托夫本身就反对系统化的哲学语言。他把自己的存在论真理——“耶路撒冷精神”隐藏在对各种各样的“雅典精神”的批判中，其实恰恰意味着，承受着必死的命运的生活，其实不存在什么现成的、正面的意义，任何意义都是人去反抗、去斗争、去创造的结果。如果抛开舍斯托夫对尼采的不甚公平的最终评价，我认为，无论是舍斯托夫的反抗，还是尼采的热爱，其实都是一种在无意义的人生中创造意义的方式。反抗命运与热爱命运，在存在论的意义上最终能够殊途同归，也许这也正是舍斯托夫和尼采最终的契合点吧。 -
舍斯托夫的最后一本书开门见山：雅典与耶路撒冷有什么共同之处。舍斯托夫给出了自己的答案：雅典与耶路撒冷没什么共同之处。雅典是一个理解的平面，耶路撒冷是一个信仰的高度，把人从理解（知识）的平面上抽出来，还原为立体的，七情六欲，热火朝天的人。
精彩短评 (总计25条)
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感动 -
校勘不合格。
哲学也像亚伯拉罕一样，听任信仰的差遣，走向迦南地
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1 -
经典著作，很深刻 -
雅典的传统和耶路撒冷的传统不一样，本性上不可调和。舍斯托夫这样认为，施特劳斯这样认为，我也这样认为。 -
这口才是跪了 -
没看完 -
德尔图良灵魂附体！但这次更加激进……舍斯托夫不去写小说可惜了。 -
某个傻逼的枕边书 -
不懂…… -
值得反复读 -
简直不知所云,表被书名迷惑上当 -
你应该然而毕竟你不能~ -
怎么说呢，不为了写东西不会去读，但是读了之后觉得自己从前真是武断。存在主义具有一种魔性，可以让人很着迷一下子，但一段时间过去，又会更加明白和肯定理性吧。回归星空，但时刻警惕理性对人的异化。 -
舍斯托夫主張啟示與理性應相分離，且理性無論如何不能排除啟示可能的經典。 -
按照圣经，争取可能性的疯狂斗争就是信仰。这种信仰的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬的。然而这种荒谬却最为可信。 -
道路有两条，要么雅典，要么耶路撒冷，第三条道路是没有的。 -
同样的直接读二次文献的错误我又犯了第二次 完全看不懂 唉 -
20150712 -
耶路撒冷和雅典的对抗，信仰和理性是舍斯托夫纠结一生的主题。在这本书里，舍第一次摆脱了别尔加耶夫苛责他的那种“心理学写法”，而是从理论入手。然而其余的，对于“一元论”最为坚定的反驳，对于“必然性”的反抗更是让他从苏格拉底批到康德，“反系统化”更是让一直期望了解舍宗教观的我无功而返。他始终将上帝作为超越善恶的至高者，期望从对“死”的思索中找出一条反雅典的道路，然而这个俄罗斯的“耶路撒冷”立场却让人怀疑。他还是在论述他本民族的文学时，才会爆发出巨大的能量。ps，公路的评论非常好，把我想说的舍和尼采的分歧也点出来了。 -
精审，杰出 -
舍斯托夫的书都挺奇怪的 -
任何力量都无法把人从伟大的必然性和全能的虚无的统治下解放出来，而与它们所带来的所有恐惧彻底决裂。 -
理智，反智论，一直是贯穿于叙利亚型宗教信仰历史上的线条。舍斯托夫是犹太教徒，但其反智论的信仰途径，对思考基督教是有意义的。他对宗教的理解，有浓厚的俄国背景。 -
翻译问题很大