人性论（全两册）
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出版社:商务印书馆
出版日期:1980-4-1
ISBN:9787100011655
作者:[英]休谟
页数:783页
章节摘录
第一章 论观念、它们的起源、 组合、抽象、联系等 第一节 论人类观念的起源 人类心灵中的一切知觉（perceptions）可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象（impressions）；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念（idea）这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象；当前的讨论所引起的一切知觉便是一例，只要除去那些由视觉和触觉所引起的知觉，以及这种讨论所可能引起的直接快乐或不快。我相信，无需费词就可以说明这种区别。每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差别。两者的通常差别程度很容易分辨，虽然在特殊例子中，两者不是不可能很接近。例如在睡眠、发烧、疯狂或任何心情十分激动的状态中，我们的观念就可以接近于我们的印象；另一方面，有时就有这种情形发生，即我们的印象极为微弱和低沉，致使我们无法把它们和我们的观念区别开来。但是两者在少数例子中虽然有这种极为近似的情形，而一般说来，两者仍然极为不同，所以没有人会迟疑不决，不敢把它们归在不同项目之下，并各给以一个特殊名称，以标志这种差异。 我们的知觉还有另外一种区别，适用于我们的印象和观念两项，这是一种为我们提供方便的区别，值得我们注意。这就是简单与复合的区别。简单的知觉，亦即简单的印象和观念，不容再行区分或分析。复合知觉则与此相反，可以区分为许多部分。一种特殊的颜色、滋味和香味虽然都是结合于这个苹果中的性质，但我们很容易辨出它们是彼此并不相同的，至少是可以互相区别的。 ……
内容概要
大卫·休谟（David Hume，1711年4月26日-1776年8月25日），苏格兰哲学家，出生于爱丁堡，与约翰·洛克（John Locke）及柏克莱（George Berkeley）并称三大英国经验主义者。其特点在于重视从“生活经验”中提炼出哲学观点，如“知识来源于印象而非理性”，认为没有事实可由先验（a priori）方法被证明。卢梭等后世学人深受其影响。康德亦综合他同理性主义哲学家的观点创建起“正反合”的理论。 11岁进入爱丁堡大学，18岁专攻哲学，21岁出版“人性论”。1734前往法国进修，48年出使维也纳和都灵。1749回到家乡 1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767～1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。谟的主要著作有《人性论》 、《道德和政治论说文集》、《人类理解研究》、《道德原理探究》、《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》、《自凯撒入侵至1688年革命的英国史》（6卷）等。哲学思想 休谟生活在英国资产阶级“光荣革命”结束到产业革命开始的社会变革的时代。这时，英国资产阶级已经成为统治阶级的一部分，它继续维持同贵族的联盟以加强对劳动人民的统治，与此同时，迅速成长壮大起来的工商业资产阶级要求对这个联盟内部的关系作有利于本阶级的调整，并继续反对封建复辟势力。这时，资产阶级的进步性和保守性交织在一起。作为这个阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，提出了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。
书籍目录
引论
第一卷 论知性
第一章 论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等
第一节 论人类覌念的起源
第二节 题目的划分
第三节 论记忆覌念和想象覌念
第四节 论覌念间的联系或联结
第五节 论关系
第六节 论样态和实体
第七节 论抽象覌念
第二章 论空间和时间观念
第一节 论空间和时间覌念的无限可分性
第二节 论空间和时间的无限可分性
第三节 论空间覌念和时间覌念的其它性质
第四节 对反驳的答复
第五节 对反驳的答复(续)
第六节 论存在覌念和外界存在覌念
第三章 论知识和槪然推断
第一节 论知识
第二节 论槪然推断；幷论因果覌念
第三节 为什么一个原因永远是必然的
第四节 论因果推理的组成部分
第五节 论感官印象和记忆印象
第六节 论从印象到覌念的推断
第七节 论覌念或信念的本性
第八节 论信念的原因
第九节 论其它关系和其它习惯的效果
第十节 论信念的影响
第十一节 论机会的慨然性
第十二节 论原因的概然性
第十三节 论非哲学的槪然推断
第十四节 论必然联系的覌念
第十五节 判断原因和结果所依据的规则
第十六节 论动物的理性
第四章 论怀疑主义哲学体系和其它哲学体系
第一节 论理性方面的怀疑主义
第二节 论感官方面的怀疑主义
第三节 论古代哲学
第四节 论近代哲学
第五节 论灵魂的非物质性
第六节 论人格的同一性
第七节 本卷的结论
第二卷 论情感
第一章 论骄傲与谦卑
第一节 题目的划分
第二节 论骄傲与谦卑；它们的对象和它们的原因
第三节 这些对象和原因是从哪里来的
第四节 论印象与覌念的关系
第五节 论这些关系对骄傲与谦卑的影响
第六节 这个体系的限制
第七节 论恶与德
第八节 论美与丑
第九节 论外在的有利条件与不利条件
第十节 论财产权与财富
第十一节 论名誉的爱好
第十二节 论动物的骄傲与谦卑
第二章 论爱与恨
第一节 论爱与恨的对象和原因
第二节 证实这个体系的几种实验
第三节 疑难的解决
第四节 论对于亲友的爱
第五节 论我们对于富人与权贵的尊重
第六节 论慈善与愤怒
第七节 论怜悯
第八节 论恶意与妒忌
第九节 论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂
第十节 论尊敬和鄙视
第十一节 论性爱或两性间的爱
第十二节 论动物的爱与恨
第三章 论意志与直接情感
第一节 论自由与必然
第二节 论自由与必然(续)
第三节 论影响意志的各种动机
第四节 论猛烈情感的原因
第五节 论习惯的效果
第六节 论想象对情感的影响
第七节 论空间和时间的接近和远隔
第八节 论空间和时间的接近和远隔(续)
第九节 论直接的情感
第十节 论好奇心或对眞理的爱
第三卷 道德学
第一章 德与恶总论
第一节 道德的区别不是从理性得来的
第二节 道德的区别是由道德感得来的
第二章 论正义与非义
第一节 正义是自然的还是人为的德
第二节 论正义与财产权的起源
第三节 论确定财产权的规则
第四节 论依据同意而进行的财产转移
第五节 论许诺的约束力
第六节 关于正义和非义的一些进一步的考虑
第七节 论政府的起源
第八节 论忠顺的起源
第九节 论忠顺的限度
第十节 论忠顺的对象
第十一节 论国际法
第十二节 论贞操与淑德
第三章 论其它的德和恶
第一节 论自然的德和恶的起源
第二节 论伟大的心情
第三节 论仁善与慈善
第四节 论自然才能
第五节 关于自然才能的一些进一步的考虑
第六节 本卷的结论
附录
索引
作者生平和著作年表
作者简介
本书是十八世纪英国唯心主义哲学家、怀疑论者休谟的重要哲学著作。他认为一切科学都与人性有关，对人性的研究应是一切科学的基础。本书试图通过对人性的研究来揭示制约人的理智、情感和道德行为的准则。全书分三卷，第一卷讨论知性;第二卷讨论情感，第三卷讨论道德。
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休谟如果出生在印度或者西藏，他可能会成为一位佛教中观应成派的大师。如果他出生在中国，也许他会成为达摩祖师期待的那个不被人欺的人。无论如何，如果他有缘接触到佛法，他的成就必定远胜于此。 -
【按语：休谟（David Hume，1711-1776）的《人性论：在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试（a treatise of human nature：Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects，1739-40）》（下）的基本思想或许可以简单描述如下：某种性质产生的苦乐感觉导致了爱恨、骄傲谦卑、悲喜、希望和恐惧等情感；Hume以自己实验经验观测的方法定义出来的“必然性（恒常的结合/constant union）”来切入并抛弃了传统的必然性与自由的争议。在Hume的知觉（印象+观念）框架下，道德的区别（善恶）并非源自理性，而是源自道德感（moral senses）即特定的苦乐感觉。“给予我们以一种快乐的性质自然是善良的；给我们以不快的任何性质是恶劣的”：有自然的德（包含自然才能）和人为的德。正义是确定财产权和权利的规则，不是自然的德，而是一种人为的、经由教育和人类协议（education and human conventions）而来的德：是自利（self-interest, 也等同于心理的快乐）和同情原则结合之物。正义是在先于政府的社会中经验地确立的。政府是基于自利和传统的制度设计，而非基于许诺或原始契约。休谟的政治话语是保守主义的：天赋权利不见了，利益（自利以及借着同情原则的融合）和传统才是最终的裁量。但因为也保留了正义作为契约的主张，休谟是从古典社会契约理论传统向功利主义传统过渡的中点。阅读中的一些要点：1、虽然在上卷中对传统概念（主体、性质、本质、自我等）进行了毁灭性的攻击，休谟的伦理和政治思想仍在传统的概念框架下工作，只是摧毁了社会契约论话语的内在视角（不能再像洛克的《政府论》那样主张人在自然状态中对生命、财产和安全的天赋权利）。2、在分析情感的原因时，休谟区分了性质（如美或产生某种快乐的能力）和性质所寓居的主体，这一区分或许很有争议（譬如“对纯粹的美的爱”这种异议）；3、同情（sympathy）原则很重要。4、在分析情感时，休谟总维系了一个关于动物情感的平行论述，这既是实验观测方法所允许的，也表明了休谟的生物主义倾向（抹杀了人的独特性？）；5、 总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质。6、在休谟对财产权和正义的分析中涉及：一个未开化的自然状态、社会状态和政府三个环节。 7、休谟是享乐主义的道德和自然主义的混合物？休谟对财产权的契约论解释蛮乐观的，仍然是理性的，相信人能够约束自己，用理性去安排激情。休谟拓展了人性的动态范围【“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象”】，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。阅读的关文运翻译的商务版简直是无可挑剔。英文参阅2009年the Floating Press版本。】第二卷 论情感（of the passions）第一章 论骄傲与谦卑（of Pride and humility）节1 题目的划分（division of the subject）印象分两种：原始的和次生的（original and secondary）。原始印象是感觉印象，包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉；而次生印象就是反省印象（reflective impressions），“是直接地或由原始印象的观念作为媒介，而由某些原始印象发生的那些印象（Secondary, or reflective impressions are such as proceed from some of these original ones, either immediately or by the interposition of its idea）。”【309】包括情感和情绪。主要讨论次生的和反省的印象，“或是发生于原始的印象，或是发生于原始印象的观念。”【309】苦乐感觉先于情感。反省印象或情感也可以并不精确地分为calm和violent两类：美丑感较为平静，而爱恨悲喜则较为猛烈。Hume将主要研究violent的情感。 情感也可以分为直接情感和间接情感，前者（如欲望、厌恶、悲喜、希望、恐惧等）直接起于善恶苦乐，后者（如骄傲谦卑、虚荣、爱恨等）还需要其它原则的结合。【310，这里善恶也是激起情绪的因素，休谟体系中善恶（good or evil）如何界定？】节2 论骄傲与谦卑：对象和原因（of pride and humility: their objects and causes）都是单纯而uniform的印象；对象都是自我（self），即“我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。”【311,休谟的新观念束缚了其伦理学，在某种意义上仍借助传统观念】但自我不是原因；必须区分这些情感的原因和对象，“区别刺激起情感的那个观念和那个情感一经刺激起来被我们观察时所参照的那个观念（betwixt that idea, which excites them, and that to which they direct their view, when excited）。”【312】主体心灵（机智、见识、学问、勇敢、正义和正直）、身体（美貌、体力、敏捷、剑术）和有关系的对象（国家、家庭、儿女、亲戚）的有价值的性质都能激起骄傲，反面则激起谦卑。也可以对原因做一个新区分：性质和性质所寓居的主体。节3 这些对象和原因是从哪里来的（whence these objects and causes are derived）原始的自然特性将自我作为这些情感的对象；但骄傲和谦卑的原因则不是原始的，“许多都是艺术的产品、一部分来自人的勤劳、一部分来自各人的爱好，一部分来自人的幸运。”【315】“骄傲和谦卑的每一个原因，并不是借着一种个别的、原始的性质适合于这些情感，而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的。”【316】节4 论印象与观念的关系（of the relations of impressions and ideas）人性的两个特性：观念的联结（由一个对象进到与之类似、接近的或为它所产生的对象）；印象的联结（悲伤和失望产生愤怒，愤怒产生妒忌，妒忌产生恶意）。“观念是被类似、接近和因果关系所联结的，而印象却只是被类似关系所联结的。”【318】两种联结还互相协调，彼此促进。“促进观念推移的那些原则在这里和影响情感的那些原则会合在一种活动里面，使心灵上起了双重的冲动（double impulse）。”【318】节5 论这些关系对骄傲和谦卑的影响（of the influence of these relations on pride and humility）作为原因的那些性质，“有许多都一致地产生苦乐的感觉（第一种），而且那种苦乐感觉是独立于我在这里所力求加以说明的那些骄傲和谦卑的感情的。”【319】性质所寓居的主体则“或者是我们自己的一部分，或者是与我们有密切关系的某种东西。”【320】，譬如“我们的行为和态度的善和恶的性质构成的德与恶。”【320】“第二种性质是我在这些情感中所发现的，并且我也认为它是一种原始性质，这种性质是这些情感在心中产生的感觉，也就是它们（情感）在灵魂中所刺激起的、并构成骄傲和谦卑情感的存在和本质的那种特殊情绪。这样，骄傲是一种愉快的感觉，谦卑是一种痛苦的感觉（The SECOND quality, which I discover in these passions, and which I likewise consider as an original quality, is their sensations, or the peculiar emotions they excite in the soul, and which constitute their very being and essence. Thus pride is a pleasant sensation, and humility a painful）。”【320】因此骄傲和谦卑有两种确定的特性：对象是自我；苦乐感觉。而在其原因中有两种特性：与自我的关系；产生独立于情感之外的苦乐的倾向。“刺激起那种情感的原因和自然赋予那种情感的对象是关联着的；而原因所分别产生的那种感觉也和情感的感觉是关联着的：那种情感就由观念和印象的这种双重关系产生出来。”【321】“自然赋予人类心灵的各个器官以一种适于产生我们称之为骄傲的一个特殊印象或情绪的倾向；自然又给这个情绪制定一个观念，即自我观念。”【321】这些情绪的原因都具有两个共同情况：“1.原因自身产生了与那种情感关联的一个印象，2.那些原因寓居于与情感的对象有关的一个主体。”【323】总之，“凡产生快乐感觉并与自我相关的任何事物都能刺激起骄傲的情感，而这种骄傲情感同样也是愉快的，并以自我为其对象（Anything, that gives a pleasant sensation, and is related to self, excites the passion of pride, which is also agreeable, and has self for its object）。”【323，似乎Hume将Pleasure安置在自己情感和道德理论的核心位置囖】节6 这个体系的限制（limitations of this system）由此Hume的体系是“凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则都产生谦卑（that all agreeable objects, related to ourselves, by an association of ideas and of impressions, produce pride, and disagreeable ones, humility）。”【325】一些限制条件。1.为了发生骄傲，我们与对象之间要有一种密切关系（close relation），超过喜悦（joy）所需要的。 2.这种关系还需要是特有的，或至少是少数人所有的。骄傲需要两个对象：“即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我。…这两个对象如果没有任何独特性，那么这种情感比起单有一个对象的情感来，必然因此更加减弱。”【326-7】；3.对象必须普遍地显而易见。4.恒久性的因素；5.通则（general rules）和习惯会对情感会有很大的影响。感想则是：“最骄傲也看起来最有理由骄傲的人，并不永远是最幸福的。”【329】因为祸害可能其原因与我们无关(怎么可能没关系？)、非特有、潜伏、非经常、非通则的，却是真实的。节7 论恶与德（of vice and virtue）“恶与德是这些情感的最明显的原因。”【329】Hume将“恶与德道德区分是基于自然or基于利害和教育”这个问题留待卷3【330结论是both，见632】，因为两种选择都无损当前的论述：1.假设道德基于自利，“恶和德…总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。…每一种对我们我们有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格倾向都产生一种快乐或不快；赞许或谴责就是由此因而发生。…因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的，…德的本质就在于产生快乐，恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分。”【330-1，这里与功利主义的一个区别是：Hume在Pleasure和interest之间做了个区分，虽然这一区分有些怪异了】2.假设道德是一种实在的、本质的，基于自然的东西。则“根据自然的原始结构，某些性格和情感…产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则…刺激起快乐来。…所谓谴责一种性格，也就是感到一种不快。因此，痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因，因而也是骄傲和谦卑的原因。”【331，“痛苦和快乐既是恶和德的原始原因”在选项2下显然不对，应该颠倒才是】就算虚妄，起码苦乐与恶德分不开。骄傲与谦卑还发生于凡与快乐和不快有关联的心灵的其他任何一种性质，如机智（wit与对真假的鉴别力有关）、幽默等。节8 论美与丑（of beauty and deformity）身体足以形成骄傲谦卑的原因。美给我们特殊的高兴和愉快，丑产生痛苦。“美和丑如果是在我们身上，那么这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑。”【333】“美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织，或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。…快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。…大部分的美是由方便和效用的观念得来的。”【334】即使不同意这种观点，“产生快乐和痛苦的能力，即使不形成美与丑的本质，这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的。”【334，注重“快乐”的能力，似乎是一种狭隘的审美观】“一个对象只是因为有快乐作为中介才可以刺激起骄傲。”【336】节9 论外在的有利条件与不利条件（of external advantages and disadvantages）许多外在对象也是骄傲和谦卑的原因。“和对象之间的接近关系或因果关系是产生这些情感的唯一的必需条件。”【340】如亲戚的美貌、谈吐、优点等。节10 论财产权与财富（of property and riches）最通常产生骄傲情感的，乃是财产权。【345】“财产权可下定义为：在不违犯正义的法则和道德上的公平的范围以内、允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。”【345】这里Hume对能力进行了一番讨论，“能力（power）就是世人的经验和时间所发现的任何行动的可能性或概然性。”【349，一种观测的进路】“财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。这种能力的本质在于它的发挥的概然性。”【351】节11 论名誉的爱好（of the love of fame）名誉（别人的意见）是一种次生的原因。这需要“先说明sympathy的本质。”【352】人性中最引人注目的性质“就是我们同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达（communication）而接受它们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们是怎样不同，或者甚至相反。”【352】情感借同情注入心中时，是依赖观念来被认知的，但“这个观念立刻转变为一个印象。”【353，印象直接传递为印象不成么？非要观念作为中介么？309页不是允许直接的印象传递么】类似关系、接近关系、因果关系都能产生效果。“当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想像为属于他人的，正如我们想象其他事件一样。其次，还有很明显的一点是，对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那些印象本身，而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。”【355-6】别人的赞扬和责备；我们接受他人的意见：由于同情，也由于推理。“我们由赞美所获得的快乐发生于情绪的传导。”【360】节12 论动物的骄傲与谦卑（of the pride and humility of animals）“几乎在每一类动物，特别是在高等动物方面，都有骄傲和谦卑的许多明显的标志。天鹅、火鸡或孔雀的姿态和步伐，表示它们对自己的自负和对其他动物的轻蔑。…骄傲与谦卑不但是人类所有的情感，而且是推广到全部动物界的。”【362】第二章 论爱与恨（of love and hatred）节1 论爱与恨的对象与原因爱和恨是简单印象，没有任何混合或组合。骄傲和谦卑的直接对象是自我，而“爱和恨的对象则是我们意识不到它的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”【365】自爱不是在爱的本义上谈的。那个对象本身（人）不是情感的原因，“任何人的德行、知识、机智、见识和风趣，都引起爱和尊重。…在起作用的那种性质和这种性质所寓存的主体之间得到一个新的区别。”【366】“爱和恨的对象显然是一个有思想的人（thinking person），而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。…这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。”【366，似乎未必对，为何爱是以“人”为对象，单纯的作为性质的“美”也是爱的对象嘛。而且Hume在卷一中攻击了Aristotle的诸如主体、实体、本质等范畴，在自己的情感和道德体系中却仍然需要沿用之。】“爱与尊重…是和骄傲一样由同一性质产生的（它们的不同点只在于这些性质或是与我们相关，或是与他人有关）。”【368】节2 证实这个体系的几种实验（experiments to confirm this system）Hume做了一个思想实验：自己和一个向来不相干的人在一起，然后出现不同场景，考察几种情感。1.呈现一块无关的、普通的石头；2.石头属于两人之一；3.呈现一无关，但令人愉快或不快的对象。会产生情感倾向，但不恒久；4. 呈现属于自我的美德，产生情感骄傲；5.设定两人密切的关系，品质呈现于另一人，引发骄傲；6.品质只出现于我，与另一人无关，不会因而爱另一个人；7.情感转移：容易下降，难以上升。“想像感到由小及大比由大及小较为容易，但是感情则发现有较大的困难。…由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念，可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感。”【381】8.爱转向骄傲比倒过来容易，“想像不容易由近的转向远的。”【382】节3 疑难的解决（difficulties solved）还要消除一些疑难，以及考察由爱和恨与其他情绪的混合而发生的复杂感情。常常性质需要意向（intention）才能引出爱或恨来。节4 论对于亲友的爱（of the love of relations）虽然爱恨一般需要原因和结果之间有着印象和观念的双重关系，但爱也可以单独被“我们和对象之间的关系刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。”【388-389】这是血统关系、相识关系，“心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。”【389】相似关系，“一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。”【391】节5 论我们对于富人与权贵的尊重（of our esteem for the rich and powerful）对财富所有者的尊重的三个原因：财物令人愉快；希望分享；同情，“使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。”【395】最总要的是同情原则的作用，“总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人和穷人的情绪，而分享他们的快乐与不快。”【399-400】这里Hume强调了同情原则的普遍性，甚至扩展到全部动物界和宇宙，“骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则（soul or animating principle），都只是同情作用。”【400】“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失（the minds of men are mirrors to one another, not only because they reflect each other’s emotions, but also because those rays of passions, sentiments and opinions may be often reverberated, and may decay away by insensible degrees）。”【402】节6 论慈善与愤怒（of benevolence and anger）印象或情感可以混合在一起。“爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不若说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些情感与骄傲或谦卑有区别的主要即在于这种结合。…爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸福的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理（But love and hatred are not completed within themselves, nor rest in that emotion, which they produce, but carry the mind to something farther. Love is always followed by a desire of the happiness of the person beloved, and an aversion to his misery）。”【404】但爱和恨可以以很多种方式表现自身，而慈善与愤怒则只是爱恨和心灵的原始结构的结合。“慈善和愤怒与爱恨是不同的情感。”【405】节7 论怜悯（of compassion）“怜悯是对他人苦难的一种关切，恶意是对他人苦难的一种喜悦，并无任何友谊或第一引起这种关切或喜悦。”【406】是次生的，是原始情感为想像所改变后发生的。怜悯依靠于接近关系，由想像发生的。节8 论恶意与妒忌（of malice and envy）“恶意类似于恨的结果…恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。”【409】这是一种比较的心理习惯造成的：“因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。”【413】上述推理也可以说明妒忌的起源。“妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。”【414】“产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。”【415】如诗人会妒忌诗人，却不会妒忌哲学家。节9 论慈善/愤怒 与 怜悯/恶意的混杂（of the mixture of benevolence and anger with compassion and malice）相较于爱恨，骄傲谦卑只是纯粹的感觉。【419】而爱恨则有倾向或趋势。“爱永远与怜悯混杂在一起，恨永远与恶意混杂在一起。”【419】这是借连锁（chains）而联系起来的：怜悯和慈善虽然是因不同原则而发生的，却是同一类型的欲望。Hume用同情来解释。节10 论尊敬和鄙视（of respect and contempt）对别人的良好品质：就其本身产生爱；与自己对比则产生谦卑；前两者对比则产生尊敬，“尊敬是这两种情感的混合物。”【428】鄙视亦然。节11 论性爱或两性间的爱（of the amorous passions, or love between the sexes）强和猛。三种情感的结合：美貌发生的愉快感觉；肉体上的生殖欲望；浓厚的好感或善意（The pleasing sensation arising from beauty; the bodily appetite for generation; and a generous kindness or good-will）。“最常见的一种爱，就是首先由美貌发生，随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。”【433】节12 论动物的爱与恨“爱和恨…很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。”【435】“同情，或情感的传递，也发生于动物方面。”【436】第三章 论意志与直接情感（of the will and direct passions）节1 论自由与必然（of liberty and necessity）直接情感即“直接由祸福苦乐所发生的印象。属于这一类的有欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧（the impressions, which arise immediately from good or evil, from pain or pleasure. Of this kind are, desire and aversion, grief and joy, hope and fear）。”【437,这里提及了苦乐，没有提及善恶嘛】 意志（will）是苦乐的直接结果中最显著的，因此，为了说明直接情感，必须对意志的本性和特性有充分的理解。意志“只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动，或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象（by the will, I mean nothing but the internal impression we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body, or new perception of our mind）。”【437】像爱恨一样，不能定义，无需进一步描述。Hume接下来考量了自由和必然问题。外界物体的运动被认为是必然的，“我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。…必然性仅仅是心灵由一个对象转向它的恒常伴随物…的倾向。…有两个…必然性的要素：恒常的结合和心灵的推断。” 【438，并非Leibniz的数学意义上的，Hume这种对必然性的理解未必是最合适的一种。】Hume说物质的和社会的东西都发生于自然的和必然的原则。【439，从经验观测的恒常性而言未必不妥，但没有区分物理规律和人性规则嘛】“这种一致性（uniformity）就构成了必然性的本质。”【441】“机会和中立性只是因知识的欠缺而存在于判断之间，并不存在于事物自身。”【442】Hume在此反驳了“人类行为并不是由必然发生的”那种意见：应该用观测法来确定规则，“动机和行为之间的结合既然像任何一些自然活动的结合一样，具有同样的恒常性。…我们如果认为物质方面有必然性，而认为心灵方面没有必然性，那就不能不陷入明显的矛盾。”【442，通过把necessity理解为恒常结合，Hume淡化了必然性的传统意义】在Hume的定义中，“必然性构成因果关系的一个必要部分。”【445】节2 论自由与必然（续）Hume承认“自发的自由（liberty of spontaneity）”是自由最常见的含义，即那种不被必然性（某种力量、暴力和强制）所支配的自由，但Hume不讨论这种自由。Hume关切的“中立的自由（liberty of indifference）”与Hume描述性的必然性相对立：必然性是一种恒常性及相应的判断，而“自由或机会只是那种确定倾向的不存在，只是我们感觉到的一种漠然。”【446】Hume为否定这种中立的自由感进行了一个古怪的、未必成功的论证：“不论我们所能完成的行为是怎样任意和不规则，由于证明我们自由的欲望是我们行为的唯一动机，所以我们就永远不能摆脱必然性的束缚。我们可以想像自己感觉到自己内心有一种自由；但是一个旁观者通常能够从我们的动机和性格推断我们的行动。”【447，我觉得Hume的错误在于用一种不相关的必然性去否定自由感；而这本来应该用内在视角和外在视角来更好解决的问题】自由被看为宗教和道德的条件，Hume则在宗教面前辩护了自己的必然性观念。恒常结合这种必然“对于宗教和道德都是那样重要的，如果没有这种必然，结果一定会把两者都完全推翻，而且其他各种假设都会彻底破坏一切神和人的法律。”【448，总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质嘛】节3 论影响意志的各种动机（of the influencing motives of will）传统哲学谈论reason与Passion的斗争，并重视reason,Hume则反对理性主义，主张“第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。”【451】知性要么理证，要么概然推断，前者局限于观念世界，与现实世界远隔；后者中，会有对预期（prospect）的考量，但“冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。…单是理性…不足以产生任何行为，或是引起意志作用。…理性同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。”【452-3】Hume断然说：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职务（Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them）。…情感是一种原始的存在。…人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性（It is not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger)”【453-4.Hume对传统理性主义的攻击虽然貌似猛烈，其实不过是换了自己的一套概念和定义方式而已】情感只在两种意义上不合理:不存在的对象被假设为存在：选择的方法达不到目的。平静的欲望(calm passions)和倾向，产生很少的情绪，便被误解为理性，有两种：如慈善和愤恨、对生命的爱恋等天性中的本能；“一种是对于抽象地被思考的福利的一般欲望和对抽象地被思考的祸害的一般厌恶。”【455】此外还有一种猛烈情感。节4 论猛烈情感的原因（the causes of the violent passions）平静和猛烈情感对于意志的影响并不一定成比例。“必须区别平静的情感和微弱的情感，区别猛烈的情感与强劲的情感。”【457】主导的情感会吞没微弱的情感，如热恋中情人的小错会促进可爱。节5 论习惯的效果（of the effects of habit）在增减情感或转化情感上，习惯和重复有最大效果。顺利和倾向。节6 论想像对情感的影响（influence of imagination on the passions）熟悉的快乐更能影响我们，是能想像的。Hume举了Themistocles的例子。节7-8 论空间和时间的接近和远离（of continuity and distance in space and time）接近对想像的影响最大。“接近的对象借着它们与我们的关系，就在其强力和活泼性方面接近于印象。”【466】“远隔的效果在空间上比在时间上要小的多。”【467】这是因为广袤能同时被给予我们。时间的顺延也较回溯更容易。Hume由此还解释了几个现象：距离增加珍视和敬慕；时间距离更珍视；过去更被珍视。这是因为障碍越大，“一种超乎寻常的伟大豪迈之感灌注于我们心中。”【472】节9 论直接的情感（direct passions）“不论直接的或间接的情感都是建立在痛苦和快乐上面的，而且为了产生任何一种感情，只须呈现出某种祸福来就够了（the passions, both direct and indirect, are founded on pain and pleasure, and that in order to produce an affection of any kind, it is only requisite to present some good or evil）。”【476-7，苦乐是情感的基石了；似乎抹去了苦乐与利弊的差异，前面出现过差异的】祸福最自然地发生的那些印象，“就是伴有意志作用的欲望与厌恶、悲伤与喜悦，希望与恐惧等直接情感（The impressions, which arise from good and evil most naturally, and with the least preparation are the direct passions of desire and aversion, grief and joy, hope and fear, along with volition）。心灵借着一种原始的本能倾向于趋福避祸,即使这些祸福只被认为是存在于观念之中，并且被认为是只存在于任何将来的时期（The mind by an original instinct tends to unite itself with the good, and to avoid the evil, though they be conceived merely in idea, and be considered as to exist in any future period of time）。”【477】福利是确定时，喜悦；祸患发生悲伤或悲哀。“除了福利与祸害，也就是除了痛苦与快乐以外，直接的情感还往往发生于一种自然的冲动或完全无法说明的本能。…欲求敌人受罚，希望友人得到幸福、饥饿、性欲。恰当地说，这些情感是产生祸福的，而不是由它们而发生的，如其他感情那样（Beside good and evil, or in other words, pain and pleasure, the direct passions frequently arise from a natural impulse or instinct, which is perfectly unaccountable. Of this kind is the desire of punishment to our enemies, and of happiness to our friends; hunger, lust, and a few other bodily appetites. These passions, properly speaking, produce good and evil, and proceed not from them, like the other affections）。”【476，这里等同苦乐与祸福；本能先于苦乐】悲伤和喜悦借着想像的混合，产生了希望和恐惧两种感情。节10 论好奇心或对真理的爱（of curiosity or the love of truth）“对真理的爱好…是我们的一切探究的最初根源。”【487】真理有两种：观念相互间比例的发现；观念与对象的实际存在（印象）的符合。这里Hume居然说可以用两脚规来发现物体的相等。真理之被追求，以及相应的愉快，不仅是由真理自身得来，而是在发现和发明真理是所运用的天才和才能。“心灵的活动固然是快乐的主要基础。”【489】【评：觉得Hume对直接情感和见解情感的划分很生硬：凭什么悲伤喜悦、欲望厌恶、希望恐惧就是直接情感，而爱恨就是见解情感，非要在爱恨的原因上区分性质和对象，不一定是妥当的。整个passions体系未必够consistent】第三卷 道德学（of morals）第一章 德与恶总论（of virtue and vice in general）节1 道德的区别不是从理性得来的（moral distinctions not derived from reason）“我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题。”【495】Hume戏谑提及“把阅读变成为一种消遣”的风潮。【496】心灵中除了知觉，别无所有，知觉分为印象和观念。问题是：“我们是借我们的观念，还是借印象，来区别德和恶，并断言一种行为是可以责备的或是可以赞美的呢（whether it is by means of our ideas or impressions we distinguish betwixt vice and virtue, and pronounce an action blamable or praiseworthy）？”【496】一种传统观点认为“德只是对于理性的符合；事物有永恒的适合性与不适合性，这对于能够思考它们的每一个有理性的存在者是完全相同的；永恒不变的是非标准不但给人类，并且也给神自身，加上了义务（virtue is nothing but a conformity to reason; that there are eternal fitnesses and unfitnesses of things, which are the same to every rational being that considers them; that the immutable measures of right and wrong impose an obligation, not only on human creatures, but also on the Deity himself:）。”【496】 在这种观点中，道德是理性发现的。Hume在自己体系内颠覆了上述论点：“理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们妄称道德只是被理性的推论所发现的，那完全是白费的…理性是完全没有主动力的（inert），永远不能阻止或产生任何行为或感情。”【497-8】理性的作用在于发现真伪，即“对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合（Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact）”【498】；“情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此，它们就不可嫩那个被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”【498】理性不是道德上善恶的源泉。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感（conscience or a sense of morals）那样，一个活动原则的源泉。”【498】“行为可以是可夸奖的或是可责备的，但不能是合理的或不合理的。”【498】理性影响行为的两种方式：判断情感对象的存在；发现出因果联系，提供手段。这些判断可能是错误和虚妄的，却是清白无罪的。“任何人都不能认为那些错误是我的道德品格中的一种缺陷。”【500，这个论断过强了，反映了Hume割裂理性与情感、严格区分真伪和善恶的做法不是没有问题】 是非的错误虽是罪恶的（criminal），但却是次生的。“理性和判断由于推动或指导一种情感，确是能够成为一种行为的间接原因；不过我们不会妄说，这一类判断的真伪会伴有德或恶。”【503】Hume进一步剖析了理性主义体系。知性不能单独确立是非的界限。永恒的、理性的是非标准的两个指控。“第一、道德的善恶既然只属于心灵的活动，并且由我们对待外界对象的立场得来，所以这些道德区别所由以发生的那些关系，必然只在于内心的活动和外在的对相爱难过之间，并且必然不可以应用于自相比较的内心活动，或应用于某些外界对象与其他外界对象的对比（First, As moral good and evil belong only to the actions of the mind, and are derived from our situation with regard to external objects, the relations, from which these moral distinctions arise, must lie only betwixt internal actions, and external objects, and must not be applicable either to internal actions, compared among themselves, or to external objects, when placed in opposition to other external objects）。”【505】第二个，永恒标准设定了约束每个理性心灵的永久法则与意志之间的必然联系，但在Hume的体系中，“任何因果关系（道德关系也被认为是因果关系）都只能通过经验而被发现。…宇宙间的一切事物，单就其本身而言，显得是完全散漫而相互独立的。”【506】“行为的罪恶或道德上丑恶…是被内心的感觉、通过反省那样一种行为时自然地发生的那种情绪所感到的。”【506】这里Hume反对了好几个循环论证（argument in a circle）。”道德并不是理性的一个对象。”【508】“只发现一些情感、动机、意志和思想。…你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这是一个情感的对象，不是理性的对象（In which-ever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but it is the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object）。…恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。”【509，对么？感觉Hume的“理性”界定含混不清，按照卷1对知性的研究：知性分为印象和观念，也包括明证和概然推理，而现在这里的“理性”仅仅指推理。或许用内在视角和外在视角的术语来处理这里的区分更准确。】最后一段中，Hume的一段话处理了重大的所谓“is-ought”问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中…突然之间…我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽然是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”【509】节2 道德的区别是由道德感得来的（moral distinctions derived from moral sense）“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；…由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。”【510】“借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐。…发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或惊羡（To have the sense of virtue, is nothing but to feel a satisfaction of a particular kind from the contemplation of a character）。”【511】Hume界分了这种快乐的特殊性，“我们只是在一般地考虑一种品格，而不参照与我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的（It is only when a character is considered in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sentiment, as denominates it morally good or evil）。”【512，我想问：virtue或Vice所指到底是一个名词还是形容词？】这里Hume区分了利益发生的情绪和道德发生的情绪。513页Hume将德与恶有关的心理发生机制描述得跟骄傲谦卑爱恨的产生一样。德与恶的苦乐是由什么产生的呢？Hume认为，设定每一个这些情绪是“由一种原始的性质和最初的结构所产生的”，那是荒谬的。【513，看不出哪儿荒谬了】他要寻求某些较为概括的原则。Hume界分了“自然（nature）”的几种意义：相对于神迹；相对于稀少；相对于人为（artifice），人为涉及到人的自由和自我支配。Hume说，“我们的某些道德感是人为的，而另外一些道德感则是自然的。”【515】总之，“德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。”【515】第二章 论正义与非义（of justice and injustice）节1 正义是自然的还是人为的德（Justice whether a natural or artificial virtue）Hume说正义是人为的，是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。”【517】行为是动机的外在标记。“我们的一切德行看开只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志（all virtuous actions derive their merit only from virtuous motives, and are considered merely as signs of those motives）。”【518】因此，Hume说，善良的动机必然不同于对于行为的德的尊重，对这种merit的尊重乃是次生的考虑。【518，Kant貌似就是这样观念呢：道德感是行为的动机？】Hume确立了一条原则：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的（no action can be virtuous, or morally good, unless there be in human nature some motive to produce it, distinct from the sense of its morality）。”【519，则找一找关于自然德行的动机是很关键的，总是要某些自然动机才可以建构起人为动机（如正义的动机）。】“任何行为都只是因为它是发生于一个善良的动机，才能是善良的。”【520】必须寻找正义行为的动机。不是利己心，“利己心，当它在自由活动的时候，确是并不促使我们作出诚实行为的，而是一切非义和暴行的源泉。”【520】也不是公益心（regard to public interest）：经验表明，人们常常不是看到公益的，这个动机太疏远崇高了。“人类心灵中没有像人类之爱（love of mankind）那样的纯粹情感。”【521】“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象。…没有任何现象向我们指出，有那样一种不考虑到人们的优点和其他一切条件的对于人类的爱（man in general, or human nature, is nothing but the object both of love and hatred）。”【522，这是Hume有关道德人性的基本设定或基本气质，完全是宗教无涉的；但也扩展了人性的动态范围，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。】对私人的慈善（private benevolence）也不是正义的原始动机。“必然结论是：我们并没有遵守公道（equity）法则的任何真实的或普遍的动机，除了那种遵守的公道和功德自身以外。…正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的（the sense of justice and injustice is not derived from nature, but arises artificially, though necessarily from education, and human conventions）。”【523】Hume补充说，必须考虑情感的自然势力，“激情必然对道德感有巨大的影响(these distinct passions must have a great influence on that sense of morals)。…义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径（Our sense of duty always follows the common and natural course of our passions）。”【524】而正义虽然是人为的德，却并非任意的。节2 论正义与财产权的起源（of the origin of justice and property）Hume先描述了人和人类的处境：人欲望多而手段薄弱，极不匹配，只有依赖社会：社会借着协作、分工和互助来给人带来力量、能力和安全。这是社会的必要性；另一方面也有自然倾向促进组成社会：两性间的自然欲望以及对子女的共同关切。“人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的，而且性欲和自然爱情不论如何可以使这种结合成为不可避免的。”【527】人类的三种福利：内心的满足；身体的优点；所有物的享用。自然性情中的反社会倾向是自私（self-interest），爱的偏狭，这会造成冲突。自私和财物占有的不稳定的结合是危险之所在。“它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。”【528】在“未受教化的自然状态中”我们不能找到补救的办法，“各种不道德既然都是由情感的某种缺点或不健全而得来的，而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断的….以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度是恶劣的和不道德的。…我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私。”【528-9。这里不但有一个从自然的未开化的状态向社会的文明状态的转化；而且也意味着正义的本来虚无面貌嘛】补救的方法是人为措施得来的，“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利的条件。...只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享凭幸运和勤劳所获得的财物（by a convention entered into by all the members of the society to bestow stability on the possession of those external goods, and leave every one in the peaceable enjoyment of what he may acquire by his fortune and industry）。”【529】“这种协议就其性质而论，并不是一种许诺…协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为（This convention is not of the nature of a promise: …It is only a general sense of common interest; which sense all the members of the society express to one another, and which induces them to regulate their conduct by certain rules）。。。。互相表示出来，并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行动，这可以恰当地称之为我们之间的协议或契约（convention or agreement），虽然中间并没有插入一个许诺。”【530,Hume的convention似乎可以理解为有充分正当、强理由支持的传统或习俗。】缔结了诫取他人所有物的协议后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。“正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者（The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both）。”【531】“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件。”【532】“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。…自然状态就应该被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代。”【533-4】自私和不稳定促成这一情况，若是存在普遍之爱和非匮乏，则不需要正义了。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”【536，Hume的正义很狭隘，只与财产和所有权相关的样子；而且Hume没有像霍布斯那样意识到人对人的占有欲望，可以说Hume仍然持有某种基督教的道德观念】“正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。…产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。”【537】为了确证上述，Hume例证说，单个的正义行为往往有害，整体的正义行为则有益。另一个问题：“为什么我们把德的观念附于正义，把恶的观念附于非义。”【539】“正义的自然的约束力，即利益…关于道德的约束力，即是非之感，则我们必须首先考虑自然的德（natural virtues），然后才能给以充分而满意的说明。”【539】“在一般观察下，人类行为中令人不快的每件事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事物同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生（as everything, which gives uneasiness in human actions, upon the general survey, is called Vice, and whatever produces satisfaction, in the same manner, is denominated Virtue; this is the reason why the sense of moral good and evil follows upon justice and injustice）。”【540】因此“自私是建立正义的原始动机；而对于公共利益的同情是那种德（正义）所引起的道德赞许的来源。”【540】这一自然过程，又受到政治家们的人为措施的促进；然后又是名誉的关切。节3 论确定财产权的规则（of the rules which determine property）稳定财物占有的这一笼统规则的具体化。“最自然的办法就是：每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。”【544】“必须找寻在社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的其他一些的条件；属于这一类条件的，我发现主要有四种：即占领、时效、添附和继承（occupation, prescription, accession， succession）。”【545】Hume在附注中批评了洛克的劳动财产权。“我们并不能说是把我们的劳动加于我们所获得的对象上。”【546】节4 论依据同意而进行的财产转移（of the transference of property by consent）“根据同意转移财产这件事，是根据于自然法的，正如不经同意、财产就该是稳定的一样。”【555，用“自然法”一词有点怪】Hume还谈及了象征的交付方法。节5 论许诺的约束力（of the obligation of promises）这里Hume一般地谈了道德与sentiments的关系：“一切道德都依靠于我们的情绪；当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略或未作那种行为，在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务。”【557】Hume设定了情感的某种natural constitution作为道德的基础：“人性中如果原来不赋有一种有推动作用的、能够产生某种行为的情感或动机，那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。这个动机不能是义务感（No action can be required of us as our duty, unless there be implanted in human nature some actuating passion or motive, capable of producing the action. This motive cannot be the sense of duty）。”【558】许诺的道德规则不是自然的。“许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。”【559】缺乏信托和信任。理性教导，基于自利为别人服务。与更高尚的交往方式区分开来，给这种计较利害的交往“发明了某种语言形式，借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可。”【562】这里，利益是最初的约束力，“随后，一种道德感又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量。”【563】节6 关于正义和非义的一些进一步的考虑稳定财产占有、基于同意的转移、履行契约这三条基本自然法则“总是那些情感的真正产物，并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法。”【566，Hume虽然将理性贬低为奴仆，但仍然对理性给予了足够的信任嘛】。对正义作为人为的而非自然的德补充了几个论证：1、正义的俗常定义就预设了权利和财产权【567，其实，循环论证是可以通过直觉克服的嘛】；2.恶和德都是不知不觉地相互涉入的，但权利、财产权却不容这样的程度区别。3.心灵行为的特殊性，与正义的普遍性的对比。节7 论政府的起源（of the origin of government）人大大受想像支配，舍远求近的倾向，会冲破理性启迪的法则的守护。“我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件，使得遵守正义成为我们的最切近的利益，而破坏正义成为我们的最辽远的利益。但是，这事对全人类来说既是行不通的，所以只有在少数人方面才可能办得到，因而我们就使这些人和执行正义发生了直接的厉害关系。这些人就是我们所为民政长官、国王和他的大臣。…他们既然满足于他们的现状和他们的社会任务，所以对于每一次执行正义都有一种直接利益，而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。”【577-8；这里Hume设立政府执行正义，但讲得太简略，而且完全丧失了Locke对限制权力的关切】。从执法还扩展到司法判断，而且“政府还进一步扩展它的有益影响；政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的。”【578】节8 论忠顺的起源（of the source of allegiance）反对Hobbes：政府的最初萌芽不是同一个社会中的人们的争端的发生，而是由几个不同的社会中的人们的争端而发生的；最早的政府是君主制的和军事政府，“军营是城市的真正母亲。”【581】“没有政府的社会状态是人类的最自然的状态，并且在许多家族聚居、远在第一代以后的一个长时期中，必然是继续存在的。只有财富和所有物的增加，才会迫使人们脱离这个状态。”【581】三条自然法则在政府之前的社会中存在。虽然政府在初成立时，由实践许诺的法则得到其约束力，但这里Hume的重要工作是将忠顺的义务与许诺区分开来，并攻击了Locke的观念：“许诺…是政府成立的原始根据和最初的服从义务的根源…它已成为现代时髦的政治学体系的基础。…人类既然同意建立政府，因而就给他们加上自然法所没有规定的一种新的义务。因此，人们之所以必须服从其执政长官，只是因为他们许诺了这种服从；如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分。”【582】“正义规则虽然足以维持任何社会，可是他们并不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则：于是他们就建立政府，作为达到他们目的的一个新的发明。”【584】Hume说，“忠顺的义务虽然在最初是建立在许诺的义务上，并在一个时期内被那种义务所支持的，可是它很快就自己扎根，并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。”【582】“政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，可是这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利（self-interest）。…履行许诺是在人生日常事务中发生互相信托和信赖的必需条件。两方面的目的和手段都是完全各别的；两者也没有彼此从属的关系。”【584】大型社会中必须要政府来维系秩序与和平，“所以我们的政治义务必然很快就离开我们的许诺而存在，并获得了独立的力量和影响。”【585】“不仅利益的自然的约束力在许诺和忠顺两方面是各别的，而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的。…我们谴责一切叛逆和背信行为。”【586】Hume还借助一种权威的或保守主义的论证：一般人都确信服从政府的道德义务，并不以为来自许诺的契约。“这件事不依靠于他们的同意，而他们生来就是这样服从的。”【588】节9 论忠顺的限度（of the measures of allegiance）但Hume又肯定社会契约论主张者试图建立的原则：“对政府的服从允许有例外，并且统治者们如果过分残暴，就足以使臣民解除一切忠顺的义务。”【590】契约论是为了保留和论证反抗的正当性，那在休谟的体系中如何替代呢？Hume用类似功利主义的方法：“利益既然是政府的直接根据，那么两者只能是共存共亡的；任何时候，执政长官如果压迫过度，以至其权威成为完全不能忍受，这时我们就没有再服从他的义务了。”【592】我们对于最高权力的较为强暴的行为进行反抗，而不犯任何罪恶和非义。节10 论忠顺的对象（of the objects of allegiance）Hume以一种保守的态度来看待反抗最高权力的行为。“应当对谁服从？”【595】在这里Hume的保守主义论调显露无余：即使最高权力最初源自约定的许诺，在时间的变迁中许诺也不再是政府的基础，“我们自然而然地假设自己生来就应该服从”。【595】Hume确立了几条执政长官的权利原则：1 “任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。…只有时间使他们的权利趋于巩固。”【597】2.“在没有任何政府形式被长期占有所确立时，则现实占有便足以代替它，并且可以被认为是一切公共权威的第二个来源。”【598】3.征服权是统治者权利的第三个来源。4继承权。5.成文法。这里Hume有及其保守的论调：“严格地固执任何通则，以及坚持不变地忠心于某些特定的人和家族那样一些的德，并不是发生于理性，而是发生于顽固和迷信。…历史…教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的，而是完全从属于和平与自由的利益的。当公益并不显然要求一种变革时，那么原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求，就一定汇合起来，形成对统治权的最强的权利要求，并且正确地被认为是神圣不可侵犯的。”【603，除了保守，Hume也缺乏对政府形式的论述，这似乎是关键的缺陷，而且也缺乏权利的实质维度。】时间将授予权威。【607】节11 论国际法（of the laws of nations）一个准则“为国王们所立的道德体系比支配私人行为的道德体系要自由得多。”【609】“各国之间履行正义的自然义务既然不及私人义务之间那样地强有力，所以由此而发生的道德义务也必然具有自然义务的弱点。”【610】节12 论贞操和淑德（of chastity and modesty）从解剖学上，男子不容易确定自己的子女。因此形成对女性的贞操品德要求。第三章 论其他的德和恶（of the other virtues and vices）节1 论自然的德和恶的起源（of the origin of the natural virtues and vices）“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦。…苦和乐的最直接的结果就是心灵的倾向活动和厌恶活动；这些活动又分化为意愿，分化为欲望和厌恶、悲伤和喜悦、希望和恐惧。（The chief spring or actuating principle of the human mind is pleasure or pain…The most immediate effects of pleasure and pain are the propense and averse motions of the mind；which are diversified into volition, into desire and aversion, grief and joy, hope and fear）。”【616】 “道德上的区别完全依靠于某些特殊的苦乐感…只要在考察起来或反省起来的时候给予我们以一种快乐，这种性质自然是善良的，正如凡给我们以不快的任何这种性质是恶劣的一样。…我们可以断言：凡引起爱或骄傲的任何心理性质是善良的，而凡引起恨或谦卑的性质是恶劣的。”【616-7】美感和道德感类似，都源自快乐的倾向。【618-9，太粗糙嘛】而且借助同情原则。“1.同情是人性中一个很强有力的原则；2.它对我们的美的鉴别力有一种巨大的作用；3.它产生了我们对一切人为的德的道德感。”【620】许多自然的德都有导致社会福利（the good of society）的倾向，但并非“一切道德的区别都是人为措施和教育的结果，”因为“人们如果没有某种自然的赞许和责备的情绪，政治家们决不能刺激起这种情绪来。”【621】“自然的德与正义的惟一差别只在于这一点，就是：由前者所得来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象（The only difference betwixt the natural virtues and justice lies in this, that the good, which results from the former, arises from every single act, and is the object of some natural passion）。”【621】自然的德更容易影响情绪，激起赞许。【622】“两个体系…道德上的善恶确实是被我们的情绪，而不是被我们的理性所区别出来的；不过这些情绪可以发生于性格和情感的单纯的影响或现象，或是发生于我们反省它们促进人类或某些个人幸福的倾向。我的意见是：这两个原因在我们的道德判断中都是混杂起来的。”【632】虽然反省具有最大影响，但在某些情况下，直接的情绪就产生了赞许。“心灵的每一种情感和活动都令人发生一种特殊的感觉，这种感觉不是令人愉快的，便是令人不快的。”【633】节2 论伟大的心情（of greatness of mind）最有用的莫过于一种适当程度的骄傲。【639】掩饰的骄傲或自尊；英雄德性“只是一种牢固的和坚定的骄傲和自尊。”【642】节3 论仁善与慈善（of goodness and benevolence）节4-5 论自然才能（of natural abilities）自然才能和道德的德（moral virtues）“两者都同样是心理性质；两者都同样产生快乐，并且自然都有获得人们的爱和尊重的同等倾向。”【650】Hume反对素常对两者之间的区分，认为自然才能和道德的德大体上处于同等的地位，差异在于“前者几乎是不能借任何技巧或勤劳加以改变的，至于后者，至少是那些由它们发生的行为，却是可以被赏罚、赞美和责备等动机所改变的。”【652】自然才能被人尊重的主要理由是有用的倾向。“人类之所以高出于畜类，主要是因为他们的理性优越。”【653】节6 本卷的结论（conclusion of the book）“同情是人性中一个强有力的原则。”【661】“心灵的有用的性质之所以是善良的，乃是由于它们的效用。…德被认为是达到目的的一个手段。”【662】“道德的感觉是灵魂中一个固有的原则，而且是心灵组织中所含有的一个最有力的原则。”【663】附录（appendix）澄清上卷中的一些问题。“信念只是不同于单纯概念的一个特殊感觉。”【667】“信念仅仅是限制了观念或概念，并使观念对感觉来说有所不同，而却不产生任何独立的印象。”【670】对于结论“只有思想才能发现人格同一性，即当思想反省构成心灵的过去一系列知觉，感觉到各个观念联系起来，并且自然地相互引进：这时它发现了人格同一性”【673】感到的惊讶，最后诉诸怀疑主义者的特权（plead the privilege of a sceptic）。江绪林 2013年2月22日星期五 -
这本书我没有看完，我曾经想通读西方哲学名著，这个计划已经已经数年了，去年又一次想彻底实行，到现在已经七个月，可是，至今没有实行，为什么，全消耗在考试上了，如果没有考试，中国将会怎样？现在能记得的是作者在序中对人性问题重要性的论述，当然，每个问题对研究者来说都是重要的，没有人会研究自己认为不重要的问题。虽然如此，我还是很认同他的说法，对人性或者对人本身的认识，乃是一切学问（社会类）的核心。每一个大学问家首先都必须是一个哲学家。模仿经济学中的交易成本说，对人性的认识将极大的降低交易成本。
精彩短评 (总计54条)
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书还行，评价规则太龌蹉 -
如果我辉格一下的话会扣一星，不过哲学史的经线上一旦失去休谟，会断出一个大洞来，即使有多条纬线也难以修补吧。 -
感觉休谟大神自己的英文原版更清晰=_=最近看长句子已经看晕了！！ -
#读万卷书行万里路#上卷没看懂在写什么，下卷没发现特别喜欢的段落。繁体字印刷增加了阅读难度，浓厚的学术气息把我这个门外汉拒之门外。也许我不适合搞学术。专业的学术能带来普世的快乐吗？本来看书名以为这是一本见解独到的大众哲学读物，可惜我没有领会。 -
反正对在下这种门外汉来说，知道一点经验主义哲学相关看法，其中否定因果关系，这和佛教的重要理论基础因缘，在下看来有冲突，不懂。 -
还行，翻译不太强，很拗口 -
需重读 -
有休谟这样功利主义倾向明显的道德论在前，康德那种“画地为牢”的义务论就越是显得不可思议，可见后者的“梦”根本没有被前者唤醒啊！ -
特别全 -
贡献是跨界勾连作用，尽管并未完全通透。 -
一部分 -
大家之作，不过翻译很难懂 -
不错的哲学入门书。。如果想了解西方哲学史的话，而又不想从古希腊四元素说看起的话。。 -
上卷是重点，怀疑主义认识论，经验主义哲学集大成，下卷道德论平庸得可以作报纸社论 -
曾爱过 -
人性论（套装上下册） -
不可知论，怀疑论者：论恶与德，美与丑，爱与恨 -
休谟是我的神 -
没有留下体系上的感受 以后再看一遍吧 -
泥们辣锅时候的银是不是都是碎碎念 -
理性。情感。道德。
印象最深的一点是休谟提到的男人对于荣誉的勇敢，如女人的贞操，多是人为的道德的操控。 -
书写的很好，不错，值得推荐 -
斩妖除魔，祛魅除惑 -
最爱的哲学家 -
第三本原著 -
当年是完全读不懂，我都不知道自己如何一页页坚持下来，脑子里都在想一些什么。 -
最浅显易懂的哲学著作没有之一（跟洛克并列吧） -
没看懂。。。智商捉鸡 -
读的是八十年代出版的旧书，味道好大，伤不起 -
论述极不严密，论点发人深思 -
读了一半。 -
去年所读，只看了上册。那时对哲学可谓一窍不通，懵懵懂懂，所以只了解休谟的大体观点，并没有看得热血沸腾。准备下次重读，应该会有更大的启发。 -
看不下去了。。。 -
上课要求的，论文也是胡诌的，惭愧。 -
怀疑论者从来不是怀疑感性客观的存在，而是怀疑他们如何为我所把握及把握的真实性，其实也是反映了哲学史上的认识论转向。怀疑论到了这种程度，当然会对生活带来负面影响，休谟的自述非常动人。既要怀疑，也要怀疑哲学的怀疑，怀疑不要停，走上这条路就不允许有迟疑。 -
只读完上。很揪心无奈。休谟的体系建立于两个基本原则：（大多数）观念来自于印象，印象比观念强烈活泼。心灵的活动是神秘的，休谟反反复复以不同方式考察人是如何通过感官获得印象和观念的，但感官又是如此的不可靠。没有信仰，没有人格同一，不过是信念或者某种倾向。总感觉，休谟的最高原则就是经验，尽管他好像也很不甘心。 -
下册泛读。讨论的核心问题是为人类的所有知识奠定人性的基础，“直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身”。Hume将知觉区分为印象和观念，下册分析印象的形成及其与观念的联系（论情感），印象与观念的联结如何影响人的行动（论道德）。认为只有情感才能影响我们的行动，基于这一原则解释道德原则如何刺激情感，产生或制止行为（主要依赖于同情）。休谟本书中旨在提供一种解释理论，难题是发现独立于道德感的道德动机。核心观点：正义是一种人为的的德，补救人类心灵自私和有限慷慨的性质，目的是为了实现财产的稳定。 -
。休谟指出，并非生活中的任何问题都能用经 验主义的方法解决。在第一卷《论知性》中，休谟阐述了其认识论，探讨了其对时间、空间、知识、或然性以及因果法则本质的怀疑。在第二卷《论情感》中，休谟 讨论了有关第一、第二印象的理论，以及理性与感性是如何影响我们行为举止的。在第三卷《论道德》中，他提出道德的基础应是情感而非理性。 -
圣经啊！ -
一些实验推理看不太懂，或许这是中文系的人的短板吧，逻辑分析推理能力差。 -
常读常新。特别是第一章，要常常读。 -
预见了近代启蒙思想在现实中终将走向自己的反面。 -
我，喜欢看上去人性化、有点浅显的、带着个人色彩的 严肃哲学 -
26岁啊，26岁我们在干什么 -
当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。一般来说，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。 -
草草翻完上册……休谟也是个话痨爸爸（。 -
最终还是放弃了你，我的脑袋和眼睛都好疼啊！果然我并不适合做一只理论 -
根據休謨自己賣的萌說，他如此劇烈地渴望《人性論》引起關注和討論，主要是因為對自己的脫俗觀點沒有信心。#人最深重的罪惡是孤獨#。 -
刚读起来一点意思都没有平平淡淡，写完论文怀着一半再也不想看见这本书的心情，和一半卧槽真是伟大的不知道说什么好了的心情。一本书解构一切古典的实在性秩序啊。 -
选读了上册（略翻） -
人性论 -
教材 -
第一部读完的哲学名著 -
好难啊。。。