《土地的黄昏》章节试读

《土地的黄昏》的笔记-第117页

今天，对红薯的态度将人们分为两类，一类是“新左派”，一类是“自由主义”。“新左派”缅怀过去的红薯，夸大过去红薯的美学价值，批判今天的红薯时尚，将它妖魔化。“自由主义”迷恋今天的红薯，批评过去的红薯，义愤填膺地控诉过去红薯的罪状。他们的观点针锋相对。这种“红薯社会学”弄得世道浇漓，人心日乱，薯将不薯。张柠的批评文字从来都是这种论调的狂欢。

《土地的黄昏》的笔记-第171页

P171对农妇的这些过分限制，无疑违背现代文明的要求。现代法律对妇女的保护条款，就是针对这些传统观念而来的。事实上法律只不过是表达了一种价值观念而已，农妇要真正改变自己的处境，仍然还要靠自己的实践。不想在沉默中灭亡，就只能在沉默中爆发。爆发当然不是发生在敌对阵营间的革命行为，而是一种亲属和宗族内部不同微观权利之间的较量，是一种与肉体行为相关的“谈判”行为。比如自杀，比如撒泼，比如绝食，这一系列的变态行为，既可以对付丈夫和家庭内部的矛盾，也可以对付来自外界的舆论压力。农妇就是通过这种自我贬低、同归于尽的变态方式（所谓泼妇、悍妇、长舌妇）来维护生存权。这就是压抑的结果。一位农妇没有这几招，在村里基本上很难生存下去的，除非她心如死灰，形同枯槁。
P173乡村有一些农妇碰到巨大的委屈时，会坐在村中央对着空气骂上一整天。全村人都心惊肉跳，但谁也不敢去劝阻，直到自己口干气绝。如果动辄就骂，就被称为“泼妇”。“泼妇”性格是农妇在自我保护过程中形成的变态人格，其土要特征就是骂人。这种“骂”与我们现在一般的骂人是不同的，它不是两个人吵架式的对骂，而是一个人的单独行为。主要用于碰上强大对手而无法应付的时候。前提当然是自己有委屈，而且必须向公众澄清。
被辱骂的对象是乡村社会中的强权人物，或与权势勾结在一起的流氓无赖，或无法与之面对面交涉和论理的对象。因为这些人背后有更大的暴力机器做支撑。这是一种具有乡土民间色彩的辱骂方式。泼妇“赦人”不是抽象的、审判式的，而是将自己置身其中进行贬低和自我贬低的恐怖方式，有同归于尽的意思。
泼妇“赦人”有几个特点。首先，她尽量将对手贬为低等动物(蛤蟆、臭虫、虱子等容易对付的小东西):一旦出现高等哺乳动物(牛、马、驴)，被骂者就只能(或只配)是它们的生殖器或身体上的某个器官。第二，将自己同对手一起贬低，意思好像是:咱们都别活了，都变成畜生算了。第三，不顾脸面，就是将平常视为秘密和禁忌的东西公开化，尤其是将生殖器官、性生活、秽物公开化。第四，一边骂一边用刀剁稻草，这是带有巫术性质的诅咒。
P177 “悍妇”是“以恶抗恶”斗争中的成功范例。在“以恶抗恶”的实践中，悍妇也渐渐改变了自己的性别特征。她们学会了像男人一样说粗话、抽烟、喝酒，还学会了使用暴力。渐渐地，她们嘴唇开始长胡子了，喉结也越来越高了，声音也越来越粗了。根据阴阳互补、阳消阴长的道理，当女人越来越男性化的时候，她的男人势必越来越女性化。
表面上看，如果悍妇越来越多，农妇的社会地位就会提高。实际上乡土社会价值观念的本质并没有因此发生改变。事实上权力不平衡状态依然存在，只不过角色换了。也就是说，悍妇取代男性的角色，却是以丧失性别特征为代价的，事实土还是“男性文化”的天下。只不过“悍妇”通过”性别错乱”的方式，利用男性社会的逻辑，以男性社会强权和暴力为手段，暂时改变了少数农妇的社会地位。“悍妇”也是乡土社会诸多变态人格中的一种。嫁过来的时候好端端一个姑娘，没几年变成了一个男人。这是一个典刑的乡上文化压抑产生变态人格的例子。

《土地的黄昏》的笔记-第159页

P159 族长的纵坐标，山本宗族“祖先的荣耀——现在的秩序——将来的兴旺”构成。这个纵坐标是一个动态的、带有时间性的坐标线。这种血缘宗法体制是历史的、道德礼仪的、宗教信仰的、意识形态的。它带有一定的神秘性和宿命论色彩。它与血缘宗族和乡亲邻里的横坐标之间，具有高度的亲和性以及同一性。也就是说，族长的纵坐标和横坐标和谐地构成了乡土社会的结构网络。
村长的纵坐标是一个僵死、静止的现代行政坐标，上面连着大队长(行政村长)、乡长和现代国家，下面连着作为生产劳动力的现代农民。他是现代管理制度的、经济生产性的。更重要的是，他们只管收税、限制、垄断、资源分配。它与血缘宗族和乡亲邻里的横坐标之间存在由来己久的历史矛盾。
P160与时间相关是依赖、习惯和记忆。这是乡土社会共同体赖以维系的一些本质因素。通过这种记忆，他们永远能够在想象中完成彼此的依恋和团结。

《土地的黄昏》的笔记-第77页

P74 对器物体系的阐释就是对一种社会体系的特殊阐释。
P77器物的世俗化
功能错乱使香几的存在具有无限多的"意义"（美学、实用等）。实际上就是丧失了"意义"。器物功能错乱，是现代物品的一个基本特点，它抽去了器物内部的时间规定性，并使得它的空间要素无限膨胀，它正是器物死亡的一种基本形式。死亡不是消失，而是不断繁衍出各种变态形式。其结果就是，任何一件物品（作为工艺品、科技品的家具摆设）都可以成为一个新的中心。

《土地的黄昏》的笔记-第53页

土地的黄昏-乡土经验的微观权利分析》张柠 东方出版社 2005年8月
P53 乡村的公共空间是一个私人空间与私人空间之间的空地。面对个体情感上的孤独，乡村公共空间是一个交流情感、传播信息、产生故事、教育、游戏、审美的场所，也就是一个世俗行的公共空间。面对更大范畴（比如哲学上）的死寂，乡村公共空间是一个举行仪式的场所，也就是一个带有神圣性的场所，它承担着宗族成员与过去和未来对话的功能。
P53-54 乡村公共空间是一块有待村民去填空的空地，是一个交往的空地，一个产生刺激和活跃无比的空地，是矛盾的、是非的场所，是共同体展开祭祀活动的空地。正是这些公共空间的存在，连接了农民单个的孤独的家庭空间，同时也连接了宗族的过去和未来。乡村内部的活跃程度，与公共空间的仪式化能力、交流状况密切相关。
现在的农村住房，尤其是南方农村住房出现了很显著的变化。在安徽天长，传统民居被当地人称为“三进三出”， 一般的邻居闲聊会坐在前堂屋，来客人（一般是要吃饭，甚至过夜的）则在后堂屋。后堂屋的北墙一般会有牌匾、香几以供奉观音菩萨。两边的房间客人一般不会轻易进入。一般若孩子结婚，则住在东屋，老人住西屋。现在邻居的走动比较少。而若客人要在家吃饭过夜等，则上门时一定要带礼物（广东、台湾等地一般称为“伴手礼”）。天长民居的厨房一般是在前面的东屋。
而东北民居，若是三间，则两边是卧室，中间是厨房。客人一般来后会进东屋，老人一般都住在东屋，孩子结婚也如此。一般也没有拜祖拜神的地方。
（可从建筑结构与民俗、公共空间与私人空间、宗教信仰、禁忌与仪式等方面考虑。可参加摩尔根《美洲土著的房屋与住房》和阎云翔《礼物的流动》《一个中国村庄的爱情与亲密关系》莫斯《礼物》等书）
P51 乡村的地点和景物具有抽象的美学意义。在这里。历史实践及其相关的肉体经验被抽空，社会冲突被抽空，变成了一种中立的美学空间，为城市的“地点模拟”和“景物模拟”提供了便利。于是出现了对乡村局部空间的局部模拟和复制。这种模拟和复制，就是将乡村的一部分地点和景物，搬进城市，使之中立化、美学化、进而商品化，这就是对乡村的消费。（如酒吧，餐馆，社区等）
（1）对具有农村特别的酒吧餐馆等的研究，如村姑厨房等。
（2）对人民公社大食堂等的研究。社会记忆的角度。

《土地的黄昏》的笔记-第70页

P70 这里更有代表性的家具就是“香几”，几乎所有的农民家里都有，不管贫穷的还是富裕的。它摆设在中堂的墙壁下。“香几”是长条形，高约150公分，厚约40公分，宽度要根据房屋中堂墙壁的宽度而定。几上摆着灵牌、香炉。它的主要功能就是“家祭”。节日祭祀是毫无疑问的，即便在平常的日了，也要求每日几顿都为死去的家庭成员奉上食物，而不应该是活人在“独吞”。这既是缅怀和思念，也是请求对后代的保护。通过对香几的（仪式化）使用，保持了“家”的时间要素，将家庭成员中“在这里”和“不在这里”两类联系在一起了。更重要的是，这种通过仪式呈现出来的“时间”，对单一的，随时间可能产生错乱的家庭空间，有抑制、修正、粘合的作用。
今天仍然存在，但它的功能体系已经被割裂，也就是被摆设化。

《土地的黄昏》的笔记-第32页

P32 在乡村节日存在的前提中，包含着一种由“生态时间”转化为“心理时间”的过程。
P32-33 这种对时间的沉思，在乡村转化为、凝固为传统的节日形式。无论什么节日，都可能具有狂欢色彩。但与现代节日的“事件化”不同，传统节日不是对时间的中断，而是对时间的救赎，也是人与时间和解的特殊方式。同时，乡村的“节日”还是对时间（历史）和生产（秩序）的激烈反抗形式，是对因生产和种族延续需要而产生的禁忌的违反。
P33因此，乡村传统时间观，看上去是一种“世俗”的时间观，但它的深层隐含着一种形而上的品质，它既是个体的体验，又是家族共同体的体验。传统节日是它的浓缩的、夸张的变形。
P37现实中中的实践活动就是历史运程的直接表现（无须经过回忆和叙述)，它直接关系到人们对家族(宗族)历史运程的评价。这种“时间”观念首先就表现出了其“神圣性”一一同时要对过去(祖先)、现在(自己)和未来(子孙)负责。正因为“时间”以及现实的实践行为承载了历史的要求，因此，时间也就成了一件事关重大的事情。
是时间的神圣性决定了时间的差异性。是时间的差异性(非同质性)决定了乡土实践方式的多样性和变异性。

《土地的黄昏》的笔记-第132页

P132这种贫寒的生活状态和单调的生理节奏，只有成年农民才能容忍，孩了是一刻也不能忍受的。而农民认为“忍受”是“成熟”的表现，是承担生产责任的前提，因而被视为一种荣耀。与此相对立的是孩子“不成熟”的游戏状态。这种状态与乡土社会价值的对立，暂时被“成熟”与“不成熟”的矛后所缓解。因为只要假以时日，孩了在生活的贡压面前终究要“成熟”的。因此，那些整天身不由己、乱说乱动的儿童游戏被农民所“忍受”。是游戏拯救了孩子，使他们暂时忘却乡村生活的贫苦和单调。因为游戏中包含着对另一种生活的希望和想像，对父亲生活之外的世界的“预先占有”，对“种谷一收谷一吃谷一拉谷”法则的超越，对身体的解放。儿童游戏足人类最健康的运动。它没有成人行为的功利性和计划性。它是非功利的、耗费性的、充满想像性的。
P132-133 游戏的三个基本前提(时间、能量、冒险)都和农民价值格格不入。第一，只有孩子才有剩余时间。第二，游戏是一种无意义的能量释放活动。而节约能量是农民的一条基本准则。第三，游戏还是一种冒险。游戏的结局是未知的。游戏还充满了一种毫无效益的危险，成本太高。
P145 还有一类动物，尽管不介入农业生产，但它们是农民的帮手口比如，猫是专门对付老鼠的，鱼鹰是对付鱼的，狗对付兔子很有一套(还可以对付小偷)。农民豢养这一类动物，也不是纯粹的游戏和共处，而是有实用目的。乡村儿童自已的性质就很像这些动物一一豢养成木很低，不直接介入农业生产，但有时可以成为农民的帮手。乡村儿童和动物一样被驯化，被纳入了整个农业生产的秩序之中。（我认为其实孩子更重要的是一种文化和种族延续功能）
P146 乡村儿童的游戏中，一些行为伴随着勇敢的攻击行为，在满他们隐蔽的荣誉感。荣誉感不仅仅与攻击本能(力量)相关，还与控制欲(精神和肉体双重控制)、领袖欲(重新制造一种秩序)相关。无论是攻击性还是控制行为，都是远离农业生产的。
P148 农民对孩子不应该野放，而应该“圈养”，不要像放牛一样，而要像养猪一样。严谨的中国农民在对待儿童的态度上一反常态，充满了游戏精神。（这样是否会给农村儿童带来“消逝的童年”？）
P150 我们知道，游戏就是耗费过剩能量(体力和时间）的一种休闲活动，主要发生在孩子身上。成年农民的能量必须用于跟自然界(包括自然的人)发生交换，以此来促使土地和人的生长能力(广义的财富积累)。只有在特定的状态下(吃、性、节日、祭祀等)，他们才会挥霍、耗费。如果一个人的能量耗尽，就意味着死亡。而财富的积累，将农民的剩余能量转换为可见、可藏的实物(包括生儿子)，这是农民消解集体潜意识中“死亡焦虑”的唯一方式。
P153 性意识一旦成熟，“性游戏”时代就提前结束了，最旺盛的身体生长期也提前结束了。伴随着“性游戏”的结束，孩子们就像秋天一株没有完全成熟的稻了，其标志是，生长的意义被收割的意义所取代，早婚宣告了他们孩提时代的提前结束。此时，无论是泥土还是植物和动物，一切游戏囚素都变成了生产因素。从此，他们只能没日没夜地从事与种稻r和生儿子相关的“农耕生产”。在往后的日子里，他们既没有充足的体息时间，也没有足够合理的营养补充，完全是超额耗费积攒了十几年的老本，透支原本不甚健康的身体。在我的老家，十六七岁的少年结婚的比比皆是。昨天还是乳臭未干的少年，转眼变成了儿女成群的父亲。
“性游戏”实际上是一种“死亡游戏”，是对现实“唯乐原则”的否定，也是对真正的游戏精神的否定，就像最后一次狂欢。童年时代过早地结束，苍老过早地降临在孩子的额头。灰暗的脸色和布满皱纹的眼角上，还隐约能见到一丝稚气。我最害怕回老家见到同龄人。他们就像镜子一样，照见了未未来死亡的容貌。
P256巴赫金在研究拉伯雷的小说和中世纪民间文化时说:“名字使人圣洁，绰号对人亵渎，只能背地里叫。名字用作称呼人，召人过来;绰号却用来撵人走。’，我认为在中国农村里恰恰相反，名字的确使人圣洁，所以，中国农民很少以名字相称(他们害怕圣洁)。但绰号并不一定是亵渎，而是对你的接受和亲近，并当众公开称呼。相反，称呼名字就是疏远你、驱逐你，甚至就是决裂或惩罚的信号。
P257 在农民给孩子取名的传统方法中，无论是托付给神仙佛道，还是托付给自然土地，都隐含着一种民间信仰的质朴形式，也包含了他们在危险和困苦的生存境遇面前的惶恐心态。托付给自然，其信仰形态更为古老，基本上属于原始“万物有灵论’信仰的遗存。民间信仰认为，一棵年代久远的老树，就是‘一个无生无死的精灵的化身，它摆脱了生死轮回的宿命。将孩子托付(寄名)给这种超越时间宿命的植物精灵，更加安全。