亚里士多德选集（政治学卷）
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出版社:中国人民大学出版社
出版日期:1999-12
ISBN:9787300032870
作者:亚里士多德
页数:410页
章节摘录
书摘 柏拉图在写《法律篇》时持有这样的观点，财产可以增至某一限度。正如我们所提到过的，然而绝不允许公民拥有多于最低限额5倍以上的财产。制定这样一些法律的人应当记住他们容易忘却的东西，即，限定财产数目时，也应当对孩子的数目加以限定。因为孩子一旦多到资产不能负担，这种法规就不得不破产。除了法规弛败外，许多富人还会变得穷困潦倒。这也是一件不幸之事；因为命运多舛的人的确容易引发事端。古时的一些立法者显然明白，平均财产能给政治社会带来影响，梭伦和其他人所制定的那些法规中有一条就禁止人们任意获得过多的土地，在一些城邦还有法律禁止人们出售财产，例如，在洛克里就有这样一种法律，如果某人无法确切地证实他遭受了重大不幸，他就不可以出卖其产业。此外，有些法律的目的就在于维持原来的家业，在琉卡斯岛就有过这样的法规，后来由于废止了这一法规结果使得其政体过于平民化，因为不够规定财产资格的人也入选为行政官员。还有，在平均资产的地方，财产数目要么过大要么太小，这样人们要么生活奢侈，要么生活贫困。所以，立法者显然不仅应以平均资产为目标，而且还应令资产数额适中。而且，即使他规定所有人都均等地享有这一适中的数额，他也并不能达到什么好结果；因为欲望比财产更需要平均，如果法律不提供足够的教育，这是根本不可能的。但是，也许法勒亚斯会回答说，这正是我说的意思。在他看来，在城邦中财产与教育都应做到均等。但他应当告诉我们，他的教育究竟是什么样的，如果是指同一种教育，那也没什么好结果；因为即使是同一种教育，从这种教育中也将培养出贪求钱财、名位或兼而贪求两者之人。 而且，争端的产生，不仅与财产不均有关，而且与名位的不均有关，虽然这些争端的方式相反。因为大众争吵的是财产不均，而卓越之人愤恨的则是名位的平等；正如诗人所说的良莠名位平分。 还须考虑到，有些犯罪是生活所迫，对此，法勒亚斯期望通过平均财产来缓解，以防人们因饥寒而为盗（但这并不是犯罪的惟一原因）。人们饱暖之余不希望受欲望困扰，在生活必需品得到满足后，人们有了更强烈的欲望，为了疗解欲望而犯罪；这也不是惟一的原因，他们可能希望毫无痛苦地快乐，却犯了罪。 有什么方法能消除这三种罪行呢?对第一种，给予适当的财产和职业；对第二种，培养节制的习性；至于第三，如果有人向往只有赖于自己的快乐，那么惟有哲学才是别无所求的途径，其他所有快乐都得依靠别人。事实上，最大的犯罪并非因生活所需而引起，而是由于僭越。人们并不会为了不受寒冷之苦而做僭主。所以，伟大的荣耀不会加于杀死一个窃贼的人，而会授予杀死僭主的人。由此可见，法勒亚斯的政体只能有助于防范那些轻微的犯罪行为。 对这些法规还有一点可议之处。它们被制定出来主要是为了促进城邦的内部安宁。然而，立法者也应当对城邦与邻邦及所有外邦的关系加以考虑。政府的组建必须考虑到军事力量，而他对此根本没有涉及。关于财产也是一样，不仅要充分保证内政的需要，而且要能对付外部威胁。在没有力量抵御入侵者时，城邦的财产不应大到足以令更强大的邻邦觊觎的程度，但也不能小。 佩西斯特拉托的僭政最初就是以这种方式建立起来的，它有下列一些变化。正如前述，在城邦事务方面，佩西斯特拉托奉行一种谦和的政策，比僭主制更为开明；他在其他各方面都仁爱而温和，并且对过失者甚为宽容，他还提早借钱给穷人们以帮助其从事农活。他这样做有两个目的，即为了让他们不在城市中逗留而是散居于乡间，以及如此使他们适当地富足并安心于私务，从而既没有欲望也没有时间来料理公共事务。而且土地的充分耕垦以给他带来了大量的收益；因为他对各种产品征收什一税。因此他还设置了居住区法官，而且时常亲自去乡村巡视并消解各种纠纷，以俣农入们不致进入城市而荒废了农活。正是在某一次这样的小巡中，据说发生了那位耕种一块后来被称为“免税地”的土地的胡梅托斯人的事情。他看见——个人在一块处处是石头的地里掘挖和忙碌着，出于惊讶他命随从去问那人要从这块地里种出什么来，“一切疼痛和痛苦”，此人答道，“而佩西斯特拉托定当收取这些疼痛和痛苦的什一税”。此人并不。知道他在回答什么人的问话，但佩西斯特拉托因其率直和勤劳而愉悦，兔去了他的所有税项。在其他各种事情上，他的统治也没有给群众带来什么不安，而是一直在培植和平和确保平静；所以常常可以听到佩西斯特拉托的僭政是“克罗诺斯时代”的说法；后来的情况是，当他的儿子继位后政权变得苛厉多了。所有这些评说中最突山的是他在性情上的平易和仁爰。在各种事情上他情愿依照法、律一一办理，不给自己以任何特权。曾有一次为一桩凶杀指控他被传唤去战神山受审，他亲自出庭申辩，发出传唤的入吓得溜走了。因而他的统治维持了很长时间，每次被逐走他能轻而易举地重得权位。因为大多数的显贵人士与平民派都情愿如此，这是由于他因通达而赢得了前者，因帮助其私务而赢得了后者，并且其天性讨两者喜欢。而雅典在那一时期关于僭政的法律是温和的，除其余的外，关于建立僭政的条款尤是如此。他们的这条法律如下：“雅典世传的法规兹此：如果有人起事以图行施僭政，或者有人出力匡助以建立僭政，他本人连同其家族将被褫夺公民权。” 佩西斯特拉托就这样在僭位上渐至耄耋，在斐洛奈奥执政时死于疾病，自从其最初自立为僭主算起已活过于33年，但他在位的时间只有19年，在其余的时间里则逃亡在外。因此有关佩西斯特拉托受梭伦的宠幸和他指挥了为收复萨拉米而与麦加拉进行的战斗的战斗显然是无稽之谈，因为他们的年龄使这成为不可能，如果有人推算过各自的生年和他们死于谁执政时的话。佩西斯特拉托死后，他的儿子继掌了政权，以相同的方式导引各种事情。他有两个出于合法婚姻的儿子，希比阿斯和希帕科斯，还有出自阿耳戈斯姬妾的两个儿子，伊奥丰和又名塞塔洛斯 的赫格西斯特拉托。因为佩西斯特拉托娶了一房阿尔戈斯女子，名为蒂蒙娜莎，她是一个名叫戈尔吉洛斯的阿耳戈斯人的女儿，先前曾为阿尔钦洛斯的妻子，此人为阿姆布拉克亚人，属朴塞洛斯家族。他与阿耳戈斯人的友情即起源于此，在巴勒斯一役中，1 000名阿耳戈斯人在赫格西斯特拉托的带领下替他出战。 ……
媒体关注与评论
序言智谋与公正 在亚里士多德看来。政治学是一切科学和技艺中最有权威或最主要的(kuriootatee，形容词“主宰的”的最高级形式)学术，其余各种格外为人看重的技能。如军事之术、家政之术、修辞术等，全都归属于政治学之下，为其所利用。政治学追求为了人的最高的善(见《尼各马科伦理学》第一卷[2])。 当然这里的“一切科学”指的是与人的行动或作为有关的实践科学。实践科学主要包括伦理学与政治学。也可以统称为“政治学”。把伦理学称做政治学令人多少有些不习惯。这既显示亚里士多德对政治学的极度重视．也表明他的政治观念与现今流行的政治观念有所出入。 《政治学》开篇不久就提出“人天生是政治的(politikon)动物”(1253a2)。这句名官是我们了解亚里士多德政治学说的很好的切入点。所谓“政治的”。本义为“与公民(politees)有关的”，而“公民”又指作为城邦(polis)的一员，英文putical由之而来的politikos原本指“与城邦公民有关的”，“公共的”(与“私人的”相对)，政治活动或城邦治理只是此词在特定方面的含义。此词的阴性形式plitikce前面加上冠词hee构成的短语就指关于政治的技艺或学术，英文作poutics即政治学。汉语的“政治”一词，只见为政与治理，完全不见万民百姓或“公民”方面的含义，自然会掩蔽西方古典政治观念的原来面目。另拈他词来译如此习用的概念不像是个好建议，但是作些比较性探讨应该是有益的。 仅从字词上辨析显然甚不充分，让我们来看亚里士多德的有关论述。紧接这句名言之后讲到，与蜜蜂及所有其他群聚而生的动物相比，人更是一种“政治的”动物；动物之中惟独人具有善恶、公正与不公正之类的感觉，从而结成家庭和城邦这样的共同体；所有人天性之中都有共同生活的本能(1253a3—30)。《政治学》第三卷[6]中再次提及人天生是一种政治动物时说，人即使不需要他人的帮助也要追求共同的生活，共同的利益把人们聚集起来，在共同体中各人享受其应享的一份美好生活；仅仅为了生存自身，人类也要与他人生活在一起，结成政治共同体。《尼各马科伦理学》中说，自足并不意味着一个人离群索居。而是指与父母、妻儿以及朋友和同邦人生活在一起，因为人天生要共聚而生；人天生就期求结成配偶，丈夫与妻子问的友爱看来是天生的；人是政治动物，天生就要同他人一起生活(1097b8；1162a17；1169b18)。至此可以清楚地看见：(1)“人天生是政治的动物”并非不经意之言，它代表着亚里士多德坚信不疑的一种思想；(2)“政治的”之含义极其明确，即“与他人(在共同体中)共同生活的”，人天生是政治的动物的要义乃是共同生活符合人的自然本性(pbuSis)。 明确了亚氏所讲的政治观念后，旋即会碰到一个尖锐的问题：“政治的”生活果真符合人的本性吗?相当一部分人大概会说“不”。比如，较亚里士多德还要早些的犬儒学派开创者就将一切社会习俗与规范统统视为人性的羁绊，挣脱其束缚方能返归自然本性。对社会文明的反叛似乎总在寻隙萌动，成为文明乐观论者挥之不去的一块心病。即使不那么极端，个人与社会共同体孰更根本依然是一大难题。近现代西方政治理论中，个人及其权利无疑更为根本，不过个人还是社群依然是一个引起诸多争论的话题。稍稍改换一下角度，即假定多数人都承认社会生活对人是必需的，他们会承认那是一种自然本性吗?况且，人的自然本性究竟有何所指? 亚里士多德并不为这样的问题所烦扰，在他看来，个人追求的善与城邦或政治共同体追求的善是同一的，对城邦有益就必定对个人有益。利益冲突根本就不存在。他不太鲜明地讲过城邦的善高于个人的善(《尼各马科伦理学》1094b7—10，并且《政治学》1253a19处说城邦作为整体在本性上要先于作为部分的家庭和个人)，这倒并不涉及城邦有权压制而公民理当顺从的问题。可以认为。亚氏笼统地断定城邦与公民的目的和利益一致而忽略了两者间可能发生的严重的利害冲突。 ……
内容概要
亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，是百科全书式的思想家。在西方思想史上，亚里士多德第一次以科学的方法阐明了各学科的对象、简史和基本概念，把科学分门别类，从而成为物理学、生物学、逻辑学、伦理学、美学、政治学、修辞学等诸多学科的奠基人。其著作是人类杰出而珍贵的文化遗产。
颜一，四川南部县人。1987年毕业于兰州大学，获学士学位，同年考入中国人民大学哲学系，师从苗力田教授，研究古希腊哲学，1990年获哲学硕士学位，1993年获博士学位。现为湛江师范学院教授、历史哲学研究所所长。《亚里士多德全集》的主要译者之一，翻译了亚里士多德的《政治学》、《修辞学》、《亚里山大修辞学》、《论诗》、《动物志》等。著有《流变、理念与实体》（中国人民大学出版社1997年出版），在《哲学研究》等刊物发表专业论文多篇。
书籍目录
序言 智谋与公证政治学雅典政制索引
作者简介
《亚里士多德全集》出版后，原班译者按照形而上学、伦理学和政治学三个专题，将全集中的相关著作分别进行编辑、校订和注释，构成《亚里士多德选集》第一至三卷。与全集相比，选集的特点在于，译者撰写了长篇的导读性的序言，并对原文进行了详细的注释，其中全集主编苗力田先生的注释融会古今，贯通中外，深入浅出，独具特色，尤见功力。选集的出版将有助于读者深入把握亚里士多德哲学的精髓。 本卷收有亚里士多德的《政治学》和《雅典政制》。《政治学》开西方政治学研究之先河。据说亚里士多德曾考察并记述了158个希腊城邦的历史与现状，《雅典政制》是其中惟一残存下来的篇章。本卷对部分译文进行了校订，增添了译者序言、注释和索引，更有助于读者了解和研究亚里士多德的政治学说。
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音乐与中道——政治哲人的音乐隐喻[ 这篇读书报告所用书目版本分别是：《亚里士多德选集·政治学卷》，颜一编，北京：中国人民大学出版社，1999年12月第1版。Politics, Translated, with Introduction and Notes by C.D.C. Reeve, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1998.《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年11月第1版。《游叙弗伦，苏格拉底的申辩，克力同》，严群译，北京：商务印书馆，2010年第1版。《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1997年第1版。《会饮篇》，王太庆译，北京：商务印书馆，2013年1月第1版。] “那些声称自己教授政治学的智者，却远不是在教授政治学。因为他们根本不知道政治学是什么以及关于什么。否则，他们就不会把政治学看做修辞学或比它更低，也不会认为立法就像把以往的名声好的法律汇编在一起那么容易。他们觉得他们能挑选最好的法律，好像挑选本身不需要融会贯通，好像正确的判断不是——就像在音乐上那样——首要的事情。”[ 《尼各马可伦理学》，1181a11-17.] ——亚里士多德《尼各马可伦理学》 《政治学》尾声是在讨论音乐教育中结束的。从城邦种类的辨别到城邦的保存再到最好城邦的讨论，整本书都在处理政治生活的重大问题。亚氏竟然选择以音乐教育这一看似无足轻重的主题收尾，使我们不得不重新考虑音乐在古希腊的城邦生活中的特殊地位。在古希腊，有些曲调被视为靡靡之音，有些曲调则是哲人所提倡的，正如亚氏所说：“乐曲自身就是对性情的模仿，这一点十分明显；各种曲调本性迥异，人们在欣赏每一支乐曲时的心境也就迥然不同，有一些曲调令人悲郁，例如所说的吕底亚混合调；有一些令人心生摇曳，例如轻松的曲调；另有一些令人神凝气和，似乎只有多利亚调才有这样的效果。弗吕吉亚调则令人热情勃发，他们以事实本身来支持他们的理论......从以上论述中可以知道，音乐对灵魂和性情能有什么样的影响，如若这种影响属实，显然就应该以此来教育青年。”[ 《政治学》，1340a39-1340b14.]但是哲人所提倡的具有美德的曲调往往不能让众人感到美妙。曲调如何具有美德？哲人提倡的曲调背后是否有所隐喻？我们该如何理解以音乐教育作为结尾的《政治学》？这些问题十分重要，但解决起来却十分困难。因为音乐十分抽象，无法眼见为实，我们从文字中进行理解便显得困难。我们无法亲耳听到亚氏所述的各种音调，这更使我们的理解困难了一层。因此，我只能从亚氏笔下的蛛丝马迹入手，以期发掘出音乐背后的隐喻。 在《政治学》第八卷中，有这样两段表述引起了我的注意： “既然我们主张避免极端以取适中，而多利亚调本性上在各种乐调中居中，那么在教育青少年时，显然适宜采用多利亚的旋律。” “应慎重择取所用的乐器，笛管就不宜在教育中采用，其他需要技巧的乐器也一样，如竖琴一类的乐器，应该采用那些能够使学生在音乐或其他教育科目方面有所长进的乐器。”[ 《政治学》，1341a16-21.] 如上引述，亚氏之所以认为笛管应该被禁止，是因为笛管不能表达道德情操，它的音色过于激越。修习笛管对于思想进步没有意义，公民收获的只能是炫技后的虚荣与满足。然而问题不仅仅于此，这两段文字中，亚氏显然是在和前人对话，而非自顾自的进行讨论。《理想国》中，苏格拉底曾希望只保留弗吕吉亚调而去多利亚调，《克利同》中，苏格拉底也曾用克鲁班特的笛声作喻。既然亚氏选择和前人进行对话，那我们就应该从笛声入手，看看柏拉图笔下的牛虻——苏格拉底，如何使用音乐。 克鲁班特的笛声 “苏：亲爱的朋友克力同，我仿佛真听见这些话，象崇奉渠贝垒女神的人在狂热中如闻笛声。你要明白，此刻我方坚信这番话，你从旁聒聒，也是徒然。你如自信有能为力之处，就请说。 克：苏格拉底，我没有可说的了。 苏：那么，克力同，就这样罢，就这样办吧，这是神所指引的道路。”[ 《游叙弗伦，苏格拉底的申辩，克力同》，页112-113.]——柏拉图《克力同》这段引文出自《克力同》文本的第十七节，即尾声。相较苏格拉底其他的对话文本，此文收尾十分微妙。克力同与苏格拉底无言以对，善于“助产”的苏格拉底也遭遇“难产”，似乎原因是“这些语音在我心中不断回响，使我不闻其他的话”。 笛声是音乐的一部分，如果说表达由语言逻辑支撑，那么曲调逻辑就是笛声的规则。具有美德的曲调（弗吕吉亚调）就像苏格拉底劝说克力同的哲学论证一样无力，但这又是苏氏所诉诸的：“苏：我但愿有一种曲调可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种曲调，模仿在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人，——对方要是神的话，则是通过祈祷，要是人的话，则是通过劝说和教导—或者正在听取别人的祈求、劝告或批评，要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。就让我们有这两种曲调吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢的声音。[ 《理想国·卷三》，页104.]”前一种曲调是多利亚调，像是一个叙事曲，能让听者临其境，读懂作曲者的感受。但是克力同读不懂苏氏，高贵曲调的讲述，无法真正让克力同感同身受；后一种曲调是弗里吉亚调，它则像是一首平静温和的圣咏，不诉诸感官享受，而在于通过简单言辞和素朴旋律使人达到自由的境界。不过，在此处，苏氏强调了这种言辞像是笛声，那么笛声能否提供这两种曲调诉诸的意境呢？事实上，《理想国》文中所讲的后一种曲调有两种功效，引人虔诚，或致人迷信。这种曲调用于节制的七弦琴则能让人平静，达到苏氏所期望的功效；一旦用于酒神所属的阿洛斯管或多弦琴就会产生令人迷狂的效果。由此可见，在古希腊，笛管产生的作用很可能是致人迷信，对于亚氏的教育目的来说，这无疑是相悖的。 同样的一个曲调可以产生两种对立的效果，是否意味着音乐是一种中道的工具，问题的关键是如何利用？我们还不能妄下结论，但是在《克利同》中，苏氏的言辞却正如这曲调，有着双重轨迹。一方面是平静温和的哲学论证，一方面是威权的法律言辞，正如乐器的变换一般，苏氏的言辞也进行着变换。 笛声意味着什么？如果说苏格拉底以笛声来比喻法律言辞的话，毋宁说苏格拉底在用法律言辞模仿笛声，以及笛声所产生的效果。正如《理想国》中所说的：“苏：另外有一种说故事的人，他什么都说。他的品质愈坏、就愈无顾忌，他什么东西都模仿……包括刚才所提到的…笛声、哨子声…所以他的整个体裁完全是声音姿势的模仿，至于叙述那就很少。”[ 《理想国·卷三》，页110.]由此见得，苏格拉底引进法律言辞，其对笛声效果的关注度甚于言辞。苏氏所提倡的音乐并不是无序随意的，而是特定的弗吕吉亚调、多利亚调，若提倡这种音乐，就必须扬弃一些乐器，如长笛、竖琴之类的乐器，因为这些乐器既可以提供靡靡之音，也可以提供风雅之音，但城邦需要净化，就必须舍弃它们转而提倡所属阿波罗的七弦琴。“苏：我们赞成阿波罗及其乐器而舍弃马叙阿斯及其乐器（原书注：阿波罗代表理智，所用乐器为七弦琴；马叙阿斯是森林之神，代表情欲，所用乐器为长笛。）”[ 《理想国·卷三》，页105.]希腊人众所周知的是，阿波罗与马叙阿斯，七弦琴与阿洛斯管（长笛）之间的对立。前者象征节制等美德，后者象征着纵欲、弥乱、癫狂。苏氏在诉说法律言辞时恰恰利用了曲调的两重性，一方面用言语——严肃的音乐好像威权的法律，一方面用言语之外类似酒神的精神来劝说克力同。 在柏拉图的另一文本《会饮篇》中，笛声充分展现了酒神精神的魔力。 “这人的言词对我产生过何等力量，而且迄今还具有何等力量。每逢听他说话，我的心就狂跳的不行，比被科鲁班特人音乐迷住的人还跳得利害；他的话一进我耳朵，我的眼泪就止不住要往外涌；我还看见许多其他人也到了和我差不多的地步。”[ 《会饮篇》，215d-e.] 另有饿耳甫斯教祷歌也提到酒神与其音乐。 “我呼唤你，千名极乐神，狂迷巴克科斯，牛角酒神，你从火中生……你食生肉，握权杖，狂迷引着歌与舞，慰藉凡人的双年圣庆之主……来吧，极乐的神，对你的信者永远欢喜宽厚吧！” “我呼唤潘，强大的牧神，宇宙的整体……你生有羊脚，爱酒神的狂欢，出没星辰间，你欢乐的歌唱回响着宇宙谐音，腻味凡人的灵魂捎去去怖影像……”[ 《俄耳甫斯教祷歌》，吴雅凌编译，北京：华夏出版社，2006年3月第1版，以上两段分别引自祷歌第五十二首和第十一首。] 狄奥尼索斯的音乐之所以契合人心，是因为它创造同感，就如当今流行情歌一样，青年人越觉得旋律优美，就越容易陷入这种情绪无法自拔，这怎能说是一种净化呢？但苏氏不得不用这些法律言辞进行劝说，苏氏是一直本着弗里吉亚调对克力同进行劝说，只不过其承载不同，法律言辞之前，苏氏运用节制温和的七弦琴，想用这纯然音响使以恶报恶的克力同变得温和，不失自我，因为七弦琴演奏的这种音乐能引人虔敬，让克力同打消危害城邦的念头。不过，浸润于大众“淫乐”的克力同并不能欣赏属太阳神的七弦琴，他并不完全赞同苏格拉底的高贵品行。苏氏因此引入法律言辞，以法律的权威、神秘将克力同之前对城邦的不敬转向过度虔敬——迷信。 当我们回顾苏格拉底劝说克利同的文本时，我们会立刻发现音乐在苏格拉底口中的双重意义。音乐一直徘徊于净化城邦的教化意义与酒神的癫狂舞蹈之间。无论是先哲苏格拉底还是亚里士多德，他们都倾向于音乐的教化意义，于是阿波罗的七弦琴，应该成为教育中的乐器；而被雅典娜抛弃的笛管显然代表着酒神精神。对于苏格拉底而言，他在音乐的坐标轴上还需要找到一个中间点。因为克利同根本无法理解七弦琴这样的雅乐，那么什么能阻止哲人之外的公民陷入酒神的狂欢呢？答案是诉诸法律言辞，苏氏以克鲁班特的笛声作喻，让克利同信仰法律，规制自身。 我们已经大致了解了柏拉图笔下的苏格拉底的音乐隐喻，那么亚氏的音乐教育背后是否有着相似的隐喻？是否也存在一个类似的存在某种张力的坐标轴？我们便应该从哲人的沉思生活开始谈起。 二、实践智慧？抑或沉思生活？ “首要的东西是高尚而不是残暴，狼或其他凶残的野兽不可能面临一个高尚的危险，只有善良之人才有可能慷慨赴险。”[ 《政治学》，1338b31.]斯巴达和雅典的最大区别可能就在于斯巴达人被视为残暴成性，以武力本身作为战争的目的，而雅典人战争的目的是为了和平和闲暇。斯巴达这种追求残暴的现实生活显然处在亚氏追逐的沉思生活的对立面。依亚氏观点，人是一种混合物[ 在考虑这一问题时，我们是否可以把人当做神性与兽性混合而成的生物值得思考。在亚氏的理论框架中，神几乎是完全超拔的，享有绝对幸福的生活，而人的灵魂是由有理性与无理性两部分组成的，我们是否可以说有理性的部分属神，而无理性的部分属动物呢？我无意对此进行深究，此处仅取其浅显的含义。]，既有道德德性和理智德性的混合，灵魂亦是由有理性灵魂和无理性灵魂混合的。但是人为了追求幸福，就不应该仅仅立足于现实生活，教育也不该只建立于生活自足的目的之上。亚氏认为，“应该有一种教育，依此教育公民的子女，既不立足于实用也不立足于必需，而是为了自由而高尚的情操。”[ 《政治学》，1338a31-21.]亚氏讨论音乐教育的目的就是获得这种自由高尚的情操，期许其提供一种近于神而非神的生活方式。 “我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚（高贵）的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么。也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正式它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”[ 《尼各马可伦理学》，1177a14-19.]这段对沉思生活的莫大肯定，无疑会令亚氏的学生们为之一振，后世的哲人也会为此倍受鼓舞。在《尼各马可伦理学》第十卷，亚氏把沉思生活视作幸福的制高点。而在《政治学》中，亚氏却一直强调实践智慧的重要性，比如他在第二卷批评一些立法者时，便以他们没有政治经验为理由。于是前后的悖逆的论述，让我们不禁疑惑，是实践智慧更有利于幸福，还是哲学沉思式的生活更加有助于幸福的获得？在哲人与政治家，出世与入世之间似乎存在着一种张力，作为政治哲人的亚里士多德多大程度上分配自己的灵魂给这两部分？如果身份不是政治哲人，而是城邦的统治者，又该如何抉择呢？第八卷中仔细讨论的音乐教育似乎是一种建立二者联系的通路，或者说是政治哲人提供的一种解决办法。Solmsen首先提供了一种视角，那就是音乐教育或诗学是沉思生活的替代品。Carnes Lord在他的基础上继续对此进行丰富，他写道：“It is tempting to connect this with Aristotle’s indications concerning the role in education played by ‘philosophy’ or ‘reason’, and to suggest again that what he has in mind particularly is a higher or more intellectual(but nonetheless practical) instruction in poetry and rhetoric as distinct from a general and common education by way of habit and law.”[ Lord pp210, Politics and Education in Aristotle’s “Politics”] Lord通过斯巴达和雅典教育体系的比较，反驳了一些学者不同阶层接受不同教育的观点。他认为亚氏并不同意不同阶层分开教育，教育也不是贵族的专利，那正是斯巴达人所做的事——亚氏批评的要点。亚氏的意图是把所有公民当做一个整体进行教育。但是公民整体不可能全部接受沉思生活，即柏拉图口中的只有极少数人适合过沉思生活，所以在他看来教育应该以实践教育为主。他认为尽管亚氏通过诗学和修辞学的教育来培养人们的智慧，目的却不仅是教育人们遵守法律，也是为了培养人们的实践智慧。 而对于《尼各马可伦理学》中对沉思生活的肯定，Lord把它理解为属于特定阶层的特定功用：“在《尼各马可伦理学》卷十中，亚里士多德清楚地表明，哲学（沉思）生活方式的优越是对那些能够从事哲学的人而言的；而他并未表示这一事实本身有直接的政治意义。在目前的论述中，亚里士多德对哲学生活的兴趣也仅在于讲是为具有重要政治意义的现象的相似物。”[ 《政治哲学史》，Leo Strauss, Joseph Cropsey编，李润泽等译，北京：法律出版社，2009年11月第1版，页139. 这处所指的相似物便是诸如音乐、诗学、修辞学等，笔者认为Lord的意思是这些闲暇的享受在很大程度上成为了沉思生活的替代物。] 这一“政治意义的现象的相似物”就是第八卷结尾部分讨论的音乐教育（也包括诗学、修辞学教育）。音乐在多大程度上和政治生活具有相似性，Lord并没有进行解释。但正如我们在开篇引用的那样，亚氏的音乐教育并不局限于娱乐和消遣，他更注重从音乐中学会对政治生活的价值判断。“此处首先我们要考察的是教育是否应该设置音乐，以及在我们提到的三件事情——教育、娱乐和消遣——中音乐能够起哪一种作用。很有理由认为音乐与全部三件事情想通，显出全部三种性质。”音乐是一种中立的手段，如何利用它既有关乐器选择，也关于演奏的曲调。正因为它的中立属性，学者们才会产生争论。对于Lord而言，这种音乐的教化意义对于被打包成一个整体的公民的意义堪比沉思生活对于少数哲人：“亚里士多德似乎认为哲学（沉思）对于王者统治来说不仅不是必要的，而且还是一个障碍，因为王者统治的特点就在于他不接受真正的哲学家的忠告和劝说。没有任何根据相信亚里士多德认为哲学家的统治有真正的政治上的可能性。因此，当他在这部分论述中谈及‘哲学’时，他真正想到的似乎不是理论思辨意义上的哲学，而是广义的‘哲学’，其意义近似于‘教养’......这一种意义的哲学首先在于音乐与诗的有闲教养。”[ 《政治哲学史》，页140-141.] Lord把幸福真正的意义理解为只能在闲暇之中实现，而对于日常的实践生活只不过是为闲暇提供条件。“To speak of an active or practical life which consists in the pursuit of speculations which have no end beyond themselves is to speak of a way of life which is no longer active in any tolerable sense of the term......happiness in the truest sense belongs not with activity but with leisure.” [ Lord pp187-8, Politics and Philosophy in Aristotle’s Politics]这种绝对的观念并不符合亚里士多德的固有风格。亚氏习惯于强调一种目的的善，却又不忘强调支持这一目的实现的其他善。战争是为了和平和闲暇而不以自己为目的，但能否否定它所具有的幸福意味呢？罕见绝对评判的亚氏依旧遵照自己的方式，把这一难题留给我们。音乐教育，诗学，或者修辞学之类的高尚教育毫无疑问只有在闲暇时才能实行。Lord对于闲暇中能实现幸福的论述没有任何疏漏，我的疑问只关乎幸福是否只能在闲暇中获得。 亚氏在第八卷开篇就回顾了希腊人设置音乐教育的目的：“前人们把音乐归入教育，既不是作为必需之物——因为它不具备这种性质，也不是作为实用之物——因为音乐不像读写那样在理财、治家、学习和政治活动等方面有着广泛的用途；它也不像绘画有助于更好地鉴别各种艺术品；它也不像体育有助于健康和强壮，因为我们看不到音乐能起这样的作用。于是，剩下的可能就是在闲暇时的消遣，显然这是设置音乐课程的初衷。”[ 《政治学》，1338a13-21.] 亚氏在《尼各马可伦理学》中也曾提到：“幸福还包含着闲暇。因为我们忙碌是为着获得闲暇，战斗是为着得到和平。”[ 《尼各马可伦理学》，1177b4-5.]闲暇作为一种目的是公民追求幸福中的重要一环，但是否能把有闲教养即音乐当做终极目的仍然有待商榷。对比先哲苏格拉底，我们也会产生另外的疑问：苏氏曾用克鲁班特的笛声比喻法律言辞，那么亚氏的音乐教育仅仅是为了提供沉思生活的替代物而弃实践智慧而不顾吗？亚氏曾说，音乐教育有助于人们进行政治生活中的价值判断，那么也就无法否认音乐对于实践智慧以及法律秩序的养成意义。正如David J.DEPEW所说：“Aristotle clearly insists that young citizens engage in music, not only for the sake of character formation, but so that they might develop ability to judge (kritein) musical performances correctly, especially those in which correct response is required to respectable characters and noble actions.”[ pp368 Politics, Music, and Contemplation in Aristotle’s Ideal State]亚氏曾提出过这样的问题：“为什么人们一定要亲身学习它而不愿舒舒服服地听人演奏呢？”[ 《政治学》，1339a44.]David继续从音乐的判断价值出发对此进行回应：“Passive reception of music, Aristotle implies, will result in little or no learning of any sort, and declines into mere play or entertainment (paidia). It is activity that teaches us about right action.”[ pp368 Politics, Music, and Contemplation in Aristotle’s Ideal State] 我们切勿预设在先，认为音乐不过是日常生活的消遣而在教育作用上收效甚微，这样就很容易得出David把音乐教育功用扩大了的结论。事实上，音乐欣赏并不是一项简单整合的工作。如果我们把各国法律的最优秀的部分融合在一起，那势必会形成一部四不像的法律。亚氏在第七卷讨论最佳政体的制度时，也不是把各类政体的优秀制度简单加总，而是经过一番细致比较，精挑细选。与之相似，如果公民对音乐不加选择的融合，那么公民就会有只摘取激情部分的倾向，醉心于“淫乐”之中，不免出现酒神倾向的可能。可以说，亚氏把音乐教育当做政治生活的一种“临摹”（portrait），公民可以从此出发驶向真实的政治生活。 但是David并未完全否定音乐与沉思生活的联系。音乐所培育的实践智慧可能是神性的指引和胆怯的服从之间的一条中间道路：“the technical judgment and practical wisdom called into play by musically attended forms like tragedy also have a certain relevance to contemplative wisdom.”[ Pp369-370. Politics, Music, and Contemplation in Aristotle’s Ideal State]或者如他希望表明的那样，音乐是最好的实践智慧和沉思智慧的调节剂：“For contemplative wisdom will be seen from the perspective of genuine practical wisdom itself as emergent from and continuous with the musical and musically attended leisure activities that occupy a prominent place in the life of a best state. Music and similar engagements will be seen, therefore, to have mediated rather than blocked or replaced this ascent toward contemplation.”[ pp370 Politics, Music, and Contemplation in Aristotle’s Ideal State] 与Lord相比，我更倾向于David的观点，因为他试图为音乐寻找一种中间位置以调和实践智慧和沉思生活的思路更接近亚氏的一贯做法。当然，无论学者们的争论为何，他们都在试图找到音乐教育在实践智慧和沉思生活之中的定位，并尝试性的解答音乐作为第八卷尾声的原因。David的调和理论和苏格拉底的政治隐喻似乎更加类似。无论是雅典的牛虻苏格拉底，还是政治哲学家亚里士多德，音乐都可以被看做一种中道。只不过坐标轴的两端在亚氏的讲述中换成了实践智慧和沉思生活罢了。 哲人的中道“For laws that are not obeyed and constitutions that are not honored are worthless. For a polis to survive its citizens must be habituated to obey its laws and educated in the spirit of its constitution. This is part of what Aristotle means when he says that the constitution is a certain way of life of a polis. Thus, education is a prime topic of Aristotle’s political philosophy; an entire book of the Politics is devoted to it.”[ David Keyt pp410. Aristotle’s Political Philosophy] Keyt的这段评述把教育当做亚氏政治哲学的目的，这也是它在第八卷才姗姗来迟的原因。亚里士多德在某种程度上也将“法治”理解为一种教育，其目的在于培养公民道德和一种城邦精神。“立法者通过塑造公民的习惯而是而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。如果一个立法者做不到这一点，他也就实现不了他的目标。好政体同坏政体的区别也将在于能否做到这一点。”[ 《政治学》，1103b2-6.] 但是神性的生活从来不利用法律进行规制，法律是城邦生活的产物。亚氏曾说：“神的生活全部是福祉的。人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思。所以，幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性质。因为沉思本身就是荣耀的。所以，幸福就在于某种沉思。”[ 《尼各马可伦理学》，1178b25-30.]显然，第八卷讨论的教育背后隐含着一种无奈的妥协，由于人无法像神一样利用灵魂中的努斯进行神性的抉择，那么无论音乐教育能否和价值判断以及法律言辞联系在一起，这都已经不同于最好的神的生活，而是次而代之的最好的城邦生活，尽管这种最好的承办生活也同样难以实现。 哲学沉思的生活是一种神的生活，我们无法从文本中找出证据证明这种生活方式意味着“遗世而独立，羽化而登仙”，但至少和Jean Roberts所描述的城邦内公民的生活目的大相径庭：“Being a good citizen is aiming at the preservation of the constitution, which is presumably worth doing because it serves the common good. The common good being served may well not be the ideal good; being a good citizen may not amount to making a successful contribution to the complete virtue and happiness of all the citizens of a city. It will though be a contribution to whatever happiness is available in the circumstances. This is exactly what the good man aims at as well.”[ Jean Roberts pp564. Excellences of the Citizen and of the Individual] 城邦生活要求一种城邦的集体精神，发现个人的现代性精神在雅典一定会遭遇水土不服。George Huxley认为这种精神的养成需要通过城邦设计出一套教育体系加以实现：“The best city is capable of defending itself, and with its specially designed educational system it is intended to be secure against internal trouble and change.”[ George Huxley, pp149. On Aristotle’s Best State]相比神的自然生活，教育和习惯本身就是一种退而求其次的选择。如果把教育当做政治学最重要的主题，那么我们便能清晰的看到作为政治哲人的亚里士多德如何在神性与人性，实践智慧和沉思生活间进行抉择。教育，培养人的理智德性，培养人有理性的灵魂。但是在荣耀的沉思生活背后，实践智慧却不可或缺的支撑着。《政治学》全书的最后一句便彰显了沉思生活和实践智慧或者说神圣与人世间的张力： “这样，教育明显应基于三项准则：适中的、可能的与适当的。”[ 《政治学》，1342b31. Reeve翻译的英文版中这段文字为”then it is evident that these three things must be made the defining principles of education: the mean, the possible, and the suitable.”]政治学追求的是高尚（高贵）的事物，追求一种近似神的生活，但是却不能因此认为，这种高尚（高贵）的事物是可以完全实现的。原因就在于人的逻各斯（理性）有限。因此，“适中的、可能的和适当的”原则不仅适用于教育，也同样适用于人类政治生活的方方面面。亚氏追求的便是这样一种中道，介于神性与人性之间的理想城邦：“用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的。因此，当具备了做一个公道的人那些条件时，如果我们能够有一部分德行，我们就应当感到满足。有些人认为一个人好是天生的，另一些是通过学习，而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。”[ 《尼各马可伦理学》，1179b17.] 相较于柏拉图笔下的苏格拉底，亚里士多德显得更为审慎，处理问题时十分小心。剧本中，苏格拉底混用了癫狂的酒神精神和曲调的净化功效以说服克力同，但他所找到的中道——法律言辞，最终还是以巫祝的形式出现。苏格拉底的角色在多大程度上能被是为一个甘愿做牛虻的哲人？哲人还是巫师的问题萦绕不解。而亚里士多德在中道的探索上走的更远，也更踏实，因为他一直把自己设定为政治哲人。在《尼各马可伦理学》中，他就承认最好的生活“是与人不同的神性的生活”[ 《尼各马可伦理学》，1177b30.]，神性的生活与人过高。《政治学》中出现的类似结构，即最佳政体被置于最后两章进行讨论，似乎也暗示着最佳政体的遥不可及。但是，对于音乐教育的讨论还是提供了这最后一线可能。亚氏诉求的不是巫祝式的神话，而是一种直接的调和。亚里士多德似乎在说：多利亚调和弗吕吉亚调的教化正在指引公民们接近神性的生活。 回头看看，整部《政治学》讨论的重大问题似乎都不能简单的得出答案，就连最后提出的音乐教育也显得影影绰绰。亚氏的不同著作中充满着前后抵牾之处，读之愈多，未解的难题反倒更加迷惑。我们的讨论也似乎见诸于各种疑问与错误之上。我情愿把这些疑惑理解为一名政治哲人对自身使命与责任的认知和惶恐。如果亚里士多德是一名巫师，答案早就显白。 -
人是城邦的动物——对《政治学·卷一》[ 这篇读书报告所用书目版本分别是，《亚里士多德选集·政治学卷》，颜一编，北京：中国人民大学出版社，1999年12月第1版。《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年11月第1版。]的一种视角“政治学考察高尚（高贵）与公正的行为。”[ 《尼各马可伦理学》1094b14.] 随着对《政治学》阅读的深入，政治学第一卷的两个主题显得越来越重要。城邦的自然性和人天生是政治动物两个主题是亚氏后续讨论的出发点。因此，当我们讨论城邦的不同政体时，我们会产生这样的疑问：不同种类的政体是否符合亚里士多德对城邦自然性的阐述？关于最佳政体的讨论是否已走得太远，以至于忽略了对属人的善的追求这一出发点？正基于此，城邦属性和人的属性的问题就显得愈发重要。人和城邦的关系究竟应该是怎样的？城邦的自然性为什么和人的自然性之间产生了一系列的矛盾？于是，在读书之余，我试图用另一种视角去理解这个问题。Ⅰ 个人到城邦的演进 在《政治学·卷一》中，亚里士多德把从人到城邦的自然性推论划分为四个层次。个人，家庭，村落和城邦。他引用赫西俄德的诗歌：“最先的是房屋、妻子以及耕牛”，继而又补充道：“当多个村落为了满足生存需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，达到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[ 《政治学》1152b18.]家庭被认定为必定存在的结合体理解起来并不困难，因为创造人的机制和男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然本性。但家庭尚不能使人自足，于是家庭组合形成的村庄的自然性质也就昭然若揭。当多个村落以某一地点为中心结合成城邦时，这样的共同体才真正具有了自足的能力。这里反复出现的自足并不是生产意义上的自给自足，而是一种德性上的自足。 《尼各马可伦理学》开篇便说“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”[ 《尼各马可伦理学》1094a3.]家庭、村落或城邦，是三个不同层面的共同体，而它们的存在都把追求善作为目的。正是为了满足这种目的的善，家庭和村庄这样的共同体并不能满足人的自足。这种自足就是人对幸福的追求，对“政治”生活的追求。 亚氏认为幸福才是最高的善就像他对幸福的定义：“幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质。”[ 《政治学》1176b3.]幸福是个体追求的一种无所或缺的圆满状态。而且，幸福是人的灵魂的合德性的实现活动。人之所以为人，就是因为他既不像神一样完满，也不像动物一样无理性。人是具有逻各斯（理性）的动物，但也仅是具有而非全部。只有把逻各斯发挥得好的人才是具有德行的人。政治学作为一门实践科学，它的目的并不是知识本身，而是在现实生活中追求最高的善（幸福）。所以人们在政治学中要做的就是实践自己的逻各斯（理性），并让城邦中的公民（城邦中的人）过有德性的生活。 城邦的自然性正是这样在亚氏的理论中建立起来的。这样的一个自然的过程贯穿其中的是人对美好生活和幸福的追求的天性。城邦的发展过程是人的逻各斯（理性）的自然德性演化的过程，是寻求合乎至善目的的过程。幸福本身不是一种品质，而是人的一种自身就值得欲求的、自足的实现活动。对人而言的幸福只属于人的实践生活，即参加到城邦的政治生活之中。 打个形象的比方，用化学术语来讲，个体要么是原子核，要么是电子，它们都无法单独稳定的存在。一旦它们独处，便开始想方设法寻找其他个体结合在一起。所以人们是具有自发的向心力而集合在一起的。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。”[ 汉娜·阿伦特 《公共领域与私人领域》[M] 汪晖，陈燕谷译，北京，三联书店，2005]Ⅱ 城邦对个人的优先 “城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分。”[ 《政治学》1253a20.]初读这样的论断是有些令人费解的，因为这里和此前的论述似乎出现了逻辑矛盾。城邦是个人到城邦这一四级结构的顶端。它对善这一最高目的的追求来自村落，来自家庭，归根结底来自个人。这就像有机体一样，不同的层级决定了个体优先于器官，器官又优先于细胞。但是，如果细胞即个体普遍出现问题，那么作为整体的城邦也必然被殃及。所以从整体推论到个人，或者从个人推论到整体的逻辑全都出现了。我们当然可以从亚里士多德的逻辑推理角度出发来找到答案。比如“如果用A可以定义B，则B优先于A”等等。但是这种单纯的逻辑推理似乎不是亚氏写作《政治学》的目的。所以，我们更应该提出的问题是：城邦优先于个人的东西究竟是什么？ 如果说个人和城邦追求的善没有利益冲突，那这样的问题就毫无意义。但是，在城邦生活中，显然个人的善常常为城邦的善让路。最典型的例子莫过于不自然的奴隶：“有些奴隶具有自由人的灵魂，有些人则具有自由人的身体。”[ 《政治学》1254b35.]通常所说的自然的奴隶，就是那些不具有或只分沾一点理性的人，他们天生就应该是被统治的奴隶。如果严格按照这一理论来划分，可以断言自然的奴隶是相当稀少的。所以自然的奴隶很可能还包括那些具有野蛮天性，并且在希腊人看来与自己生活规则格格不入的外邦人（暂且把外邦人划归到自然奴隶一类）。对于这些天生就应该是奴隶的人来说，奴役不仅有益而且公正。但是，并非全部奴隶都是天生是奴隶，也有一部分奴隶具有自由人的灵魂和身体，他们的奴隶身份来源于法规（比如战争）或其他城邦途径产生的奴役。 法规或其他途径产生的结果都是城邦政治公正的一部分，也就遵循着城邦的自然性。由于城邦优先于个人，所以在亚氏看来，因这些缘由变身奴隶的人虽不是天生的奴隶，但是当奴隶却并不委屈，尽管这已经违背了个人对善的追求。亚氏引用了《海伦》中的话证明：“有些人在任何地方都是奴隶，有些人在任何地方都不是奴隶......存在着两种高贵和自由，一种是单纯意义的，另一种则不是。”[ 《政治学》1255a33.] 亚氏在《政治学》卷一第一篇中这样描述城邦的目的：“很显然，既然所有共同体都在追求某种善，所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。那就是所谓的城邦或政治。”[ 《政治学》1252a1.]但通过以上对奴隶问题的分析，我们就会发现在真实的政治生活中，共同体的善并不能包含一切其他共同体的共同体，或者说并不能同时满足所有内部个体和共同体对于善的追求。换句话说，城邦为了实现善可能会损害个人追求的善。 城邦对于个人的优先可能不仅存在于对善的追求上，正如我们从一个侧面看到的：“在希腊城邦，只有未经国家批准，自杀才被视为非法。因此，在雅典，自杀的人因为对城邦做了一件不公正的事儿受到‘凌辱’，他不能享受正常的荣誉和葬礼，而且尸体的一双手还要被砍下来另埋他处......在雅典，如果在自杀之前说明生活难以忍受的理由，请求公民大会批准，如果请求正式得到同意，那么自杀就被认为是合法的行为。”[ 【法】涂尔干著：《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，1996年12月第1版，页309.]对于城邦而言，个人的生命本身并不重要，对个人的控制才是关键。人是否能够选择放弃生命都是要经过城邦决定才能下定论的。城邦对于个人是否拥有绝对的优先性以至于能否深入到个人生活的方方面面，我们无法从亚氏的论述中找到相关线索。但至少可以说，个人在城邦面前时刻做好了自我牺牲的准备。既然人们有自发的聚合在一起的自然性，似乎就意味着个体已经接受了城邦由于个人这一隐含条件。但是，在亚氏的理论体系中，并不曾存在一个“前城邦”的概念或建立城邦的过程，城邦并非人为建造出来的。那么，我们不禁要问，个体，是主动地选择接受还是强制的被迫接受城邦先于个人这一条件？城邦对于个人优先性的基础究竟是什么？Ⅲ 自然属神，技艺属人 还记得亚氏对属人的善的定义吗？“人的善就是灵魂的合德性的实现活动。”人与神的区别就在于人是一种混合物，神则是一种单质。人的灵魂由有理性的灵魂和无理性的灵魂组成，而亚氏的神是绝对的神，只具有有理性的灵魂。因此，每个人为了实现善，就要追求把自己的理性转化为德性的实践活动。所以亚氏在第一卷结尾有如下论述：“所有人都分有这种德性，只是在方式上有所不同，刚好对应于每种人所做的事情。所以，统治者应当具有完美的伦理德性，因为他的只能绝对地要求一种统治技能，这种技能就是理性；而其他人只需要有对他们各自合适的德性就行了。”[ 《政治学》，1260a17.] 显然，人的灵魂几乎是不可能像神一样完满的，绝对超出所有人的人只存在于理论中。对于普通个人来说，合德性的实现活动就是追求属于自己的那一部分德性：工匠追求的善就是掌握制作的知识，比如造船术；奴隶追求的善就是掌握奴隶的知识以帮助主人实现合德性的实现活动，医生追求的善是医术，体育科学就要研究训练的术。就像他在第四卷所说“一切的技术和科学，只要研究不限于事物的部分，而是以某一终极的种为对象，那么隶属于每一个种的事物就应由单一的一门技术或科学来研究。”[ 《政治学》1288b10.]政治学也是一门单一的科学，尽管它可能是最笼统最不确定的，但它仍然是一门属人的技艺。 神与人，人与兽天生就是不同的。不同类别间的差距比人与人之间的差距要大得多。关于人与人的区别，亚氏的表述如下： “一部分人天生就注定要被统治，一部分人则注定要统治。”[ 《政治学》1254a23.]下面这段似乎还在论述人与人的区别，但事实上，神的灵魂已经若隐若现：“在有生物中，我们能首先观察到专制统治和政治的统治，灵魂是以专制的统治来统治肉体，而理智对欲望的统治则是政治或君王的统治。很显然，灵魂统治肉体，心灵和理智的因素统治请于的部分是自然而且有益的。”[ 《政治学》1254b3.]理想的城邦，就是实现注定要统治的人对注定要被统治的人的统治，这就像灵魂统治肉体一样自然。亚氏的神具有完美的理性，而人是有理性和无理性灵魂的混合物，动物则只有感觉而无理性。“和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，它具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉。”[ 《政治学》1253a15.]人的行为要与混合物的性质相符合，因为人不是动物也不是神。神的生活固然应该追求，但属人的生活才是经常出现的，人的愿望就是过接近神的生活。自然的核心是其目的，因为在他看来事物的本性就是目的。自然不会做徒劳无益之事，就像神完满的理性灵魂不会做徒劳无益之事一样。而人的理性灵魂只是灵魂的一部分，所以在追求自然性这一带有神性的生活时，人必须从具体的科学层面上进入，而这种操作便是立法。因为“多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚（高贵）的事物。”[ 《尼各马可伦理学》1180a4.]正如在文章开头引用的，政治学追求的是高尚（高贵）的事物，追求一种近似神的生活，但是却不能因此认为，这种高尚（高贵）的事物是可以完全实现的。原因就在于人的逻各斯（理性）有限。“用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的。因此，当具备了做一个公道的人那些条件时，如果我们能够有一部分德行，我们就应当感到满足。有些人认为一个人好是天生的，另一些是通过学习，而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。”[ 《尼各马可伦理学》1179b17.]自然作为城邦的目的，代表着自足和至善。但这种理想却只能是人的理想，因为自然是属神的生活，技艺才是人的实践。Ⅳ 城邦的神性 我已经表明了自然属神，技艺属人的观点，但是还有一个问题悬而未决，那便是为什么个人、家庭的聚合到城邦就戛然而止了？为什么城邦不能再和其他城邦合并，结合成范围更大的共同体，比如现代性的国家？ 此前的小组讨论出现了很多有趣的思考。比如，亚氏生存的时代，雅典人不可能不受到东方文化的影响，而且亚氏考察过一百五十八个政治体制，不可能不了解除了城邦，还有其他共同体形式存在。再比如，如果一个城邦对另一个城邦宣战且获胜，那么战败的城邦究竟是被获胜方洗劫还是合并为一个城邦？诸如此类的问题让我们必须对这个问题进行回答。把城邦的自然性和神性结合起来看这个问题就是一种很好的回应。 亚氏曾对城邦人数做出规定：“一个城邦首先必须有一定数量的人口，并且能偶自己供养这些基本的人口，使他们能在这一政治共同体中过上优良的生活。它也可以或多或少地超出基本的人口数量，成为一个大邦。不过如我们所说的一样，这并不是可以没有界限......显然，一个城邦的最佳人口界限，就是人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量。”[ 《政治学》1326b8.]城邦和城邦的结合形成更大的共同体在那个时代是确实存在的现象，但无限的扩张却是不好的，因为它影响了对自足生活的追求。事实上，在我们讨论从人到家庭再到乡村、城邦这一四级结构时，我们从未提出过为什么个人要作为合并等级中的第一级，为什么不能再把人细分为器官、细胞呢？因为世界本就如此，自然本就如此，我们从来不会怀疑个人作为出发点是否存在问题。同样，在亚氏眼中，把城邦作为这一四级结构的结尾也不存在任何问题，因为这是自然的安排，是神的布置，世界本就如此，所以才会产生一系列维护城邦而避免无限制合并的论述。 城邦的自然性预示着城邦是具有神性的。有理性和无理性的混合不可能与具有完满理性的神相匹敌。正是基于此，亚氏才提出了最著名的观点： “人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人。”[ 《政治学》1253a5.] 亚氏还在后文进行了更直白的解释：“不能共同生活或因为自足而无此需要者，就不是城邦的一个部分，它要么是只野兽，要么是个神。”[ 《政治学》1253a28.]城邦的神性要求人们生活在其中追求至高的善。如果人不能变成神，那么人就只能是城邦的动物。
精彩短评 (总计8条)
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买来准备读，暂时还不知道和商务版的那个有什么不同，期待翻译更为有趣些。 -
人是城邦的动物
——对《政治学·卷一》[ 这篇读书报告所用书目版本分别是，《亚里士多德选集·政治学卷》，颜一编，北京：中国人民大学出版社，1999年12月第1版。《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年11月第1版。]的一种视角
“政治学考察高尚（高贵）与公正的行为。”[ 《尼各马可伦理学》1094b14.]
随着对《政治学》阅读的深入，政治学第一卷的两个主题显得越来越重要。城邦的自然性和人天生是政治动物两个主题是亚氏后续讨论的出发点。因此，当我们讨论城邦的不同政体时，我们会产生这样的疑问：不同种类的政体是否符合亚里士多德对城邦自然性的阐述？关于最佳政体的讨论是否已走得太远，以至于忽略了对属人的善的追求这一出发点？正基于此，城邦属性和人的属性的问题就显得愈发重要。人和城邦的关系究竟应该是怎样的？城邦的自然性为什么和人的自然性之间产生了一系列的矛盾？于是，在读书之余，我试图用另一种视角去理解这个问题。
Ⅰ 个人到城邦的演进
在《政治学·卷一》中，亚里士多德把从人到城邦的自然性推论划分为四个层次。个人，家庭，村落和城邦。他引用赫西俄德的诗歌：“最先的是房屋、妻子以及耕牛”，继而又补充道：“当多个村落为了满足生存需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，达到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[ 《政治学》1152b18.]家庭被认定为必定存在的结合体理解起来并不困难，因为创造人的机制和男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然本性。但家庭尚不能使人自足，于是家庭组合形成的村庄的自然性质也就昭然若揭。当多个村落以某一地点为中心结合成城邦时，这样的共同体才真正具有了自足的能力。这里反复出现的自足并不是生产意义上的自给自足，而是一种德性上的自足。
《尼各马可伦理学》开篇便说“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”[ 《尼各马可伦理学》1094a3.]家庭、村落或城邦，是三个不同层面的共同体，而它们的存在都把追求善作为目的。正是为了满足这种目的的善，家庭和村庄这样的共同体并不能满足人的自足。这种自足就是人对幸福的追求，对“政治”生活的追求。
亚氏认为幸福才是最高的善就像他对幸福的定义：“幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质。”[ 《政治学》1176b3.]幸福是个体追求的一种无所或缺的圆满状态。而且，幸福是人的灵魂的合德性的实现活动。人之所以为人，就是因为他既不像神一样完满，也不像动物一样无理性。人是具有逻各斯（理性）的动物，但也仅是具有而非全部。只有把逻各斯发挥得好的人才是具有德行的人。政治学作为一门实践科学，它的目的并不是知识本身，而是在现实生活中追求最高的善（幸福）。所以人们在政治学中要做的就是实践自己的逻各斯（理性），并让城邦中的公民（城邦中的人）过有德性的生活。
城邦的自然性正是这样在亚氏的理论中建立起来的。这样的一个自然的过程贯穿其中的是人对美好生活和幸福的追求的天性。城邦的发展过程是人的逻各斯（理性）的自然德性演化的过程，是寻求合乎至善目的的过程。幸福本身不是一种品质，而是人的一种自身就值得欲求的、自足的实现活动。对人而言的幸福只属于人的实践生活，即参加到城邦的政治生活之中。
打个形象的比方，用化学术语来讲，个体要么是原子核，要么是电子，它们都无法单独稳定的存在。一旦它们独处，便开始想方设法寻找其他个体结合在一起。所以人们是具有自发的向心力而集合在一起的。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。”[ 汉娜·阿伦特 《公共领域与私人领域》[M] 汪晖，陈燕谷译，北京，三联书店，2005]
Ⅱ 城邦对个人的优先
“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分。”[ 《政治学》1253a20.]初读这样的论断是有些令人费解的，因为这里和此前的论述似乎出现了逻辑矛盾。城邦是个人到城邦这一四级结构的顶端。它对善这一最高目的的追求来自村落，来自家庭，归根结底来自个人。这就像有机体一样，不同的层级决定了个体优先于器官，器官又优先于细胞。但是，如果细胞即个体普遍出现问题，那么作为整体的城邦也必然被殃及。所以从整体推论到个人，或者从个人推论到整体的逻辑全都出现了。我们当然可以从亚里士多德的逻辑推理角度出发来找到答案。比如“如果用A可以定义B，则B优先于A”等等。但是这种单纯的逻辑推理似乎不是亚氏写作《政治学》的目的。所以，我们更应该提出的问题是：城邦优先于个人的东西究竟是什么？
如果说个人和城邦追求的善没有利益冲突，那这样的问题就毫无意义。但是，在城邦生活中，显然个人的善常常为城邦的善让路。最典型的例子莫过于不自然的奴隶：“有些奴隶具有自由人的灵魂，有些人则具有自由人的身体。”[ 《政治学》1254b35.]通常所说的自然的奴隶，就是那些不具有或只分沾一点理性的人，他们天生就应该是被统治的奴隶。如果严格按照这一理论来划分，可以断言自然的奴隶是相当稀少的。所以自然的奴隶很可能还包括那些具有野蛮天性，并且在希腊人看来与自己生活规则格格不入的外邦人（暂且把外邦人划归到自然奴隶一类）。对于这些天生就应该是奴隶的人来说，奴役不仅有益而且公正。但是，并非全部奴隶都是天生是奴隶，也有一部分奴隶具有自由人的灵魂和身体，他们的奴隶身份来源于法规（比如战争）或其他城邦途径产生的奴役。
法规或其他途径产生的结果都是城邦政治公正的一部分，也就遵循着城邦的自然性。由于城邦优先于个人，所以在亚氏看来，因这些缘由变身奴隶的人虽不是天生的奴隶，但是当奴隶却并不委屈，尽管这已经违背了个人对善的追求。亚氏引用了《海伦》中的话证明：“有些人在任何地方都是奴隶，有些人在任何地方都不是奴隶......存在着两种高贵和自由，一种是单纯意义的，另一种则不是。”[ 《政治学》1255a33.]
亚氏在《政治学》卷一第一篇中这样描述城邦的目的：“很显然，既然所有共同体都在追求某种善，所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。那就是所谓的城邦或政治。”[ 《政治学》1252a1.]但通过以上对奴隶问题的分析，我们就会发现在真实的政治生活中，共同体的善并不能包含一切其他共同体的共同体，或者说并不能同时满足所有内部个体和共同体对于善的追求。换句话说，城邦为了实现善可能会损害个人追求的善。
城邦对于个人的优先可能不仅存在于对善的追求上，正如我们从一个侧面看到的：“在希腊城邦，只有未经国家批准，自杀才被视为非法。因此，在雅典，自杀的人因为对城邦做了一件不公正的事儿受到‘凌辱’，他不能享受正常的荣誉和葬礼，而且尸体的一双手还要被砍下来另埋他处......在雅典，如果在自杀之前说明生活难以忍受的理由，请求公民大会批准，如果请求正式得到同意，那么自杀就被认为是合法的行为。”[ 【法】涂尔干著：《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，1996年12月第1版，页309.]对于城邦而言，个人的生命本身并不重要，对个人的控制才是关键。人是否能够选择放弃生命都是要经过城邦决定才能下定论的。
城邦对于个人是否拥有绝对的优先性以至于能否深入到个人生活的方方面面，我们无法从亚氏的论述中找到相关线索。但至少可以说，个人在城邦面前时刻做好了自我牺牲的准备。既然人们有自发的聚合在一起的自然性，似乎就意味着个体已经接受了城邦由于个人这一隐含条件。但是，在亚氏的理论体系中，并不曾存在一个“前城邦”的概念或建立城邦的过程，城邦并非人为建造出来的。那么，我们不禁要问，个体，是主动地选择接受还是强制的被迫接受城邦先于个人这一条件？城邦对于个人优先性的基础究竟是什么？
Ⅲ 自然属神，技艺属人
还记得亚氏对属人的善的定义吗？“人的善就是灵魂的合德性的实现活动。”人与神的区别就在于人是一种混合物，神则是一种单质。人的灵魂由有理性的灵魂和无理性的灵魂组成，而亚氏的神是绝对的神，只具有有理性的灵魂。因此，每个人为了实现善，就要追求把自己的理性转化为德性的实践活动。所以亚氏在第一卷结尾有如下论述：“所有人都分有这种德性，只是在方式上有所不同，刚好对应于每种人所做的事情。所以，统治者应当具有完美的伦理德性，因为他的只能绝对地要求一种统治技能，这种技能就是理性；而其他人只需要有对他们各自合适的德性就行了。”[ 《政治学》，1260a17.]
显然，人的灵魂几乎是不可能像神一样完满的，绝对超出所有人的人只存在于理论中。对于普通个人来说，合德性的实现活动就是追求属于自己的那一部分德性：工匠追求的善就是掌握制作的知识，比如造船术；奴隶追求的善就是掌握奴隶的知识以帮助主人实现合德性的实现活动，医生追求的善是医术，体育科学就要研究训练的术。就像他在第四卷所说“一切的技术和科学，只要研究不限于事物的部分，而是以某一终极的种为对象，那么隶属于每一个种的事物就应由单一的一门技术或科学来研究。”[ 《政治学》1288b10.]政治学也是一门单一的科学，尽管它可能是最笼统最不确定的，但它仍然是一门属人的技艺。
神与人，人与兽天生就是不同的。不同类别间的差距比人与人之间的差距要大得多。关于人与人的区别，亚氏的表述如下：
“一部分人天生就注定要被统治，一部分人则注定要统治。”[ 《政治学》1254a23.]
下面这段似乎还在论述人与人的区别，但事实上，神的灵魂已经若隐若现：
“在有生物中，我们能首先观察到专制统治和政治的统治，灵魂是以专制的统治来统治肉体，而理智对欲望的统治则是政治或君王的统治。很显然，灵魂统治肉体，心灵和理智的因素统治请于的部分是自然而且有益的。”[ 《政治学》1254b3.]
理想的城邦，就是实现注定要统治的人对注定要被统治的人的统治，这就像灵魂统治肉体一样自然。亚氏的神具有完美的理性，而人是有理性和无理性灵魂的混合物，动物则只有感觉而无理性。“和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，它具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉。”[ 《政治学》1253a15.]人的行为要与混合物的性质相符合，因为人不是动物也不是神。神的生活固然应该追求，但属人的生活才是经常出现的，人的愿望就是过接近神的生活。
自然的核心是其目的，因为在他看来事物的本性就是目的。自然不会做徒劳无益之事，就像神完满的理性灵魂不会做徒劳无益之事一样。而人的理性灵魂只是灵魂的一部分，所以在追求自然性这一带有神性的生活时，人必须从具体的科学层面上进入，而这种操作便是立法。因为“多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚（高贵）的事物。”[ 《尼各马可伦理学》1180a4.]
正如在文章开头引用的，政治学追求的是高尚（高贵）的事物，追求一种近似神的生活，但是却不能因此认为，这种高尚（高贵）的事物是可以完全实现的。原因就在于人的逻各斯（理性）有限。“用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的。因此，当具备了做一个公道的人那些条件时，如果我们能够有一部分德行，我们就应当感到满足。有些人认为一个人好是天生的，另一些是通过学习，而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。”[ 《尼各马可伦理学》1179b17.]自然作为城邦的目的，代表着自足和至善。但这种理想却只能是人的理想，因为自然是属神的生活，技艺才是人的实践。
Ⅳ 城邦的神性
我已经表明了自然属神，技艺属人的观点，但是还有一个问题悬而未决，那便是为什么个人、家庭的聚合到城邦就戛然而止了？为什么城邦不能再和其他城邦合并，结合成范围更大的共同体，比如现代性的国家？
此前的小组讨论出现了很多有趣的思考。比如，亚氏生存的时代，雅典人不可能不受到东方文化的影响，而且亚氏考察过一百五十八个政治体制，不可能不了解除了城邦，还有其他共同体形式存在。再比如，如果一个城邦对另一个城邦宣战且获胜，那么战败的城邦究竟是被获胜方洗劫还是合并为一个城邦？诸如此类的问题让我们必须对这个问题进行回答。把城邦的自然性和神性结合起来看这个问题就是一种很好的回应。
亚氏曾对城邦人数做出规定：“一个城邦首先必须有一定数量的人口，并且能偶自己供养这些基本的人口，使他们能在这一政治共同体中过上优良的生活。它也可以或多或少地超出基本的人口数量，成为一个大邦。不过如我们所说的一样，这并不是可以没有界限......显然，一个城邦的最佳人口界限，就是人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量。”[ 《政治学》1326b8.]城邦和城邦的结合形成更大的共同体在那个时代是确实存在的现象，但无限的扩张却是不好的，因为它影响了对自足生活的追求。事实上，在我们讨论从人到家庭再到乡村、城邦这一四级结构时，我们从未提出过为什么个人要作为合并等级中的第一级，为什么不能再把人细分为器官、细胞呢？因为世界本就如此，自然本就如此，我们从来不会怀疑个人作为出发点是否存在问题。同样，在亚氏眼中，把城邦作为这一四级结构的结尾也不存在任何问题，因为这是自然的安排，是神的布置，世界本就如此，所以才会产生一系列维护城邦而避免无限制合并的论述。
城邦的自然性预示着城邦是具有神性的。有理性和无理性的混合不可能与具有完满理性的神相匹敌。正是基于此，亚氏才提出了最著名的观点：
“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人。”[ 《政治学》1253a5.]
亚氏还在后文进行了更直白的解释：
“不能共同生活或因为自足而无此需要者，就不是城邦的一个部分，它要么是只野兽，要么是个神。”[ 《政治学》1253a28.]
城邦的神性要求人们生活在其中追求至高的善。如果人不能变成神，那么人就只能是城邦的动物。 -
相信亚里士多德的语言不是如此翻译的文章 不但生硬 晦涩而且很多句子根本就读不通顺 -
还没看，应该会蛮喜欢的。很早就有朋友推荐的。 -
本书包括两部分，政治学与雅典政制。如果说柏拉图的政制来自于理念的话，亚里士多德的政治学则来自于对城邦政治的考察经验，通过对比各种政制的优劣，分析得失。 -
个人觉得没有传闻的那么差 -
对于人类政体的最初的探讨，开了先河 -
亚里士多德的政治学在西方影响很大，确实值得一看！翻译的也很好，可以和商务版吴译本参照着看，两个译本各有千秋。