学术与政治
出版社:广西师范大学出版社
出版日期:2004-05-01
ISBN:9787563345267
作者:韦伯
页数:360页
章节摘录
书摘 政治的事务被具有“官僚心态”(Beamtengeist)的人把持，在韦伯眼中有着严重后果：它造成大家无心公开论政而没有人愿为政治决定负责。因为官僚或公务员的养成，并不被教导要在政治上有独立信仰并公开表明自己的立场。他们的最高美德乃是对于机关的服从义务，抑己以任事,并且就算上级命令违背了他个人的信念,他仍须坚持忠于职守的(Amtstreuepflicht)。官僚不适于处理政治的理由并非所学的技能有何问题，而毋宁是他们价值取向的关系：为使行政得以发挥确实效力，他们必须“依事理来管理”(sachlich zu vcrwalten)。由于惟有当他们“超越党派”时方能做到这个原则，但这实际上代表着“置身于权力斗争之外”。因此，韦伯认为官僚的职责正止于真正的政治任务开始之处：提供领导并对领导原则负起个人责任。这样的任务只能由“在政治斗争中学习到权衡公开言论的后果，并有着主要是一个领袖政治家的责任感，而非仅是奉公守法却有着唯唯诺诺之臣属感的官僚”来完成。官僚行政人员与政治家最重要的差别在于：官僚要学习即使在不情愿的情况下亦须服从于外加的规章，忠于他人之事；政治家则必须学到如何将他视作应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底。 [§l2 理知化的主要意义] 学术的进步，是人类理知化(In—tellektualisierung)过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久，可是到了今天，流行的风气却是用极其否定的态度来看待它。 关于由学术(Wissenschaft)和以学术为依据的技术所孕育的理知主义合理化Rationalisi- erung)趋势，让我们先来澄清一下其现实含义。它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或一个霍屯督人(Honentot)知道得更为清楚?这几乎是不可能的。我们搭乘电车，对车子为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师；而且我们没有必要知道。我们只要知道电车行驶有一定规则可循，据以调整我们的行为，那就够了。至于这样一个会走的机器是怎样制造的，我们并不知道。相形之下，未开化的野人对他的工具的了解，是我们比不上的。今天我们在花钱的时候，为什么用钱可以买到东西——并且买的东西有时多、有时少?这个问题，我敢打赌，如果听众中有学政治经济学的同事，大概每一位都会提出不同的答案。可是野人知道，为了得到每天的食物，他必须做些什么事，什么制度会帮助他达到这个目的。因此，理知化与合理化的增加，并不意味人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算(Berechnen)，我们可以支配(beherrschen)万物。但这一切所指惟一：世界的除魅(Entzauberung der Welt)。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。 [§53 政治作为志业的心理意义] 既然如此，那么政治作为一种志业，就内在的满足感而言，能给当事人带来什么呢?把政治当成一种志业来献身的人，必须具备哪些人格上的先决条件呢? 政治作为一种志业，最主要的，是可以让人获得权力感(Macht—gefühl)。即使身居正式说来不是很高的位置，那种对人有影响力的感觉、插手在控制人的权力中的感觉、尤其是亲手觉触到历史性重大事件之脉动的感觉，都使得志业政治家觉得自己摆脱了日常庸碌刻板的生活。但是，他必须面对一个问题：凭什么个人的性质，他才能不负这种权力（不论在个别当事人的情况来说，这权力多少有限），以及这权力带给他的责任？在这里，我们开始进入伦理问题的领域了；因为“什么样的人才有资格把手放到历史舵轮的握柄上”这个问题，乃是一个伦理性的问题。 …… 书摘2 我们当记得，韦伯是从经济学进入社会学的。本文毋需赘述他对全世界社会学家以及许多经济学家、史学家、哲学家的重大影响——即使反对他的人，也不免被这种影响波及。在十九二十世纪之交，韦伯跟帕烈图(Vilfredo Pareto)同样是社会学的领导人物。最初，他的思想依循着德国历史主义与经济历史主义的传统流派；在他的论文《罗雪与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》(Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National6konamie)之中、从他在社会政策学会里和正由施莫勒领导的新历史学派建立的联系，以及由他的朋友温德尔班与里克特等主要人物来代表的哲学历史主义和他的关系，都说明了这一点。但是实际上，韦伯很快就超越了狭义的历史主义。一方面，这是因为他的意图是发展出一套尽可能系统化的社会学理论，如《经济与社会》的第一章《社会学的基本概念》(Soziologische Grundbegriffe)即为其证；另一方面，这是因为在他本人的渊博学识的引导之下——他通晓历史学、经济学、政治学、法律、艺术、文学与宗教——他很早就脱离了历史学的狭隘途径，进而不为某一个思想学派所囿，尽可能宽广而严谨地提出社会学的一般性问题。 谈起韦伯，一般总是强调他在学术上所成就的宏伟巨构(虽然他活得不算太长)，或者是他对同辈那种未待说服，即以己见强加诸人的霸气。不错，这两点是韦伯这个人的特色。但是，容我另外指出一些常被忽略的东西，以便大家对韦伯思想的全貌有更深入的了解。韦伯再三强调，一切科学研究的成果，纵使风骚一代，都将成为明日黄花，被来者所取代。准此，社会学也不例外；社会学也随未可预卜的历史过程推移。因此，没有人能再开纪元重新创建社会学；这也就是说，没有社会学家能够完全不惕前人不循旧路，缔造出道地而不移的科学性的社会学。对社会的研究，和对自然的研究同样久远；对社会的研究有多少科学性或许难以断定，但其或多或少的科学性却始终存在。所以，“社会学”之名固然源自孔德，但在韦伯看来，这个并不比黑格尔更得他好感的人，并不是社会学的创立者。社会学的历史发展性，在韦伯眼中，尚有另一层意义。社会本身，亦具有其历史性的一面，因此没有人能够重新发明或者创造出一个与既存社会没有任何关系的社会来。异化(alienation)这个观念，确实有哲学上的或形而上学的内容——如韦伯所言，这个观念指的是把抽象的理论建构，化为实质的存在(hypostasis)——但是这样做在科学上的意义是相对的，并且只具有非常有限的价值。无论如何，社会学家就其作为科学家的职份而言，绝对不应该去建构一个新的社会。如果他们要这么做，他们便失去了学者的本色，而成为假先知式的骗子。 在此开篇之际，让我们也清楚知道韦伯的研究多么富于原创性。大部分的社会学家的名声，基础都在于他们是某一特定领域的专家，例如：组织或音乐、行动或社会阶级、犹太教或伊斯兰教、性或支配，等等。韦伯以其杰出的——尽管是引起争议的——手法，对所有的这些问题加以分析，因此，即使到了今天，没有任何专家能不参考他的研究成果——他的政治社会学、经济社会学、他的宗教社会学、法律社会学、艺术社会学以及他的科技社会学等等。此外，对一些基本的观念如官僚体制、都市生活、正当性、家产制、卡理斯玛等，韦伯开发出了新的研究，而且他的分析至今仍然权威。像他这样的社会学家——能够建立起理论的巨构，来展现人类各种活动之间关系的复杂多样的系统——本来即是非常、非常稀罕了。确实，对于政治与道德，政治与宗教，政治与学术，宗教与经济，法律与经济、政治以及宗教，艺术与科技，科学与艺术，以及艺术与道德等之间的关系，他的陈述都具有奠基的地位。在这方面，他的著作实在庞巨。由于无法满足于只取这些关系中的某一类来研究，他热情地将它全部纳入考虑。 [§61 目的与手段之间的紧张关系] 即使说到这里，我们的问题仍未结束。世界上的任何伦理，都不能回避一个事实：“善”的目的，往往必须借助于在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段，冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于几率，才能达成。至于在什么情况下，在什么程度上，在道德角度言之为善的目的，能够“圣洁化”(heiligen)在道德上说来堪虑的手段及副作用，就不是世界上任何伦理所能断定的了。 对政治来说，决定性的手段是武力。手段与目的之间的紧张关系，从伦理的角度来看，可以扩展到多么大的程度，诸君可以从下一事实窥其一斑。人所周知，(齐美尔瓦尔得派的)革命社会主义者，就是在战争期间，也一直主张一个原则；这个原则，或可用这样简洁的话来表达：“如果我们必须要在战争继续进行几年然后发生革命与和平马上到来而没有革命之间做选择，我们选择战争再延续几年。”若有人追问：“这场革命能达成什么?”每一位受过理论训练的社会主义者都会说：当然这场革命不会带来他心目中可冠以社会主义之名的经济体制；一套资产阶级的经济会再度出现，不过已不见其中的封建成分及王朝的遗绪。——为了这样小小的结果，竟愿意面对“再几年的战争”!我们若以为这样一个必须要用这样的手段才能达成的目的，是连具有最坚定社会主义信仰的人也不能接受的，当不会有人以为不然吧?这一点，对布尔什维克及斯巴达克团(以及一般而言对每一种革命派社会主义)也成立。这条阵线上的人，若要因为旧政权的“权力政治家”运用了同样的手段，而对他们作道德上的非难，当然是可笑的，不论他们对于这类政治家的目标之否定，是多么正当。 [§62 用目的来圣洁化手段的困难] 一般来说，心志伦理正是在用目的来将手段圣洁化这个问题上触礁的。在逻辑上言之，心志伦理实际只有一个选择，就是凡是行动会用到在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列。这是从逻辑上来说，它惟一可走的一条路。不过，在现实世界中，我们却一次又一次不时看到，秉持心志伦理的人，突然变成预见千年王国@的先知。举个例子来说，刚刚还在宣扬“以爱对抗暴力”的人，突然敦促他们的追随者使用武 力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力。这正像军事指挥官在每次攻势发动之前，对士兵说：这是最后一次进攻，这次攻击成功，和平便将到来。信仰心志伦理的人，无法接受这个世界在伦理上的非理性(1nationalitǒt)。他们乃是宇宙一伦理观上的“理性主义者”(kosmisch-ethischer“Rationalist”)。诸君中读过陀斯妥耶夫斯基(F.Dostoyevsky)的人，当会记得大审问官那一幕；在那里，对这个问题有精妙的剖析。心志伦理和责任伦理，永远不可能并存；而即使我们开始向目的使手段圣洁化这个原则做任何让步，我们也永远没有办法从道德上判定，哪一个目的该圣洁化哪一个手段。……
媒体关注与评论
作为社会学古典理论三大奠基人之一的韦伯，其名声为中文读者所知晓远比马克思和涂尔干要晚。马克思的名字随着俄国十月革命(1917年)的炮声即已传到中国，二十世纪五十年代以后由于意识形态的原因，马克思与恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央编译局翻译出版，作为国家的信仰体系，其影响可谓家喻户晓。涂尔干的著作最早是由当年留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》，1929年)和王了一(王力)先生(《社会分工论》，1935年)译介，首 先在商务印书馆出版，这两部著作的引入不仅使涂尔干在社会学界闻
内容概要
韦伯（Max Weber1864-1920）德国学者，与马克思，涂尔干齐名，并列为现代社会学的奠基者，历任柏林，弗莱堡及海德堡等大学的教授，曾主编著Archivfur Sozialwissenschaft und SozialpolitikG与Grundriss der Sozilokonomik。一生著述甚多，以《宗教社会学论文集》及《经济与社会》等最为重要。
书籍目录
序言
增订版序
译例
一 《韦伯作品集》导论
第一章 韦伯小传
第二章 韦伯的政治关怀
第三章 韦伯的学术
二 学术与政治
导言 价值中立与责任伦理――韦伯论学术与政治的关系
第一章 学术作为一种志业
第二章 政治作为一种志业
附录
第一章 韦伯两篇演讲发表的日期
第二章 韦伯论学者与政治家
第三章 韦伯论帝国总统
译名对照表
索引
编辑推荐
20世纪80年代后期，中国改革开放兴未艾，在取得重大成绩的同时，也产生了许多社会问题，中国思想界面临的境遇与韦析当年面对19世纪未德意志民族国家的情境有几分类似，韦伯自称在国家利益上是“经济的民族主义者”，而在国家政治生活中自我期许‘以政治为志业“，依照责任伦理去行动，韦伯这一特立独行的见解以及他对作为一种理性的劳动组织之现代资本主义的论述，对中国人的思考或许有某些启发。
作者简介
本书收入韦伯最著名的两篇演讲：《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两篇演讲，是韦伯去世不久，在战争与革命因袭下的德国“新”文化的重镇慕尼黑发表的，是20世纪思想的最重要文献。韦伯总摄他一生学术、思想、道德与政治的关怀，通过历史与社会学角度的比较分析，以及在道德价值层次上的批判反省，就学术知识与政治行动的性质、条件和限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼吁。它们让读者沉痛地认识到近代人处境的艰难，也迫使读者用“英雄伦理”的态度，在“平实的眼前工作”中，把握住关系到人性尊严的一线希望。
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解读韦伯的《学术作为一种志业》（上） 韦伯的《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》是两篇著名的演讲。对这两篇演讲的解读有很多，这里我做出我对前一篇的解读。 韦伯在《学术作为一种志业》中讲的实际是两个问题。第一个是告诫想从事和要从事学术研究的青年，把学术作为志业有几个必要条件。 一、以学术为志业是需要勇气的。 不管是当时的德国还是美国，年轻人的进入学术圈子后面临的都是困难的晋级现实。课程的开设自己没很大的自由，薪水也很微薄，要想自己晋升到正教授，还需要把握很好的机运。还有也许平庸同事升职更快的无奈现实。要想当一个优秀的教师同时做一个杰出的学者也不是一件容易的事。所以一个想以学术为志业的青年，首先要有勇气面对这种并不怎么乐观的外部发展环境。 二、以学术为志业必须挤身专业的圈子中。 “今天，相对于学术作为一种职业的经营，以学问为生命志业首先受到的限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去。从表象与实质两方面开说，我们都必须认清，个人惟有通过严格的专业化，才能在学术研究的世界里，获得那种确实感到达成某种横完美成果的意识。”“惟有凭借严格的专业化，学术工作者才有机会在有朝一日充分体认到，他问成了一些可以传世的成就，但是这种情形一生也许只有一次。今天，真正确定并且重要的成就，无不属于专业性的成就。” 三、以学术为志业是需要热情的。 研究学术的人的乐趣，就是那种圈外人嗤之以鼻的奇特的“陶醉感”。想以学术为志业的青年，就要怀着“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的壮志。在韦伯看来，“凡是不能让人怀着热情（leidenschaft）去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。” 四、以学术为志业是需要灵感的。 在学术上，跟在艺术和其他领域中一样，灵感都是不可缺少的。有了热情，有了积极努力的工作，为灵感的到来打下了一个良好的基础，但是并不代表灵感就一定能到来。并且即使有幸到来，它到底在什么时候降临，也不是能事先预设的。韦伯在这里强调的是灵感会不会到对学术工作者来讲是有风险的，我觉得从以学术为志业的条件这个来讲，灵感是必不可少的。因为学术的意义就在“创新”（在第二部分中专门探讨这个问题）。如果终其一生，满怀热情，兢兢业业的工作，却没有灵感的到来，没有创新的成果，那么，这个人在学术上是不会有建树的。 五、以学术为志业的人格条件。 “在学问的领域里，惟有那纯粹向具体工作（sache）献身的人，才有人格。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。”韦伯提醒大家注意的是这样一种人“在学术圈内，当一个人把他应该献身的志业，当作是一项表演事业，并以其经理人身份自居；当他出现在舞台上，竭力一个人体验来证明自己的价值；当他自问：我如何证明我不只是专家而已，我又如何在形式与内容上发前人未发之言论时，”我们绝不能把他当作是一个有人格的人。虽然在当时，那种现象已经很普遍；它始终给人一种卑劣的印象，并降低当事人的人格。韦伯推崇的是“惟有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严。”并且，“在这一点上，艺术家也是一样的。” 想以学术为志业的青年，请先看看自己是否具备这五个条件吧。 另外有几个小的结论，列出来供大家参考。 一、学术研究者的幸福体验，就是“圈外人嗤之以鼻的奇特的陶醉感。” 二、业余人士和专业工作者的共同点和区别 业余工作者的直觉对学术的影响可能与专业人士的灵感的影响等量齐观，甚至更大。（有了这句，业余爱好者的工作有了价值，有了盼头）不同的是，由于业余人士缺少一套确切可靠的作业方法，因而往往造成一种结果使他无法对他的一项直觉的意义，加以评定、评估及经营发展。 三、大学中学生选择老师的原因 “事实上，学生是否涌向某位老师，多半——比一般人认为的可能的程度要大——取决于一些纯粹外缘的因素，诸如性情、甚至声音的抑扬顿挫。根据我个人算得上相当丰富的经验，加上平静的思考，我对那些能够吸引众多学生的课程，有很深的怀疑，虽然这类现象也许是不可避免的。民主，只能在该谈民主的场合推广。”显然，他对于高校里简单的把上老师的课的学生人数作为一项评价手段，持保留态度。 四、凡才当道的原因。 造成凡才当道的原因，要到人类协作的法则中去找，尤其是好几组人的协作的原则。在这里，这是指负责推荐的教授与教育官员之间的协调合作。几个世纪以来，选举教宗的情形，与此相似。 （待续） 《学术与政治》 韦伯著 钱永祥 林振贤等 译 广西师范大学出版社==================解读韦伯的《学术作为一种志业》（下） 在前半部分的讲述中，韦伯给出了以学术为志业的几个必要客观主观条件，在后半部分的论述中，他引导大家思考并给出他的一些看法的是，学术和为学术的意义何在。 一、学术的意义——学术领域跟艺术领域不同的“进步”。韦伯首先给出的是学术的一个最基本的特征，就是进步，艺术上也有进步，但是学术的进步跟艺术的进步不同。艺术上有进步的观念，但是“一件真正‘完满’的作品，永远不会被别的作品超越，它永远不会过时。欣赏者对其意义的鉴赏各有不同；但从艺术的角度观之，人们永远不能说，这样一件作品，会被另一件同样真正完满的作品超越。跟艺术不同的是，在学术园地里，我们每一个人都知道，我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过时。这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。”“任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实。学术研究，若由于本身所带有的艺术性，能够提供人们的满足，当然可以流传；或是作为一种训练方法，也可以有持久的重要性。然而就学术本身的观点来说，我再重复一遍，将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。”二、人类理知化的主要意义。 “学术的进步，是人类理知化（intellektualisierung）过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久。”“因此，理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多的一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算（berechnen）,我们可以支配（beherrschen）万物。但这一切所指惟一：世界的除魅（entzauberungderwelt）。我们再不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或者向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。”在这里韦伯指出的理知化的意义，显然是近代以来科学的发展，带给人们的对世界的规律的把握，由此产生的人掌握世界的自信，在韦伯这里同样受到了影响。最让我们感兴趣的，是韦伯的“除魅“。从译者的注中我们知道，这话源自席勒的诗歌，但是没有确切的出处。最相近的是席勒的《希腊众神》中有句“dieentgotterte”意思是“除去了神的自然”。如果不是按照这个思路，而是联系前后的话，我们可以看出，韦伯的说“除魅”，就是人清醒的认识到，生命的存在和社会的发展，并不是由超自然的力量——神灵来支配的，但实际上，人们在这种误区中摸索了很长时间——不管这是不是必经阶段。“魅”已除，我们面对的就是直面有限的人生。既然没有超自然的力量支配，那么把握人生社会的，就是有限生命的个体需要努力的。 三、生命个体为学术的意义——既然我们必须面对死亡 死亡是生命体的基本特征，人也总是要死的。当年指望一世、二世乃至万万世的秦始皇，最想的实际上是自己长生不老，到头也不过是梦一场。活着，不管是风光还是困顿，都比两眼一闭，到那边去，啥也不知道了，要让人留恋的多。也许就是这个原因吧，这“死亡”成了人类永恒的话题之一。既然是人人都关心，各种各样的解读也就多了去了。韦伯在他的《学术作为一种志业》这篇演讲中，在讲到人类理知化的意义就在于是一个除魅的过程。他所说的除魅应该是说人类把神从我们的现实世界除去吧。神灵没有了，那就只有直面有限的人生，死亡的问题由此展开。不过韦伯自己没说，他直接把托尔斯泰的观点拿过来了。我把它抄下来，给大家参考。 “诸位在托尔斯泰（leotolstoy）的作品里，可以看到这个问题以最原本的形式提里出来。他提出这个问题的方式很独特。他整个思考，环绕在死亡是不是一件有意义的事这个主题上逐渐发展。他的回答是：对于文明人来说，死亡没有意义。死亡对于文明人来说没有意义，因为文明人的个人生命，是置放在无限的进步当中；依照这种生命本身的内在意义来说，这样的生命永远不会走到尽头。因为对那些处身在进步过程中的人来说，前面永远有下一步待走；任何人在死亡之时，都没有抵达颠峰，因为颠峰是在无限之中。亚伯拉罕（abraham）或古代的农民年高而享尽了生命，因为他是站在生命的有机循环过程中；因为就生命的本质而言，他在生命的黄昏已经获得了他的生命所能给他的一切；因为他眼中再也没有他会想要去解开的疑惑；因此，他可以说，这一生已经活够了。反观文明人，处在一个不断通过思想、知识与问题而更形丰富的文明之中，很可能对生命倦怠，而非享尽了生命。他只能捕捉到精神之生命不断新推出的事物中微乎其微的一本分，而他所能掌握的，却又只属一时而非终极。在这种情况下，死亡在他眼中，乃成为一桩没有意义的事件。既然死亡没有意义，文明生命本身也就不再带有任何意义；因为死亡之所以缺乏意义，正是肇始于生命之不具意义的进步性。在托尔斯泰后期小说中，此一论点随处可见，形成他艺术的基调。” 如果嫌麻烦，我给他做个概括吧，肉身的死亡不在人家思考的范围内，人家说的就是作为人类整体的精神探索，那是一个没有尽头的过程。每个人在这过程中多多少少有那么一段，并且将跟这探索一样永远存在下去，所以无所谓死。 四、在人的整体生命中，学问的使命是什么以及它的价值在哪里。且看前人的看法 在柏拉图的《理想国》中，概念（begriff）——一切学问性的知识的最重要的工具之一——的意义，头一次被有意识的发现了。苏格拉底“首先利用此一便利的工具，对人一步一步地施加逻辑上的压力，迫使对方必须承认：或者自己一无所知，或则概念便是唯一的真理，并且是永恒的真理，永远不会象盲目人类的活动那般消散于空无。在苏格拉底的弟子眼前展现的，正是这项强烈的经验。由这些，似乎可以得出一个结论：只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。而这种知识，似乎又使人得以知道并教导人在世上应如何正当行事，最主要的，作为城邦的公民应该如何正确行事。对于心中思考彻头彻尾以政治为依归的希腊人来说，这个问题就是一切。人努力从事学问，便是为了这个理由。” 学术工作的第二项伟大工具是理性实验（rationaleexperiment）；这是文艺复兴的产物。借着理性实验方可获得可以稳当控制的经验；如果没有它现代经验科学便不可能成立。伽里略发挥过最大的影响，通过培根，实验开始进入理论的领域。 近代以来人们已经认识到，学问并非“通往真实存在之路”、“通往真实艺术之路”、“通往真实自然之路”、“通往真实上帝之路”、“通往真实幸福之路”。 五、学问的价值作为学术工作的预设 所有的学术工作，皆预设逻辑与方法论的规则为妥当；这些人是在世界上定位的一般性基础，而至少就我们的特定问题而言，这些预设最不构成问题。不过，学术进一步假设：学术工作得出的成果，有其重要性，亦即‘有知道的价值’‘显而易见，我们所有的问题都包含在这里；因为这项预设无法用学术方法证明。这个预设，只能根据它的终极意义来诠释（deuten），而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场，加以接受或拒斥。 价值预设与各类学科的关系 他在接下来的论述中，分析了各科的具体情况。“自然科学，如物理、化学或天文学预设：在学术研究所能达到的范围以内，把握宇宙现象的最高法则，是一件值得花心力去做的事。它们把此一预设当成是不证自明之理，不仅因为我们用这种知识，可以得到技术性的成果，而且，如果这类知识的追求是一项‘志业‘，它本身即是有价值的。但是，此一预设本身，绝对无法加以证明。至于要证明这些科学所描绘的世界有存在的价值，也就是说它有‘意义’，或是生活在这样一个世界里有其意义，就更不可能了。自然科学不寻求这类问题的答案。”接下来他讲的是医学。他总结自然科学说，“所有自然科学提供的答案，都是回答一个问题：如果我们希望在技术层面支配生活，我们应该怎么做。至于我们是否应该以及是否真的希望在技术层面支配生活和这样做有无终极意义，自然科学或是完全略而不提，或是依照它们这样本身的目标来预设答案。”接下来说的是艺术和法学。最后“我们看看历史性的文化学科（historischenkulturwissenschaften）。这些学科教我们如何从其起源的条件上，了解政治、艺术、文学与社会等方面的文化现象。但是它们本身，对于这些文化现象在过去或在今天有无存在的价值，并没有答案，它们也不会告诉我们，是不是值得费工夫去认识这些文化现象。它们只预设：通过这个了解的过程，参与‘文明人’的共同体，是有价值的（interesse）。可是它们提不出任何‘科学’性的证明，证明实情确实如此。同时，它们作此预设，绝不证明此乃理所当然。事实上，这根本就不是自明之理。” 六、韦伯论学术传授中教师与学生的关系 前边已有论述，专业的学术研究，必须要走到学术圈子中，接受专业化的训练，才会有期望中的成果出现。所以教师与学生之间的关系就是重要的一个环节。 （一） 、教师对学生的“生命”所能提供的帮助 “首先，学问让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（berechnung），支配我们的生活、支配外在事物以及人的行为。其次，学问能够给我们一些卖菜妇绝对没法给的东西：思想的方法、思考的工具和训练。第三项好处，清明（klarheit），当然，首先我们假定，[身为教师]我们本身已经清明。”“学术本身在助益清明这方面所能达成的最后贡献，或者说学术的界限：我们可以——并且应该——告诉诸君，这样这样的实践立场，按照其意义，可以在内心一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样这样的终极世界观式的基本立场导出（它也许只能从某一个这种基本立场导出，但也许可以从不同的几个这类基本立场导出），但不能从那样那样的其他基本立场导出。具体的说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然的要的出这样一个在主观上有意义的终极结论。” （二） 教师扮演先知的徒然 “今天，学问是一种按照专业原则来经营的的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明（selbstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐（gnadengade），也不是智者与哲学家对世界意义所作的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所回避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。”“教授在课堂上无论如何努力扮演先知或者救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。” （三） 教师不是领袖或生命导师 “一个人的价值，并不在他是否具备领袖特质，并不是使他在实际生活导向的领域——或者特定的说，在政治的领域——成为领袖的那些特质。谈若一个教师同时具备后边这类特质，那是纯粹偶然，而如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不管有没有这种才能，讲台上的情境，绝对不是证明一个人是不是领袖的适当场所。假如他感受到召唤，觉得应该介入世界观或党派意见之间的斗争，让他出去到生活的市场上去活动：报纸、公开集会、社团，任何他想去的地方。毕竟在一个听众——甚至连持相反意见的人——被迫保持缄默的场合，表现自己坚持信念的勇气，是太方便了些。” 所以，政治不属于课堂。 在学生方面，政治不属于课堂，在教师方面，尤其重要。事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定或文化理想之内在结果的确定，是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在文化共同体与政治团体中应如何行动的问题，是另一回事。这两种问题，是完全不同性质的问题。在课堂里，教授座前的听众必须保持缄默，教授侃侃讲课。学生为了前途必须上课，在课堂上也并没有教授来向教授提出批评。如果有教授利用这种局面，用自己个人的政治见解来影响学生，而不是利用这种环境，半者自己的职责，让听课的人从自己的知识和学术经验中得益，我认为是不负责任的，当然，教师个人很可能无法完全排除个人主观的政治倾向；在这种情况下，他将受到良心最严厉的谴责。在现实政治中采取某种立场，是一回事；而对政治结构与政党立场进行学术分析，则是另一回事。当一个人在公共机会上谈民主，大可不必隐瞒自己的立场，甚至我们可以说，站好清楚明确的立场，是他们无可逃避的责任。在这类集会上，人们所用的语言，并非科学分析的工具，而是一种政治诉求，为的是争取他人的支持。举例来说，如果主题是“民主”，你可以讨论民主的各种形式，分析民主运作的方式，比较不同形式的民主对生活状态的影响，然后你将民主形式与非民主政治秩序的形式对照来看，努力让听者进入一个能够找到出发点的状况，以便他可以根据他自己的终极理想，确定自己的立场。 七、神学的预设——理知的牺牲 “在西方基督教中，神学与教义的经营，非但与比方说犹太教在神学上的成就对比，要来得更系统化，或者朝这个方向努力，并且西方基督教在这方面的发达，具有凌驾群伦的最大历史意义。之所以会如此，并非偶然。这都是希腊心灵的产物，而西方一切神学，都以希腊精神为源头，一如（很明显的）一切东方神学，都以印度思想为源头。凡是神学，皆是对神圣之事物（heilsbesitz）在理知上的合理化。没有学术是绝对没有预设的，也没有学术能够向拒绝它的预设的人，证明它本身的价值。可是，所有的神学，为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设。这些预设的意义及幅度范围各有不同。所有的神学——譬如说印度神学也不外此——都预设：世界必定有一种意义。——它们的问题便是：我们应该如何来诠释这套意义，以使这套意义在概念上成为可能（denkmoglich）。这就像康德的知识论从一个预设出发：“科学的真理存在，并且有其妥当性”——然后他问：在哪些概念性的预设之下，这才有其（具有意义的）可能性？或者像近代美学家（不论像卢卡奇那样明白提出，或只是间接讨论）从一个预设出发：“艺术作品存在”——然后问：这如何才有其（具有意义的）可能性？这些问法都属于同一类。但是，一般而言，诸类神学并不以这项（在本质上属于宗教哲学的）预设为己足，它们通常要从一个进一步的预设出发：某些“天启”，是攸关赎的事情——这也就是说，这些事情使一种有意义的操持生命的方式成为可能——因此，我们必须要相信；它们预设：某些心灵状态与行为，具有神圣的性质，也就是它们构成了一种在宗教上有意义的操持生命的方式，或至少构成了这样一个生命形态的组成部分。这时候，这些神学要问的便是：这些必须直接承认的假设，要如何在一个整体的世界图象之内，得到有意义的诠释？对于神学来说，这些预设本身和“学术”这回事全然无涉。它们不是一种寻常了解的意义下的“知识”，而是一种“拥有”（haben）。举凡信仰或其他各种神圣的状态，凡无能“拥有”这类状态的人，也不能取神学为代用品，更不用说以其他学问充数了。反之，在任何“肯定性”(positive)的神学中，信仰者都必须会进入奥古斯丁的话所描述的：我相信他，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理(credononquod,sedquiaabsurdumest)。有本事去达成宗教行家(virtuosen)这种“牺牲理知”(opferdesintellekts)的成就，乃是具有积极(positive)宗教性的人最重要的特征。事实之为如此，适足以显示，在“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系，即使有了神学（正是神学让我们见到宗教要求“牺牲理知”）——或者正是因为有了神学——也没有解消调停的可能。” 八、学者没有牺牲理知的权利 现实是“近代知识分子，想用或可称之为打了保单的真古董，来装饰他们的灵魂，而在这样做的时候，却又记起宗教也在这类古董之列，可是宗教却又正是他们所无的。于是他们以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点起一座私人小圣堂，以代替宗教，光鲜自己，或者，他们用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后他们把它挟在腋下到书市上去卖。这纯粹是欺人或自欺。”显然这同样是在牺牲理知，学者是没有这个权利的。 九、面对“眼下的要求” “我们的时代，是一个理性化、理知化、尤其是将世界之迷魅力、加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而崇高的价值，已自社会生活隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。”“对于我们时代的这种命运，谁若无法坚毅承担，让我们对他说：您还是安静地、不要像一般回头浪子那样公开宣传，而是平实地、简单地回到旧教会双臂大开而仁慈宽恕的怀抱中去吧！它是不会为难您的。不论以哪一种方式，他总是要以某种方式奉上他的‘理知‘的牺牲——这是无法避免的。”“这种知性上的诚实，要求我们指出：在今天，所有在等待新先知和新救主的许多人，所处的清境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东的守夜人那首非常美的歌，所唱出的情境，完全一样：有人从西珥不住地大声问我：‘守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？’守望的人回答：‘黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。’听这段话的那个民族，已经询问并等待了两千年了，我们知道他们令人战栗的命运。从这件事，我们要汲取一个教训：只凭期盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付‘眼下的要求’（forderungdestages），不论是在人间事务方面。抑是在成全神之召唤的志业（beruf）方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对他服从，这个教训，其实是平实而单纯的。” 说是解读，其实成了抄录。汗。 -
这里只谈前一篇演讲。《以学术为志业》试图解释：在世界已经祛魅的现代，学术的界限与“意义”（界限是确实存在的，“意义”却只是人为赋予，因而加上引号）。学术所要求的美德，亦即“理智的正直诚实”，带来世界的“祛魅”与头脑的“清明”。然而，学术并不如宗教那般、或者如过去的神学知识那般，能够将人引向通往自然之路、通往幸福之路。相反，学术带来的理智化破坏了信仰，使得从前占领人类意志的种种最高价值如今荡然无存。学术的美德，“理智的正直诚实”也要求学者能够认识这一点：要么拒绝信仰，做一个纯粹的学人，避免利用学术来服务政治、宗教等煽动性的活动；要么进行“理智的牺牲”，虔诚地投身宗教信仰。学者必须在这其中做出一个抉择。在面对“学术无用”的挑战时，我习惯于将“学术之用”的问题转化为“学术之价值”，以其理智之美、发现之美来塑造学术的意义。但这种想法毋宁说是对于现实批判的逃避。韦伯的著作迫使我从头思考从事学术工作的终极意义。学者必须对此作出说明。赞同韦伯的观点：学术使世界“祛魅”，然而这并不能将人类引向幸福，反倒使人类失去了原先赖以生存的最高价值。对这一点，尼采已经做过解释：历史学破坏文化。自然科学、社会科学展示给我们世界的“真相”，在这“真相”面前，从前对于神的信仰、对于英雄的信仰都渐次破灭。在“真相”面前，人类失去了统一的价值示范。在这一意义上说，学术不仅仅是“无用”的，甚至可说是有害的。“祛魅”是学术的基本职能。然而在世界祛魅之后，在失去最高信仰和价值的保护之后，我们如何继续健康而自由地生活？学术工作本身不解答这些问题，这是因为从事这项工作首先就有了【意义的预设】。学术本身所要求的“理智的正直诚实”迫使我们承认，世界从本质上来讲毫无意义，一切意义都是人为定义的。事实上，学术工作的意义也是人为的预设——发现之精湛、洞察之深刻、论证之严谨，所有学术工作中的突破、超越、美，其意义皆是少部分人所承认的预设。对此接受与否，要看个人对生命的终极态度。在察觉到学术意义的预设性、及其与个人生命的关系之后，理论上我便能够从容地解释学术工作对于个人的终极意义了。因为好奇于人类历史的发展轨迹、眷恋于学术工作中理智之美，于是我便志愿将人生注入对历史的考察之中。这项事业能够引起我无限的兴趣与热情，服务于这项事业使我感到我的人生拥有了意义。换言之：人生就是一场游戏，好好玩就是了。我在这场游戏中的角色，就是个历史学者（学者意为学习的人）。最后几句梦呓：在学术圈里的野心再大，说到底还是自己逗自己玩。想想真是的，人生很沧桑，人生也很短暂，一百年很快就过去了。有个师兄说的话常在我耳边回想：怎样才算有意思，怎样才算没白玩，就看你自己选择了。现在还有些猜测未经验证：政治领袖的终极任务是否是带给人民一个可供信仰的“神”？如此，造神的政治活动与毁神的学术活动间是否有根本冲突？若然，出入于政治与学术之间的韦伯是否在根本上选择了前者（因其否定“学院的先知”而肯定“理智的牺牲”）？待日后多读几遍后一篇演讲再作思考吧。 -
一、引题：今天，我为大家讲述韦伯：我为大家讲述韦伯的政治关怀；我为大家讲述韦伯由国家自由主义到社会自由主义的倾向；我为大家讲述韦伯的知识之批判；我为大家讲述为什么“为了达到构建真实因果关系的目的，我们要构建非真实的因果关系”；我为大家讲述社会学的知识论；我为大家讲述社会学研究文明的合理性及系统化合理性的意义；我为大家讲述韦伯《学术和政治》中学术本身界限和学术一般界限的认识。今天，我为大家讲述韦伯；我为大家讲述《学术与政治》。二、学术和政治概述：《学术与政治》，是韦伯的两篇演讲稿，是韦伯在一战后期或后一战时期为德国青年学生所作的演讲，涉及价值选择和学术伦理，涉及政治支配和制度建构。这是韦伯后期思想的一次通俗化总结。用鲍姆加滕的话来说，“这是长期以来涵咏斟酌的思考，以爆炸性的力量当场成篇”。而在我看来，韦伯在《学术与政治》中所说的“学术”，不是一般意义的“学术”；韦伯在《学术与政治》中所说的“政治”，也不是一般意义的“政治”。总体来说，韦伯的“学术”涉及到价值中立和责任伦理；在韦伯看来，决定学术和政治的功能，乃是现代社会中的唯一问题。韦伯学术在制度方面的脉络，我们不妨一言以蔽之——用“除魅”一词来概括。所谓的“除魅”就是说，科学知识可以散布这样一种信念，原则上通过计算，我们可以支配万物。韦伯“除魅”的意义在于，这种除魅打破了诸般救赎宗教对提供意义这个功能的垄断。而对我们这个世界进行“除魅”——这种“除魅”，有什么意义呢？这可以从韦伯的学术价值观到韦伯的政治价值观方面的过渡与联系来解释。韦伯首先看到救赎宗教和近代学术之间的关系（矛盾方面），即，从事学术似乎可以使我们的生命和理性化之后的世界取得和谐，而宗教却使这种和谐成为不可能。由此，在追求个人价值体系和谐的过程中，在解决近代学术和救赎宗教矛盾的过程中，个人自然要叩问、要探寻——“政治”——在生命整体道德安排中能够成为一种什么样的志业；也就是说，在“除魅”的过程中，政治能够成为一种怎样的“自主”价值领域。韦伯将对“除魅”的这种探索，引申到了学术和政治自主的价值领域；这种探索是和韦伯的价值观紧密联系的。韦伯的立场选择和先知型教授不同，他把自己比作一颗椿树，“有时虽然仍有新芽冒出，但不可能伪装成自己是一棵枝繁叶茂的大树”。韦伯的价值观，要求一种不涉及价值的经验科学。一方面，它关联到让“有成果”的经验科学在一个价值冲突的世界中成为可能；另一方面，这种观念也要求让“有成果”的经验科学成为可欲。韦伯警惕的是心志伦理横行所带来的结构多元性和价值冲突的毁灭。所谓的心志伦理是说，从世界逃逸，或者发动对世界的革命性改造。韦伯是一个责任伦理主义者，是在批判伦理意义下的“理性主义者”。文行至此，从“除魅”到“自主”价值探寻，再到韦伯的价值观探索，这些都是价值中立和责任伦理作为方法论和责任伦理范畴的讨论。在价值中立和责任伦理作为制度化的价值系统方面，韦伯论述了支配与行政，论述了什么样的人有资格为历史掌舵，甚至提出了韦伯模型。先说什么样的人有资格为历史掌舵，实际上这一点，在后文我对《政治作为一种志业》的论述中，将会论述。此处我浅尝辄止地说一说。有资格为历史掌舵的人，在韦伯看来：要有热情——对事的献身；要有责任感——对事的坚持；要有判断力——对人和事的距离；还要有权力欲——但要控制好这种权力欲。因为“虚荣是学者的通病，而对政治家来说，虚荣就犹如重罪一般。”我对韦伯说讨论的“支配与行政”，颇有感触。以我和韦伯都比较感兴趣的德意志铁血首相俾斯麦为例：我曾经很喜欢俾斯麦这个传奇人物。曾经对俾斯麦的传奇作为大加关注。而韦伯，不管他喜欢还是不喜欢，他都长久地生存在俾斯麦的阴影之下。对我来说，彼时年轻，我看到的是俾斯麦的“铁”和“血”，倾慕的是这位德国首相的苍缨在手、剑指长空；彼时年轻，我读到的是俾斯麦遇刺遭袭后的隐忍不发，佩服的是在他阴森目光后谋划和算计：这个人，决定了一个国家三十年的历史走向——不——他其实已经决定了一个国家一百五十年的历史走向。所有的这些，才让我听到威廉二世将他掀翻在地的时候，为法兰西帝国舒了一口气，也为德意志帝国叹了一口气——俾斯麦，这个城府极深的男人啊，他该累了吧？以一种悲剧性的形式揭开一个时代的挽歌，他该满足了吧？而后，再以一种过气英雄的形式推出历史的舞台，他该接受这种宿命吧？然而，今天，韦伯告诉我，俾斯麦所留下的，“不过是一个完全没有任何政治教育，和一个完全没有任何政治意志的国家”。这真是一种颠覆性的思维洗礼。韦伯说，社会的理性化造就的是一个支配性政治类型的官僚阶层，而俾斯麦只是一个“官僚心态”的政府公务员，其最高没的只是服从对机关的义务。他和政治家最大的区别在于：政治家将外加的篇章视作应尽的义务而完全承担，为自己的主张坚持到底；俾斯麦之流这在不情愿的情况下也忠于他人之事，服从于这外加的篇章。韦伯认为，俾斯麦不算是一个合格的政客。我和韦伯的区别在于：我承认俾斯麦将大德意志绑上了不归的战车，但将这种绑架的能力视为魅力；而韦伯则在价值中立和责任伦理的制度化层面，找到了俾斯麦制度下价值系统的缺陷。能够看到的未必能够想到，能够想到的未必能够做到；能够知其然的未必能够知其所以然。我想，韦伯强于我的地方在于，针对他所发现的这些问题，他提出了所谓的“韦伯模型”。韦伯模型倾向于批判的理性主义，在价值探讨的架构下，韦伯的立场是“存在主义式的理性主义”，以独特方式联系了“伦理极端主义”和多元主义。从制度层面上考虑来说，韦伯的制度模型则相当暧昧，他将行动力性与系统理性、个人忠诚于系统忠诚在某种程度上加以极端化，从而将志愿主义放在结构主义之上，让个人指令高于制度规约。至此，我以浮光掠影的概述方式，用“除魅”和韦伯的价值观取向，讨论了价值中立和责任伦理作为方法论及伦理的范畴；然后又通过对历史的掌舵人、韦伯支配与行政、韦伯模型的探索，论述了价值中立和责任伦理作为制度化的价值系统。下面，我将具体说一下《学术作为一种志业》——学术怎么作为一种志业，和《政治作为一种志业》——政治怎么作为一种志业。三、学术作为一种志业：韦伯的书有些晦涩，但《学术与政治》不是。我说过，韦伯的《学术作为一种志业》讨论的不光是学术，还涉及到政治、民主；《政治作为一种志业》不涉及政治选择，但涉及到一系列政治概念和学术思想。《学术作为一种志业》一篇中，韦伯讨论的是“学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌”。韦伯在论述学术作为一种志业的价值之前，首先论述的是学术的专业化和理知化。对学术专业化的论证，涉及到了人格和学者人格的论证。所谓人格的本质在于，“人格和某些终极价值及生命在内在关系上的坚定不渝”；学者应该具有这样一种人格，“在学问的领域里，唯有那纯粹向具体工作献身的人，才有人格”。韦伯合理化与理知化的增加，并不意味着人对他的生活状况有更多一般性的了解，而只是表明“学术作为通向自然之路”的一种指向。有时候，在“上帝隐藏了起来”（实际上被“除魅”了）的情况下，我们需要“借解剖跳蚤而证明神的旨意”。由此，韦伯开始论述学术作为一种志业的价值。他扫清了“通往真实存在之路”、“通往真实艺术之路”、“通往真实自然之路”、“通往真实上帝之路”、“通往真实幸福之路”等诸多幻象，而建构了通往真实学术之路的前提。这种前提，预设了价值与各类学科的关系：所有自然科学提供的答案，都是在回答一个问题，如果我们需要在技术层面上支配生活，我们需要怎么做。艺术的存在是认定了世界上有艺术品这种东西存在；法学的思考，部分受到具有必然性格的逻辑一般原则的限制，部分受到约定俗成的一般原则的限制；历史学教会我们从起源条件上了解文化现象。但对政治的分析则要从两方面来理解：一方面，有一种对政党立场、政治结构的分析，这种分析需要有价值无涉的原则，来保持对事实完整性的认识；另一方面，现实政治中的立场、取向这不该被引入课堂，“在教室的范围内，唯一的德性，便是平实的知性诚实”，政治不属于课堂。这是韦伯教授政治的价值取向，他不希望绑架学生的思维，也拒绝别人歇斯底里的说教和煽动学生，来保持这种对事实完整性的认识和清醒。学者也没有牺牲理知的权利。韦伯还明确提出了价值的多神论。他对价值多神论的情境、历史源由，以及它所构成的挑战，有精要的探讨。韦伯明确将价值多神论作为文化科学和社会科学方法论的出发点。此刻他的思考脉络，是近代世界“除魅”后的理性化与官僚化趋势。在这种趋势之下，实质理性丧失客观地位，工具理性支配整个社会生活；一个完全理性化了的文化、一个彻底官僚化了的社会，代表着个人自由的消失和意义的枯竭。此时，个人的自由系于——表现在——个人最主观的价值认定：自由就是以一种近乎存在主义的投入方式，突破工具理性的封锁，肯定自己的生命之神，借以恢复世界以及生命的意义。在政治层次，韦伯这种对于创造性个人的期待，转化成了对于卡里斯玛型领袖(在近代的制度就是“民粹式的领袖民主制”)的期待。他相信，在常规化、官僚化的情境里，惟有这种领袖，才能冲破现代社会的“铁笼”，容许社会取得新的动力和目标，从而允许个人的创造力的发挥。换言之，韦伯谈价值多神论，强调价值来自抉择，目的在于描绘出一种近代“除魅”后的世界里的自由人格：一种英雄式的个人，敢于献身、敢于负责、敢于面对庸俗的世界追求理想。这种以主体性为尚的自由主义，与德国社会、政治的“后进”状态有关；由于缺乏现实制度的支撑和社会力的支援，德国自由主义只能寄身于个人道德层次的诉求：自由的问题，于是变成了关于主体性或者自主性的问题。另一方面，德国自由主义有其独特的思想史传承。从马丁路德到康德，自由便是心志层面的问题；从浪漫主义一路到尼采，自由又成为一种对于“个性”的向往。这种抉择构成了自由的定义，我们能赋予它构成人格、取得生命意义的功能。①（此两段选自于钱永祥《我总是生活在表层之上》）价值是多神的（我理解为多元），学术应该有助益清明的作用。今天的学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐，也不是智者与哲学家对世界所作的沉思的一个构成部分。所以，我们的时代，是一个理性化、理知化、将世界的迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是将一切终极而最崇高的价值，已自社会生活隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎，我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛见长，而非以巍峨雄壮取胜；更无怪乎，在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西，以极微弱的调子在搏动。换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原热焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种先知呼唤的灵。在韦伯看来，学术生涯真的是一种疯狂的冒险。黎明虽然已经到来，但是黑夜还没有过去。这就是韦伯的《学术作为一种志业》，理知化、理性化，多神论、助益清明，更重要的是——“除魅”。四、政治作为一种志业：下面我和大家说《政治作为一种志业》。韦伯的《政治作为一种志业》涉及政治支配和制度建构，但它却不涉及政治选择。这一点，和我在论及《学术作为一种志业》中所提到的“政治不属于课堂”，在“教室的范围内，唯一的德性便是平实的知性诚实”观点相照应。可以理解为，韦伯与青年学生所探讨的政治，淡化了价值判断的因素，以保存对事实完整性的认识。在这一篇中，韦伯从政治团体的概念说起，由政治团体说到身份团体，由支配说到外交，由职业政治家说到政党政治，再重点以英国政党、国体、政体为例，论述政治作为一种志业的心理意义、论述信念及价值对政治行动的意义、论述政治的道德地位、论述道德和政治的离合、论述责任伦理和心志伦理、论述目的和手段之间的紧张关系、论述“恶”的存在目的以及政治伦理的特殊性，从而达到解说“政治作为一件工作意义”的目的。蔚为大观。先从政治团体来说，韦伯的政治团体指的是国家(State)，指一个共同体在内部秩序和权力结构上的状态，和权力关系紧密相连。韦伯的国家是在某个特定疆域内，肯定自身对武力使用的垄断权力的人类共同体。韦伯的“国家”概念，总是涉及到“权力”的概念。有了“权力”，自然还要有“权威”。权威是合法性的基础，是支配的心理根据也就是支配的正当性依据。韦伯的权威有三种支配类型：i． 永恒的昨日“权威”，这是神圣习俗，代表传统权威；ii． 超凡的“恩赐之点”，表现为卡利斯马型的感召权威；iii． 人们对法规成文条款妥当性信任、对合理方式制定的规则职权妥当性的信任。我们称之为“法理权威”。韦伯比较感兴趣的是感召权威。其认为感召权威是“直接诉求民意认可”的权威，利于民主的某些管道跳出传统惯例。从“支配”的概念来说，韦伯的“支配”是一种支配性的经营，要求持续的行政管理。这种方式，需要由人组成的行政僚属和物资方面的行政管理工具。前者的驱动在于物质上的报偿和社会性的荣誉；后者存在的意义在于其区分了两种所有制的原则，即私人拥有和大众拥有。我想，聪明的你，一定可以在此看到韦伯“科层制”的痕迹。在我看来，在两种所有制的原则上，马克斯·韦伯和另一个卡尔·马克思似乎有思维智慧上的交汇。但是，马克斯·韦伯就是马克斯·韦伯，他不会拘泥于前人走过的道路。他随后以一种历史观的角度，以行政僚属和具体行政工具分离为判断标准，一步一步地，将国家的概念近代化。在“身份团体”的概念上，韦伯的“身份团体”是指本身有权利拥有武装的人、或者有权利拥有行政管理所需的重要工具者、或者本身拥有支配权力的人。至此，“政治团体”和“身份团体”的概念论述完毕。韦伯转向了对“政治家”和“外交使节”、以及“政党”的论述。似乎，想成为韦伯认可的政治家很不容易，其门槛相当之高：甚至连俾斯麦都不算是政治家。韦伯首肯的政治家，应该是上文所说的那些“有资格为历史掌舵”的人。这就涉及到“为政治而活”和“依赖政治而活”，领导阶层的金权性格。“政治作为一种志业”本身的提出，就代表了一种志向和操守。把政治演绎成艺术才是韦伯认可的政治家，否则只是“行政化的官僚”。但是“政治家”和“官僚”本身又不可分割。职业政治家进行权力争斗，在争夺官职的过程中，专业官僚兴起；在此过程中，荣誉作为一种衍生物，其本意是为了趋利避害。这形成了欧洲分工原则下的专业官吏体制。在我看来，行政首长和内阁首揆，乃是一种权力斗争的表现形式。争权，并不首先表现为夺利；争权，首先争夺的是官吏的任命权；而经济利益，则作为胜利者必然的预期。韦伯分析了美国的“猎官制”和“公务员改革”，也评判了英国的合议制，从而将“行政首长”和“内阁首揆”这两种身份团体的斗争本质揭露出来。但这并不是目的，这并不是韦伯演说的目的。在之前，在狄更斯的小说《雾都孤儿》之中，上进青年拉斯蒂尼对整个英国资本主义说，“那么，我们就来场挑战吧”——在不久的将来，他果然成为一名显赫的部长。然而，通过韦伯对德、法、英、美政务官吏和事务官吏的剖析，使拉斯蒂尼的这种上升之路成为一种虚妄的幻想。旧制度下权力配备的形式，决定了当政治逐步演变为“经营”之后，并且随着这种“经营”愈发专业化和精细化以后，政务官吏的道路越走越窄越走越狭隘坎坷——“路径锁定”，高等教育、专业性考试和特定职前学习，使道路被锁定，所以拉斯蒂尼的神话不真实，也没有可操作性；而事务官吏呢——事务官吏，通于业务和技术问题，通常是专家型的工程师和顾问，这和拉斯蒂尼的身份假设有原则性的冲突。韦伯说，“学术生涯乃是一场疯狂的冒险”——我想，这是因为：他自认为是一个在学术上幸运的人，事实上也正是如此。而在“学而优则仕”——在学术和政治的联系上，他一方面强力推行“价值无涉”的概念，使学者在教室之内散发政治传单变成一种无耻；“学术作为一种志业”的目的在于“除魅”，以及为了对事物保持一种完整性的认识。也可以理解为对青年人的一种安抚。“政治作为一种志业”的提出，这不妨理解为韦伯对青年人相应于外在实验而必须具备的内在力量，避免人性方面的完全失败。下面说“政党”（“党工”）。韦伯先以布尔什维克和苏维埃为例，他注意到了苏维埃贵族财产分工、政治权利剥夺和警察国家的制度。在这里，他浅尝辄止地分析了布尔什维克和苏维埃：他对社会主义的了解确实不多，他的见解停留在布尔什维克由社会主义民主党左派分裂而成；他注意到“苏维埃不得不再度接受他们曾经当做资产阶级体制而对抗的一切事物——高薪企业家、论件工资制、泰勒制、军事纪律和和引入外资——以使经济和国家能够继续运作。这一方面体现韦伯真的不了解卡尔·马克思，不了解他的犹太同胞，不了解这个早他四十年的犹太同胞”一个幽灵，在欧罗巴上空游荡“的真正含义，没有了解他的同胞在哲学、政治经济学、和科学社会主义深度上的苦心和建构。当然这也和历史局限有关：苏维埃俄国是早产儿，一个孤儿。思维可塑性强叛逆性也强；最重要的，他不知道自己在干什么和应该干什么，所以其道路充满了偶然性和不确定性，所以就连韦伯也不能一只手梳理清晰这个新生儿的过去成长脉络，一只手睿智地指出他的未来成长路线。我认为韦伯和马克思实际上是不可兼容的，两个思维体系，都是那么博大，那么完善。最重要的是，他们构建起来所采取的材料完全不同。所以，不能削足适履。幸运的是，韦伯只是以此为例解释了正当经营形态的起源，随后，他又将目光转向了英国政党的初始形态。英国的政党，是通过三次改革法案开始的，政党组织化过程和望族操纵相结合。这种政党组织的独立性和强化，是民主普选权、赢得群众组织和组织群众的必要性和领导的高度统一性、严格纪律性二者的结合。英国的政党，由早期的望族组织发展到党务会，政党中的核心分子决定候选人和党政策的秘密协商会议出现，新式的政党机器形成。美国的政党，从最初松散的党组织到猎官制形成的素人政府，再到“党老大“制度的形成，看起来，韦伯欣赏美国政党政治所取得的成就，而不喜欢美国政党政治的形式和本质。其实对英国政党、对美国政党体制的探寻，都是为了下文的为德国政党服务，都是为了下文的教诲青年人“政治作为一种志业”服务。在韦伯看来，德国的政党有政治上的信念和主义，有经过专业训练的官僚阶层，但国会是无力的。这就需求志业政治家的出现，以一种领袖民主制的状态出现。韦伯对政治家的要求不外乎有两点：i.人格上的条件——有热情、责任、判断力、信念和价值，无虚荣心。热情不是在革命狂欢中“没有结果的亢奋”，不是那种在“理知上有意思为尚的浪漫主义”，而是“对切事的热情”，“对踏实理想的热情献身”，“对善神或恶神的归依”；责任是行动的最终指南；判断力是一种对人和事物的距离，将炽烈的热情和冷静的判断力相结合，因为政治不该沦为轻浮的理知游戏而是真实的人性活动；有了信念、价值才能认识到进步乃是人类历史从一种较不理想的状态逐渐向一个较理想状态不断发展前进的过程。而所警惕的虚荣心，则是一切切事的献身和一切距离的死敌，它使领袖变成演员，工具取代价值。ii.道德要求：自鸣正义的道德和责任的道德。在韦伯看来，自鸣正义的“新道德”人物，在批评他们对手时所发出的论战言论，与随便一个鼓动者的叫骂方式没有不同。意图高贵不能带来手段和工具的高贵。韦伯认为，我们应该有一种责任伦理，避免这种“武力抵抗恶行”状况的出现，使当事人对自己行动可预见的后果负有责任。关于目的和手段之间的紧张关系，韦伯意识到了“以目的来圣洁手段”的道理，并指出恶的存在之目的乃是由于“世界无理性”。再引入心志伦理的范畴，韦伯认为只有二者的结合，才能构成一个地道的人，一个能够有“从事政治使命”的人；至此，政治作为一件工作的意义也就出来了：并施热情和判断力，乃是缓慢出力穿透硬木板的工作，乃是一种使命和召唤。
精彩短评 (总计50条)
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如何去看待一种学术，夏令营期间钱永祥先生一种在试图告诉我们，老师不是在是传达自己的价值，只是这个事实的阐述，并且告诫年轻人。而除魅也是值得我们思考的 -
“领导-武力-权力-支配”，政治的核心在此基础上界定完成后，余下的外围部分，如技术队伍、咨询团体和律师打手，就能在诸神争斗和宗教祛魅的现代性社会中立足。此类在英美社会站稳脚跟的领导政治学，得以从政党体制和国会争执的表象中析出，则是因为韦伯在技术社会、多元伦理和价值中立的困难中做出的挣扎。尽管最终其方案似乎不尽如人意，只是在伦理-制度的双重规制下推出一个关于Klarheit的德性劝导，却已经不失为价值中立的自我反思。学术若真能如其所说永葆清明，也许这两篇极具煽动性的讲演也就不会横空出世。在此，于现代性伦理的两难，古典时代的韦伯考察得实已颇为精深，导论中拿着涂尔干和卢曼来“破解”其中的疑惑，倒因此显得过于勉强。 -
现代很多的韦伯解读都是断章取义。韦伯晋升为男神前三。 -
以学术为业。 -
大二暑假时想考北大吧，于是按某个书单把韦伯这套啃个遍也忘光了，， -
学术作为志业 -
20130131-0201掃了一遍，傳記導讀附錄都是浮雲，關鍵是“學術”與“政治”那兩篇講稿。韋伯居然那麼相信命運，呵呵。 -
这本书是由韦伯1919年的两篇演讲组成，也是他逝世的前一年，算是高度浓缩了其一生研究的成果，而这都是建立在他对西方宗教、政治与社会发展长期研究的基础之上。《以学术为业》再次确认了韦伯“价值无涉”的原则，学术需要以事实和知识上的联系为基础，以正直与诚实为工作原则才能有所发展；《以政治为业》则分析了如何在现代官僚或科层体制中，产生以政治为志业的政治家，韦伯理想中的政治家，是具有克里斯马特质的志业政治家，通过特殊的气质和才能来驾驭专业化的官僚队伍和科层制的领袖。 -
分析还是很中肯的 -
何谓大师？即像马克思韦伯一样只用两篇演讲词就足以将你征服的思想家 -
我喜欢《学术作为一种志业》，可惜在现今的大学，大家都是学术作为一种谋生手段，包括我自己。 -
养心失败。我真心觉得就给人的启发和激励而言，小冯鸡汤远好于韦伯的《以学术为业》。 -
2016-041～必定有一条道路，工作即是工作。记住志业与热情～ -
粗略的看了一遍，着重看了韦伯对【政治的定义、资产与职业政治家的联系、职业政治家的性格和类型、新闻工作与政治、责任伦理与心志伦理、心理与政治从业的联系】这些方面的内容，有启发 -
拿出来读一读 -
醍醐灌顶 -
传说中的何老师某次晒的书...
好书 -
李猛：“而今天我们所感受到的希望，并不比韦伯感受到的绝望更多”。 -
未习惯看这类书，很多部分都是跳过。尽管如此，仍受到不少冲击。巨人在此，我努力攀上他的肩膀。 -
政治是心智伦理和责任伦理的结合，要有热情有理想，绝对不能虚荣，为权力所奴役。韦伯所推崇的民主制度下的克里斯马型领导人所需要具备的品质和被选出的几率，该和苏格拉底所相信的哲学家的培养一样艰难和难以实现。 -
先读的冯译本，对比之下，觉得钱译更能尽老马的曲折。 -
谁有自信，能够面对这个从自身观点来看，愚蠢庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而屹立不倒，谁能面对这个局面而说，“即使如此，也没关系！”谁才有以政治为志业的【使命与召唤】 -
要读第二遍、第三遍 -
对我来说很重要的两篇演讲，让我更清楚地知道，自己想要做什么，应该做什么，能够做什么，更好地定位自己。大家都应该读一读。 -
韦伯的思维力量穿透了两百年的历史，照到现实。 -
早该看而没看的入门书。感觉韦伯之所以对从政者做出责任伦理的要求，还是对于社会科学的教育功能（让人能够清楚认知行动的后果以及怎么行动）太有信心了。还有后面附上的雷蒙阿隆（翻译成了阿宏让我一愣）的引论挺好的...... -
一个问题的开端 -
价值中立与责任伦理 -
韦伯的识见之深令我叹为观止。 -
两篇演讲。施路赫特的解读值得一看。 -
老师不应该是一个有超凡魅力的人。 -
不逃避。 -
仅就《学术作为一种志业》一篇而言，受益匪浅，且不止在于学术层面。 -
价值是事物的社会属性，学术与政治不同的是价值是否中立。没有一门学科比另一门高明之说，这是不同范围的令人信服或自圆其说的解释。 -
已购，二刷 -
不知道是翻译还是智商捉鸡，有些地方看得一知半解。 -
《韦伯作品集》精装已入。 -
欣赏韦伯在学术方面的观点，著书立说没问题，兜售见解给学生就非常可恶。尤其在集权国家，最后先贤的思想没继承到，反而被别有用心的注解引导至学术死亡，女人露手臂就失贞的时代真是中国文人的悲哀。 -
钱永祥的译本可靠 -
头脑的清明 -
正中红心。 -
中国的翻译事业……
以学术为业，以政治为业 -
《以政治为业》 -
Lebenslangerschicksalsschatz, the treasure of destiny. 还是那句，我对于世界，好像只想留下几个谜题，并不想解出几个谜底。固然对思想有着无限的好奇，却没有坚定到要放下这个美妙的花花世界的地步。 -
最触动我的是本书中收录的《韦伯的政治关怀》一文结尾“知识多少是力量——这是一个没有权力的人对知识的这番追求背后的动力。”这句话，从此处可窥见韦伯强烈的社会责任感，他在书山学海中跋涉，为的是为国家政治找到一条最理性化、可行性最高的道路。因果多元论在今天看来虽然是不言而喻的道理，但一旦有简练的语言将如此浅显的道理言破，给人是一种醍醐灌顶的感觉。 -
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“学术作为一种志业”，草草读过。许多政治老师不就在把自己打扮成政治领袖？ -
可以一窥西方社科学者的政治立场与治学的关系，对照中国的“学而优则仕” -
治学的态度与情怀 -
心志伦理和责任伦理存疑，待厘清。