《话题2010》章节试读

《话题2010》的笔记-第107页 - 常识的限度：批评何以可能？

相比针对政府的冷嘲热讽，韩寒对市场的批判反而是不足的，仿佛如果没有政府的强暴，市场将会是纯洁的处女，这不能不让人怀疑受益于市场的批评者的真诚。由于缺乏理论的自反性，常识批评时常使批评者对自身位置难以自察，它总是将匕首对着一个想象的敌人，由此导致的必然是对更加复杂的社会现实的掩盖。如果说部分专家批评可以被权力收买而成为意识形态机器的一部分，那么，常识批评同样构筑了另一种意识形态，这种意识形态表面上以公民建议的面目出现，实质上却形同无政府主义的语言狂欢。正是因为缺乏结构性思考与向建设性转化的能力，常识批评时常有避重就轻的嫌疑。它总是以一个正常运转的社会为鹄的，但是一旦面对如何才能够正常运转的问题，常识批评往往缄默无语。

《话题2010》的笔记-第6页

从另一角度来看，汪晖晦涩的文风，和主编《读书》时期明显的圈子化倾向，也是阻碍他与大众媒体有更多交流与理解的重要因素。汪晖文章的晦涩写法，在看重到达率与话语有效性的大众媒体及其读者眼中，可能是一场灾难，这一点，与上世纪90年代即大力提倡“为形而中写作”的朱学勤等人恰成反比。再加上南北社会环境、学术风气的分殊，汪朱二人，或曰两种类型学者，获得的媒体观感自然有很大差异。

《话题2010》的笔记-第112页 - 《时代》为啥选韩寒？

我也知道有很多跟韩寒差不多年级的年轻的成功作者，“年级”应该是“年纪”的误写吧？

《话题2010》的笔记-第124页 - 为何“进不来”，为何“回不去”？

有趣的问题不在于中国能否完成产业升级，而在于这种在空间分布的世界资本主义生产体系被时间化为不同的进步等级。这种同时存在的空间却被转述为一种不同的时间逻辑，或者说这种空间的差异被叙述为一种线性的时间逻辑。这种被时间化的空间秩序恰好遮蔽了正因为中国所提供的低廉劳动力才使得美国及台湾地区的中产阶级得以享受“全球化”的消费狂欢，跨国资本主义正式借重这种被时间化的空间落差来获得差额利润。

《话题2010》的笔记-第66页

他的有为不是反击，不是争论，不是辩解，而是用更大的攻势做自我正面宣传，尽可能用有利的压倒质疑的，宣传的盖过批评的。这甚至不是释永信的独到见识，而像是当地约定俗成的一种惯例。

《话题2010》的笔记-为什么是汪晖？（杨早） - 为什么是汪晖？（杨早）

为什么是汪晖？
——“汪晖被指抄袭事件”的多层次解读
杨早
“汪晖被指抄袭”是一起“大”事件。当然不会是奥运、世博那种意义的“大”。这一事件埋伏着深厚的前因，一旦破茧，又像滚雪球一样不断吸附各种各样的象征意义，它又像一面破碎的明镜，映射出不同领域、不同层面的镜像。如果要比拟的话，它比较像2007年的“电影《色，戒》”，各种意义参差、指向迥异的解读，构成一个层层叠叠的俄罗斯套盒，谁也说不清楚究竟是哪一层，才是事件的核心与终点。
让我们且从最外层剥起。
第一层：“抄袭没抄袭，小学生都知道”
假如你之前对“清华大学教授汪晖”没有任何的认知，你跟这桩事件中的任何人、任何专业（现代文学、理论、思想史、政治社会学……）都无关联，你只根据新闻报道中的事实来判断是非，对，就像今年的打假红人方舟子，那你很可能会得出与他相似的结论：“抄袭没抄袭，小学生都知道。”
相较于自然科学，甚至相较于曹操墓涉及到的考古学、文献学，人文学的门槛显得很低。以方舟子为代表的外行读者，显然认为“汪晖抄袭”是低幼级的造假：两篇文章放在那里，你让一个小学生去对照，他也知道是抄的！
笔者相信，任何一个从媒体报道起步了解这一事件的读者，都会得出相似的结论，也会产生相似的疑惑：为什么抄袭水平如此低劣？为什么如此低劣的抄袭，却会引发如此巨大的争议？
媒体/公众需要解释。但这个解释缺席了——因为当事人迟迟不回应，他的支持者又根本不承认任何定义的“抄袭”，这反过来激怒了媒体/公众：小学生都能断定的抄袭，难道我们的认知水平还不如小学生么？
因此质疑很轻易地被引向了揣测：学术腐败。这个词指的是权力荫庇下的学术不端行为。在近年的中国，学术腐败蔓延性的产生与曝光，让人对行政权力统辖下的中国学术体制疑虑丛生，甚至绝望。“汪晖被指抄袭”被自然地认为这一新闻链条中的一环，大多数报道后附的新闻链接，都指向着类似的学术腐败案例。
公众对腐败的愤恨程度与腐败的剧烈程度成正比，导致“腐败想象”成为一个几乎可以自我生产、自我补充的图景。这已经成为当下中国的一种新闻模式：只要新闻里出现或隐指“官员”、“权力”等词语，就意味着有效信息将被屏蔽与禁绝，真相无法得到公开，然而，经由媒体人士私下发布的消息、流传甚广的谣言，以及源自受众既有阅读经验的恶意揣测，公众可以在想像中补全、复原余下的一切细节。
在绵延数月的媒体追问之下，“汪晖抄袭”渐渐变成了一个被认定的事实，追问的焦点开始集中于“汪晖为何迟迟不作公开回应”、“清华大学为何迟迟不对此事进行调查”等程序性问题。对程序性的追问，意味着媒体/公众从情感上倾向于认定抄袭，而向当事人与相关部门索要证实，而程序性问题拖得越久，这种倾向就越明显。
同样，王彬彬的不断出击、郑也夫等人的支持，还有“汪袭网”的成立，每一个新例证的提出，都在夯实媒体/公众的这一判断。我们都知道新闻需要制衡，然而支持汪晖的声音显得弱小而苍白，不能仅仅归因于媒体的偏向，正是在“是否抄袭”这个“小学生都知道”的问题上，支持汪晖者顶多只提出了一些善意的揣测性理解（时代环境、学术习惯……），始终没有在常识层面上给出有效的全面解释（为何会出现大面积的字句雷同）。
汪晖与清华大学的沉默、支持汪晖者态度的强硬与解释的模糊，更让媒体/公众相信这是一场他们司空见惯的“权力规避指控”的话语运作，并诱使他们将积蓄已久的对特权、社会不公，甚至高等教育的愤怒情绪集中释放到汪晖被指抄袭事件上。在汪晖通过《联合早报》8月2日专访终于对此事正面回应之前，媒体/公众已经完成了对“汪晖抄袭”的缺席审判。
媒体/公众其实没有耐心去阅读所有的抄袭例证，当然更无从判断这些抄袭在汪晖的学术著作中的份量、位置与作用，即使有这种可能，他们也不会有兴趣这样做。因为双重的“常识”——关于字句抄袭的常识，与对学术腐败的“常识”，使媒体/公众更愿意相信抄袭是成立的，尤其是在反智浪潮汹涌的当下（“砖家”、“叫兽”都属于提前认定的污名化），当事人的沉默只会被解读为面对事实的心虚，或坐拥权力的傲慢。关于“汪晖有没有沉默权”的讨论，在法律上或许有其意义，但在媒体话语层面，使用沉默权等于放弃对公众的影响，需要付出相应的代价。
而另一方面，这一事件复杂的意义就这样被声调高昂的“抄袭事实”与道德指控给掩盖了。最后，留给一位普通读者的印象就是：一名清华大学教授抄袭，被人揭发还死不认错。他脑海里留下的关键词只有：清华、教授、抄袭、学术腐败。
这种局面的最终形成，当然不是任何稍知内情的人愿意看到的。但谁来为这种局面负责呢？教育当局？汪晖本人？大众媒体？还是剧烈疼痛中的转型社会现实？
第二层：媒体为什么不喜欢汪晖？
海外近百名学者的“联署信”中将本次事件定性为“媒体对大学的攻击”。这一说法既引起哗然，又发人深思。引起哗然是因为这一表达贸然将作为个案的汪晖，等同于“大学”，“大学”又等同于“学术研究”，即使将之视为一种隐喻的判断（汪晖的方向是中国学术发展的方向），也不符合中国学术界正在寻求多种出路的现状。发人深思的地方，则是它揭示了在中国的传媒环境中，汪晖确乎是特殊的“这一个”。
2007年《读书》“换帅”，也让汪晖执掌《读书》十一年来第一次全面地现身大众媒体，《新京报》、《南方人物周刊》、《南方周末》、《南都周刊》、《外滩画报》等均制作了专题或专版。上述这些报刊，除《外滩画报》外，在“汪晖被指抄袭”事件中，加上《南方都市报》，被汪晖支持者统称为“南方系”媒体，放在了汪晖的对立面。
所谓“南方系”与汪晖或他象征的“新左派”阵营的裂隙，缘自何时，不太容易说得清楚。关注市民生活、追逐时尚风潮的广州媒体，对汪晖主编的《读书》，啧有烦言，倒是有迹可寻。上世纪末，《新周刊》曾在一篇文章中借用画家陈侗的话，揶揄《读书》：一桌子旁若无人地高谈阔论，却唯恐人家不知道他们在吃一顿好饭。
“南方系”媒体是如何成为“自由主义大本营”，又是如何培养媒体人才，成为中国媒体包括网络的一股准主流力量的，那是另外的故事。但在当下的舆论环境中，汪晖显然不是这股力量喜欢的学者类型。
如果不是汪晖，而是别的学界名人被指控抄袭，会怎么样呢？当然，包括“南方系”在内的所有媒体都会一追到底，这是媒体“扒粪者”的天职。“但不会像汪晖这样，有人开红酒等着看笑话”，当笔者在微博上提出这个问题后，有人如此回答。
事实证明，当向来被列为对立思想阵列的朱学勤同样被爆出博士论文抄袭时，朱学勤宣称的“我决不学汪晖”，“不学汪晖”的并不只是朱学勤自己。当事人、媒体、学术机构配合得相当完满：朱学勤高调宣布主动提请母校复旦大学学术委员会审查，复旦大学学术委员会也做出相应回应，媒体则基本采取了平衡报道，最后连发难者“宝树”也拒不承认自己通过媒体的指控行为。虽然这一事件迄今亦未水落石出，虽然网上关于朱学勤抄袭的例证也陆续添加，虽然也有不绝于耳的传言，但“朱学勤被指抄袭事件”远远没有体现出“汪晖被指抄袭事件”的那种特异性，其原因何在？
阴谋论者会强调朱学勤与“南方系”的良好关系，甚至可以将之作为媒体刻意攻击汪晖的例证之一。笔者并不清楚汪朱二人私下与这些传媒从业者的关系，也无法判定这种私人关系是否足以影响媒体的平衡原则。不过，要影响一两个媒体容易，要影响大批媒体却不是“个人关系”能够承载的任务。而且，对付媒体，汪晖同样有来自各方面的助力。
长远来看，这种殊异还是要由思想背景来理解。中国传媒行业尽管繁杂多元，但近二十年来有着共同的发展倾向。所谓媒体中的“南方系”，更多的并非地域或人事的组合，而是价值观念的认同：新闻理想主义的普及，与“民众本位”的舆论观。前者体现为将西方（主要是美国）的新闻原则奉为圭臬，甚或不乏过度想像；后者则表现为相较于定位为“宣传喉舌”的传统媒体的某种异质性，是对“第四权力”的身份认同。中国媒体具有国有企业的属性，当然时时受制于权力，却也无时不在与权力博弈。
汪晖与朱学勤的学术观点，虽然未可简单概括。但前者更主张对西方/美国主流文化的批判与反思，更强调中国经验的创造性与独特性；后者则更愿意“借火煮肉”，以美国式的妥协改良来清洗法国式的决绝革命。学者的观点缘自他们对于中国社会政治、经济、文化不同的认知，但朱学勤的思路，无疑与中国媒体的主流看法更为接近。
从另一角度来看，汪晖晦涩的文风，和主编《读书》时期明显的圈子化倾向，也是阻碍他与大众媒体有更多交流与理解的重要因素。汪晖文章的晦涩写法，在看重到达率与话语有效性的大众媒体及其读者眼中，可能是一场灾难，这一点，与上世纪90年代即大力提倡“为形而中写作”的朱学勤等人恰成反比。再加上南北社会环境、学术风气的分殊，汪朱二人，或曰两种类型学者，获得的媒体观感自然有很大差异。
再进一步，有学者在“汪晖的学术世界”讨论会上指出：汪晖的特异性在于“思想、学术、政治”的打通，认为这是汪晖相较于其他学者的优长之处，但反过来，这种将思想探索、学术表达与政治实践熔为一炉的存在方式，也会为汪晖引来更多的反对者，因为三种论域各有自在的内在逻辑，尤其在政治实践论域，漫无所归的思辨归结为具体的社会操作，中西医理与人体研究，外化为一味味药方，这种情形，揆诸历史，树友树敌皆无算，是再正常不过的结果。
笔者不认同将“汪晖被指抄袭事件”视为“媒体”有组织、有预谋对某派学者的攻击，但是，这并不意味着各个媒体态度微妙的差别，不会汇聚成观察与传达上的歧异。正如“《读书》换帅”事件之后，汪晖可以在《新京报》、《南都周刊》等“南方系”媒体上发表长篇访谈一样，此次汪晖与海外签署联名信诸学者，不可能真的找不到发表言论的空间，然而，他们与这些媒体之间，彼此是否存在足够的信任，的确是一个问号。
所谓媒体的公正客观，其实是制衡而非主动的产物，如《南方周末》最初发表王彬彬批评文章时所加的“编者按”，就很难称得上与人为善：“学术界的因循苟且，助长了学术腐败现象。单靠‘自律’，恐怕已经没什么指望了。”王彬彬文章尚未发表，汪晖尚未做出回应，何以就断言“自律”没有指望？这些话实际挟杂着对这一事件的“前理解”——既有对学术腐败遍地开花的环境认知，也包括编者既有经验中对汪晖的观感。
大众媒体在“汪晖被指抄袭事件”中相对稀缺的与人为善的态度，在“朱学勤被指抄袭事件”中却并不缺乏。即使不排除有某些人刻意而为的成分，但全国传媒的总体行为不可能是一种合谋。这种差异只能启人思索：媒体的立场是如何影响自身的行为，从而影响事实的呈现与传播，舆论环境又能如何通过内部制衡来避免“媒体审判”的滥施。
反过来说，如何与这个时代的媒体合作与交流，如何经由媒体去影响公众，恐怕是志不止于株守书斋的学者，必须考虑与学习的课题。
第三层：汪晖攻防战
6月6日《南方都市报》刊登了对美籍华裔学者林毓生的专访，在笔者看来，这是“汪晖被指抄袭”引发的“汪晖攻防战”的第一个升级点。这篇专访的重要性，不仅在于林毓生的学术威望，还在于林海外学人的学术背景，更在于林毓生撇开了对汪晖的期待与追问，直接将矛头指向了清华大学。
之前的论战中，包括王彬彬、项义华以及《南方周末》文化版编者在内，系统的汪晖批评者们很少引证援用制度性的规范，批评的指向更多地落足于学术伦理与文化良知。报刊上有零星的声音呼吁清华大学或中国社会科学院学术委员会进行调查——然而，以豆瓣网“读品”小组为代表的反汪派，很早就在进行这方面的吁请了。
很多人认为，汪晖面临抄袭的指控，不会受到实质性的处理——处理这样一位国内外知名的重要学者，对清华大学校方有什么好处呢——这种看法，在中国语境之中，无疑是成立的。而批评汪晖者，秉持的是一个模糊的学术信念，它可能是传统学术强调的“当明引不当暗袭”，也可能是自1990年代以来已在中国学术界建立了实质霸权地位的“学术规范”。然而，这种理念除了多次被教育部或各高校的文件空洞泛泛地承认之外，从未有一套切实明确的制度与之配套。
无论林毓生是否意识到中外语境的强烈差异，他的发言却将“汪晖被指抄袭事件”提到了一个前所未有的高度：“清华大学文学院院长与清华大学校长，有政治与道德的责任尽速成立‘汪晖涉嫌抄袭调查委员会’……如果清华大学校长、文学院院长不愿作出任命‘汪晖涉嫌抄袭调查委员会’的决定；显然得很，他们未能负起责任，他们自己应该下台。”有报道称，林的意见得到了同为知名美籍华裔学者余英时“完全同意”的联署。
不知道是不是受林、余二人的启发，7月7日，《中国青年报》发表了由63名国内学人联署的《就汪晖涉嫌剽窃问题给中国社科院和清华大学的公开信》（下文简称为“公开信”），要求中国社会科学院和清华大学“澄清这一争议，结束莫衷一是的状态，走向良性循环……在组成调查委员会时，应邀请贵院、贵校之外的学者，乃至海外学者参加，公示委员会名单和调查结果。我们同时要求，调查结论以及各委员投票意向最终能公布，以示公开、公正，接受公众监督”。
紧接着，7月9日，由80余位（后增加到90多位）中外学者联署给清华大学校长的信件（下文简称为“联署信”）在凤凰网上发表，将“汪晖被指抄袭事件”定性为“媒体对大学的攻击”，并力证汪晖的清白，希望清华大学不要受媒体攻击的影响，保证大学研究的独立性。据“联署信”发起人之一刘禾声称，此信早于7月初便已寄送清华大学。延至此时发表，回应林、余及“公开信”的意图十分明显。
至此，这场“汪晖攻防战”达至高潮，火力的量级达到了史无前例的地步。
我们且排除关于私怨与私交的探求，“公开信”与“联署信”的意义在于，它们使得“汪晖被指抄袭事件”超越了学者自律与他律的个人语境，而将问题上升到制度层面，试图在制度规范、学术研究与媒体监督这三者之间，重新考量这一事件的解决之道与范例意义。
在“公开信”与“联署信”上签名的学者，个人出发点自然有所不同，而总体都指向学术制度层面的诉求。如台湾“中央大学”教授何春蕤在答复《南方都市报》记者李军的询问时，坦承自己经历过“媒体的喧腾和对自己的妖魔化”，后来也是经由学术界的声援才摆脱媒体与法律困境，获得学术自由，她声援汪晖是旨在强调“学术界的逻辑与媒体世界的逻辑”“很不相同”：
或许有人认为，学术抄袭不就是一件简单的事情么？应该当下立即就可以说清楚！但是并不是这样的。除了我上面讲的“铁证如山”的例子外（涉及“证据”的脉络），还有更基本的何谓抄袭，或者引文方式等学术规范的问题。这些并不是像有些人想象的已经有定论或是简单问题。
也有签名“联署信”的学者表示是“不忿林毓生等人的言论，但也觉得这个应该透过学术制度来解决，而不是媒体定型”。
“公开信”虽然被解读为“反汪”，但要求尽速成立学术调查委员会，澄清此番争议，同样也是在诉诸学术制度的终极解决，正如签名学者中有人向媒体表示：如果学术调查委员会认定汪晖并未抄袭，那也可以尽快还他一个清白。
形似对立阵营的双方，却同样主张学术制度解决，但诉求又截然相反（一方要求成立调查委员会，一方反对），这不能不说是一件吊诡的事。在这份吊诡的后面，是中国/西方学术话语犬牙交错的复杂关系，是渊源有自的学术理念的碰撞，也包含着对“学术制度”的各自认定与解读。
“公开信”是要求给“汪晖被指抄袭事件”一个制度层面的结论。参与签名的63名学者，以及公开信的支持者们，绝非都是想着将汪晖赶出清华，或是崇奉清华大学校方的权威。大多数人想必对此前的媒体恶战感到厌倦与不安，认为这一事件正在制造学界的分裂与对立，同时也导致学界公众形象日渐低落。众所周知，在中国，由一个官方机构作出学术裁断，从来不是一种让人满意的途径。然而，“大学”作为公众教育机构，在道德层面与制度层面上，都有必要就所聘教授“被指抄袭”这一事实，对公众有所交待。显然，“公开信”基于对“汪晖出面回应指控”的绝望，在“学者自律”与“制度他律”这一对矛盾中选择了后者。
“联署信”的意图，则认定“汪晖被指抄袭事件”是媒体（或有人“透过媒体”）对汪晖发动的攻击，因此，如果清华大学就此事成立调查委员会，本身就实现了媒体对学术的干涉，“学术独立”也就无从谈起。何春蕤在《我为什么参与维护汪晖权益的联署》一文中指出，她忧心于“直接诉求清华大学进行调查”，是“因为这个动作把一个‘事件’简化成为一个‘案件’，最终要求的只是一个简单的是非有无而已，而且是诉求一个行政阶层体制来判定是非对错”。
“联署信”同样有一层潜在的含义，即发起人与众多签名者并不相信大学体制（尤其是中国大学）的公正性。这与大多数签名者的左翼立场是相印证的，正如林毓生与“公开信”吁请清华大学出面认定抄袭事实，也很容易被认为是保守势力的惯性思维。
换句话说，要不要成立调查委员会，已经不是汪晖一人的是非对错问题，而且涉及到大学、学术与媒体的各自边界认定。十三年前，中国曾发生过类似的例子：一批作家签名反对韩少功向法院控告张颐武诽谤其“粗陋地模仿”《哈扎尔辞典》，他们所秉持的原则即“文坛官司文坛打”，没有必要诉诸法律解决。在“汪晖被指抄袭事件”中，这个问题同样被提了出来，并同样在知识共同体内部形成了巨大的歧异。
第四层：规范的霸权与理论的傲慢
如果一位对学界不太了解的读者，仅凭“常识”来解读“汪晖被指抄袭事件”，他一定会感到极大的困惑：一方面，汪晖的批评者致力于找出汪晖著作中一处又一处的“抄袭”、“跳注”（引用多处只标一处注解）、“换注”（将中文译本原注替换成英文原书注），甚至创建“汪袭网”来专门收集与发布汪晖“抄袭”的证据。另一方面，汪晖的支持者，无论是《反抗绝望》三联版编辑舒炜的长篇应答，还是钟彪、魏行的文章，直至近百名海内外学者签名的“联署信”，都拒绝承认哪怕是“学术不端”这种相对温和的罪名，“联署信”甚至下了决绝的判语：“没有一人发现有任何剽窃的现象——不管我们多么宽松地定义剽窃这个词。”
双方的认知何以会反差如是之大？仅凭“常识”，确然无法理解两方截然相反的逻辑。所以这个问题，要从如今我们已习焉不察、视为当然前提的“学术规范”说起。
所谓“学术规范”，确实有其时效性。上世纪九十年代以降，“学术规范”已成为学术共同体中的“霸权话语”，“学术批评网”创始人杨玉圣将“学术规范讨论”与“人文精神论争”并列为二十年来两大学案，表面上看去，“学术规范讨论”更偏重形式，与重在内容的“人文精神论争”殊异，实质上，对“学术规范”的强调，不仅限于人们浅层理解的强调注解、索引、综述、参考文献等等，它更多地是确立学术思考与写作的大致定式，要求研究者必须通过掌握资料及前人论述的“门槛”，方能阐扬己论，独立异说。
凡事均有利弊两面，学术规范的确立，节约了大量的审核成本，阅读者可以易于发见作者做了哪些新的工作，提出了哪些新的观点，从而避免八十年代式的话语复制与无根游谈。反过来，规范一般不为天才“预留空间”，许多研究者也因此抱怨：消耗精力于整理背景材料，糜费篇幅于撮述同行论著，有时真正问题的讨论，反而被如山似海的相关材料淹没。因此，在学术规范已成绝对律令的今日，指出学术规范亦有值得反思与解构之处，也是一种制衡与解毒。
“学术规范”背后问题之大端，有二。一是近十多年来，高校行政化、考核定量化的倾向日益严重，“学术规范”很容易被转化为这种体制规训学术的理论资源，从而变成制抑、规整思想学术的利器，反而模糊了学术共同体内部评判标准，破坏了学术研究求知启智的初衷。这些年论文论著以十倍、百倍数计地发表出版，却少有思想活跃时代直指人心的痛快。故此许多学者认为“学术规范”已经演变成一根打人的棍子，此次王彬彬等人亦受到类似指责。
另一问题，是“学术规范”的制度设计来自西方学术界，属于“横的移植”，因此不乏有人对这种“原本是英美学术的论文写作模式现在占据了普世标准的位置”提出异议，如何春蕤引其同事丁乃非的文章指出：中国论说文章写作习惯中对敌对论点的含蓄呈现，以及中文写作以“综述”为主要论证模式的习惯，都和英美专业学术论文的捉对厮杀、敌我分明的写作方式有别，“换句话说，引文的格式与引文的规范都是很复杂与政治性的问题，与其所座落的文化脉络和专业发展有关”。
即使在英美学界打熬多年的学者，对此也多有微辞。唐德刚在退休后所著《民国前十年•序》里感叹“美国文史学界因受自然科学治学方法之影响，社会科学之著述亦多诘屈聱牙，每难卒读”，唐德刚自称从博士生时代起，对此就“深具反感”，“然人微言轻，在洋科场中，作老童生又何敢造反”？好在美国学界也照样有人造反，如他在哥伦比亚大学的业师之一杰克斯巴松（Dean Jacques Barzun），就在授课中严厉批评“时士所炫耀，以注脚（footnote）做学问之美国式繁琐史学为不当”，后来还为哥大校刊写文章“痛论之”，“无奈积弊已深，纵硕学高名如巴松者亦不能移风易俗也”。唐德刚由是感慨：“此邦师生之汉学论文，其中每有浅薄荒谬之作有难言者，然所列注疏笺证洋洋大观焉。时为之掷卷叹息，叹洋科举中之流弊不下于中国之八股也，夫复何言？！”
如果严格遵循被视为“普世标准”的英美学术规范（如反汪者津津乐道的《怎样做学问》等书），则汪晖“学术不端”的罪名几乎无可逭逃。对于这类指责，汪晖支持者的文字背后似乎潜藏着某种“理论的傲慢”。
对学界稍有所知的人都清楚，汪晖是比较典型的以赛亚•伯林所谓“刺猬型”的学者，以建立思想体系、探求解释框架为能事，对于朴学式的资料考辨一向兴趣不大。汪晖支持者对之推许有加的，亦是超强的理论整合能力，以及他们眼里中国学术界相当缺乏的“原创思想”。因之，批评者虽然自认证据确凿，但在汪晖支持者（或许也包括汪晖本人）眼中，此不过疥癣小症，无损于汪晖本人的思想深度与广度。说白了，在汪晖支持者眼里，即使把有疑问的引用全部拿掉，汪晖的理论大厦也未必就此崩坍，汪晖的学术地位也不会因之而动摇，既然如此，“暗引”乃至“失注”，又有什么大碍呢？反而是批评者斤斤于细枝末节，无视汪晖理论方面的建树与高度，才是对学术界的危害而非稗益。
第五层：知识界的“共业”
然而，即使我们可以将“原创与规范孰为重要”这个命题暂且搁置，留待进一步的讨论，问题仍未止于此。“学术规范”的引进与提倡，并不是西方学界强加于中国的，或是中国教育部一厢情愿规定的（当然在其霸权地位的形成过程中，上述两者都是推力之一），而是中国知识界为了破解上世纪八、九十年代的学术困局与积弊而主动发起的。汪晖本人也是发起者之一。
不仅如此，这十几年来，学报成果发表、学术会议要求、研究生论文写作，无一不在贯彻“言必有据，言必有注”的学术规范。虽然事实证明形式化的规则，远未足以壅堵住日渐汹涌的抄袭浪潮，但这些规范却一直是后进尝试进入学界的必修功课，也是无数导师、前辈、学术裁定者共同维护的学术底线。
汪晖是清华大学教授、博士生导师，是多个学术会议的召集组织者，多份学术出版物的编委或评审委员，他必然也是现行学术规范的维护者与执行者。如果他能以理论的傲慢或反规范的名义为自己谋求特殊的待遇，他又该如何去要求自己的同行与学生？那些导师、前辈、学术裁定者又以什么方式去向后学解释学术规范的必要性？如果有人援引汪晖为例，为自己的学术不端行为开脱，学术共同体应该以什么样的标准来对之进行裁断？
不难想像某些汪晖支持者会如何辩解：本次“汪晖被指抄袭事件”是一种“去政治化的政治”，借学术规范之名，行声讨与攻击汪晖学术研究之实，因此不应在表面上纠缠于简单抄袭与否的认定，而应将之视为一次政治斗争加以对待。但显然，对于包括笔者在内的大多数学人而言，可以将这一事件理解为学术制度层面的争议乃至不同思想立场的歧解，却无法接受将其泛政治化，理解为一场纯粹的学术政治运作。在笔者看来，这种思路仍是将本次事件“特例化”，与因为憎恶汪晖思想而揪住此事不放的态度，不过是一枚硬币的两面。
据笔者观察，从“汪晖被指抄袭”到“朱学勤被指抄袭”，此次事件在不少人眼里，开始被放大成一种代际的必然（可参见祝东力、黄纪苏的对谈）。当然不应绑架一个时代或一个国家的知识界，为某个或某些人开脱，然而时代转型与激变造成的问题，也许远远超出了我们的估量。
这里面有地缘的因素。已经有许多人注意到，此次站出来公开批评汪晖的，大多是上海、南京、杭州、广州等南方区域的学者，知识界的地缘政治或许在其中发挥着作用。但里面也包含着不同地域的知识传统对论者眼界、标准、观感的塑形。从正面理解，也许这是日益封闭化的学界小圈子之间，难得的一次交锋/交流的契机。
也无可否认其中有历史的身影。西方学界的问题，决不可能构成中国学界危机的全部。汉学宋学之争，绵延千年，关于九十年代“思想淡出，学术凸现”的不同评价，更是近年反思三十年来学界的热门话题。
更值得注意的或许是代际的冲突。经由汪晖与朱学勤这两位九十年代学界代表人物的被质疑——不是知识或思想意义上的质疑，而是学术道德与学术伦理层面的指控，1970年代之后生人的学者群或主动或被动地开启了重新审视自己的老师辈，自己的“精神之父”们的大门。
正如许多支持汪晖的年轻学人表示的那样：力挺汪晖，是因为汪晖著作曾带给自己的启迪，曾让自己体验到的思想之美；也正如ISAIAH（宝树）在写完质疑朱学勤抄袭长文之后的“感言”中表述的那样：“那本《道德理想国的覆灭》我是高中时读的，当时真觉得醍醐灌顶，打开了一个新世界：原来还可以这么看卢梭和法国革命！这种阅读体验在我生命中并不很多。我上了大学以后，还跟很多人推荐过这本书。所以要找碴，就首先想到此书。朱老师的其他一些著作，如《思想史上的失踪者》也是我爱读的。但想不到，过了十多年，居然我会亲手去完成这种精神上的弑父。”
后辈尽可以对前辈表达“了解之同情”，但“弑父”已表现为一种或显或隐不可避免的事实。这场几乎贯穿整个2010年的知识界地震，不仅向尚在选择、打磨自己的学术路向的年轻学人，展露了师辈的学术形象中脆弱与可疑的一面，同时也向他们提示了当年老师辈热烈拥抱、引进、倡导的制度、规范与资源，会在时间的拷问下呈现、激化它的负效应，最后形成这样一柄双刃的利剑。
从长远的学术推进来看，“弑父”也许是后辈学人的一条必由之路，只是在2010年，这个潘多拉之盒被偶然地打开了。
下一代学人需要“弑父”，上一代学人又何尝不需要直面自己的过去？他们曾经得到了空白年代的文化红利，同样也需要为共同或个人的错误埋单。那些错误已然存在，理应检讨，但更应该思索的是知识界的“共业”，是由我们亲手塑造并记录的历史遗留的债务与遗产。
鲁迅在写作《中国小说史略》的前身《小说史大略》时，将《儒林外史》与《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等同列为“谴责小说”，然而他专门指出吴敬梓异于同类型作家之处为“有共同忏悔之心”。《中国小说史略》定稿之时，鲁迅删去了这句对于吴敬梓来说“过于现代”的评语，却将《儒林外史》分离出来，成为“讽刺小说”一类。“讽刺”与“谴责”的区别，在鲁迅看来，或许就是“共同忏悔之心”的有无吧。
笔者十分赞同思想史学者孙歌在“汪晖的学术世界”讨论会上的发言：看待思想性事件，应该有一种“原理性的视野”，才有可能还原事件本身的复杂形状，真的总结它的教训。随着“汪晖被指抄袭”等一系列事件的演进，笔者及周边诸多友好，同样经历了从惊疑、忧惧、愤怒，直到深深的难过与沮丧，甚至于学术共同体的信心也颇有动摇。付出偌许的代价，如果还不能超越置身事外的简单判断，以“共同忏悔之心”面对知识界的“共业”，那中国的学术事业，才真叫前景堪虞。
如果你读完这篇文章，还在斤斤于究竟汪晖或朱学勤的抄袭会不会水落石出，争论会不会得到公正的解答，则笔者不妨基于历史经验知识告诉你：如果汪朱等人的思想成果于这个时代并不重要，那么他们抄袭与否、有无抵赖，根本不会被后世记取；倘若他们的过失与态度、关于此事的争议与交锋，会在将来被反复提及、研读，甚至再度被质疑、被争论、被痛惜，以致影响一代又一代人对我们时代的学术的观感，这种状况，本身已经证明了他们的意义。
这就是历史的悖论，不是意气或姿态可以改写的结果。
（中国社会科学院文学系研究生辛智慧、吴迎利对本文亦有贡献，特此致谢）

《话题2010》的笔记-第29页

当汪晖在批评性的理论对话中寻找自己的立足点的时候，作为对话对象的这些观点和理论在汪晖的论述中就处在一个相对尴尬的位置上。它们必须占有一席之地，否则汪晖自己的观点就缺少了必要的参照而变得难以理解，然而它们又不能融入到汪晖自己的论述中，化为论著的血肉，于是它们只能作为对话的对象保持相对外部和独立的地位。它们因此很容易受到简单而明快地处理，作者在匆匆地对它们加以引述后，很快便转入到自己的观点上去，那里才是作者真正用力所在。在这个过程中汪晖似乎缺少足够的耐心将这些被引述的观点和理论转化为自己的语言，甚至来不及加上引号，就任由它们保留其外在的“本来面目”。当然，由于汪晖随即对它们进行批评并引发出自己的观点，读者绝不会将它们与汪晖自己的观点混同起来，恰恰相反，正是因为这些外在的理论观点和作者的论述只有对话的关系，它们才会受到较为轻率的处理。

《话题2010》的笔记-第172页 - 《非诚勿扰》复写时代

价值体系处于放生未死之间的中国，过去习惯的是非此即彼的单一选择，如今面对突如其来的丰富与混乱，表现得只能是这般不知所措。从这个意义上而言，“低俗”、“拜金”的《非诚勿扰》，不过是我们这个时代最忠实的复写纸。

《话题2010》的笔记-第54页

宗教与科学，向来是两套完全不同的话语。同样，西方现代文明与中国传统文化，也是两套完全不同的话语，非要用中国传统文化去压西方文化，论证谁更高明，谁更低级，从一开始就是大错而特错。

《话题2010》的笔记-第34页 - 国产仙师与仙友：李一与樊馨蔓们

看到这篇文章，对比2013年7月21日新京报《隐秘“大师”王林的金钱王国》一文，想起20世纪90年代仅仅凭借“一把硭硝治天下”的江湖游医并一度被神化为“旷世神医”、“当代华佗”的胡万林，2010年到处鼓吹“绿豆治百病大法”的伪养生食疗专家曾一度被尊之以“教授”、“神医”、“京城最贵中医”的张悟本，2011年现代快报连续4期深度调查揭穿可以治愈渐冻病人、攻克癌症的“健康教母”马悦凌……如此种种，让人不胜感慨。

《话题2010》的笔记-国产仙师与仙友（施爱东） - 国产仙师与仙友（施爱东）

李一樊馨蔓：国产仙师与仙友
施爱东
重庆缙云山李一道长，以“慈悲天尊”的仙师身份，屹立在“以道家精神倡导人类新文明”的高度上，2007年以来频繁现身于湖南卫视和凤凰卫视，获得了很高的知名度。这位1969年出生的仙师，近年举办养生讲座，出版养生专著，发行养生光盘，俨然已经脱离肉身凡胎修得不老之身。再接着，《中国企业家》、《南方人物周刊》等媒体相继推出大幅报道，把李一神化为“当代神仙”。
高中学历，2007年11月（一说2006年）才受箓成为正式道士的江湖混混，当年12月就当选为重庆市道教协会副会长，2010年6月，迅速升任中国道教协会副会长。李一升仙之速，堪比神州火箭。
汉代王遂得道，举家升天，连带畜产皆升而为仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中，传为千古仙话。李一的得道却颇有现代模式：先由弟子鸡犬升列“仙友”，而后烘云托月拜出“仙师”。
李一的“道”路
极力将李一推向神仙宝座，没想到用力过猛，不小心将李一推落神坛的前台推手，《世上是不是有神仙》的作者，著名才女樊馨蔓JJ在为李一辩护时，曾经说过这么一段话：“你们只看到了李一，而看不到李一背靠的是中国的道文化。”
樊JJ一语中的。比照中国历代神仙史，我们会发现，其实李一的升仙路线正是循规蹈矩地照着传统的道家升仙路数走出来的。李一道长的升仙道路，和他的无数道长仙辈比如陈抟、张果、林灵素之流，并没有太大差别。
李一失算的地方在于，他忘了自己生活在21世纪的信息社会。信息社会的神仙要低调，低调，再低调！否则，一不小心，就会被方舟子这些现代钟馗给缠上了，祭出科学照妖镜，把你打回重庆沙坪坝。
为了更清晰地认识李一升仙道路的“传统性”，我们借助另一位更著名更成功，以至令宋徽宗背上“侫道亡国”骂名的道教神仙林灵素，与李一对照着看。
林灵素浙江温州人，本名林灵噩。李一重庆沙坪坝人，本名李军。
林灵素出身贫寒，幼年失怙，少依佛门为童行，因屡受其师笞骂，愤而转投道门。李一出生于普通工人家庭，从小在石桥铺长大，高中时跟一位河北来的杂耍艺人出走，先后学习气功、杂技，走投无路时，遁入道门。
林灵素游历江湖期间，得异人传授，能行五雷法，据说可以祈晴祷雨。李一游历期间，学会了手掌煎鱼、人体通电等杂耍节目，声称能利用人体通电为人治病。
林灵素早年贫困潦倒，“往来淮、泗间，丐食僧寺，僧寺苦之”，转投会稽天宁观，却被老何道士所拒。李一结束游历回到重庆时，曾先后开办“巴蜀绝技团”、“道医馆”，教授“龙人气功”，试验“通电疗法”，与人合资搞生态农业园，想尽一切办法，却屡战屡败，常常吃了上顿愁下顿，一度食不果腹。
公元1113年，林灵素来到楚州，不知何故与僧人彗世发生争执，吃了官司。却没想到林灵素却得以在官司中展露自己的辩论才华，楚州通判石冲欣赏林灵素的才华，依照宋徽宗诏求隐士的旨意，居然将林灵素引至京师，并一路引荐到宰相蔡京门下，再由蔡京引荐给宋徽宗，成为国师，由此发生了一生命运的最大转折。公元1996年，李一在重庆市委机关大院的小礼堂附近开设了一家“道医馆”，还碰巧把一位市领导的病给治好了，颇得该领导好感。后来李一与全真派周至清道长发生冲突，周至清道长将李一劣迹诉至市领导处，却反被李一的巧妙手法占去了便宜。据这位市领导说：“周至清到处告他，他却从来没有在我面前说周至清的不好，所以我当时觉得这个年轻人还是比较有涵养的。”李一不仅没有被周至清告倒，反而被该领导认为是个有涵养的好道士，得到该领导的更多支持。
林灵素事业的发展，得到了许多道教管理官员或道内权威人士如徐知常、徐守信、张继先等人的推介和力捧。李一事业的发展，也离不开重庆市主管宗教事务的某领导以及德高望重的道长如授箓师陈莲笙等人的大力扶持。
林灵素外貌美秀，仪表风流，素风雅，善于画竹，因而颇得具有艺术家气质的宋徽宗的喜爱，赐号通真达灵元妙先生，呼为“聪明神仙”。李一虽然年过四十，可是皮肤很白，保养得比三十多岁的女人还好，“讲课时候，大家就都围着他问有什么美容奇招”，加上他外表温和，常以微笑面孔示人，因而颇有富婆缘，许多女企业家对他一见倾心，心甘情愿给他送钱，为他扬名。
林灵素口才好，于上清宝箓宫高登讲坛，面对宋徽宗与众多博学名臣，以浅白通俗的语言翻讲道经，颇得这些大宋精英的认可。李一的口才也非常好，往往让那些听过其演讲的“仙友”们感叹不已，尽管花得起大把钞票的“仙友”多数都是见过大世面的富商富婆，但是，这些人居然“听他讲三个小时都不想跑去上厕所”。
林灵素的学问不错，据说林灵素曾校雠批注丹经，著有《金火天丁神霄三炁火铃歌》，主持了神霄经典的编纂与仪式的整理改革。李一博闻强志，虽然入道较晚，可是进步很快，著有《养生智慧》系列丛书，颇受广大热衷养生的富商富婆们推崇。
林灵素行事高调，因为得到宋徽宗的宠幸，日益狂妄，甚至发展到胆敢与太子争道，因而触怒徽宗，加上1119年5月间，京城洪水，徽宗要求林灵素登城作法，结果法术不灵，徽宗在朝野一片反对声中，只好将其斥归故里。李一也是被富婆们崇敬的目光冲昏了头脑，行事过于高调，频频亮相于各大媒体，一不留神被现代钟馗方舟子给盯上了，发动主流媒体揭出了他的斑斑劣迹，中国道教协会迫于压力，只好拿掉了李一的道教协会副会长职务。
公元1119年，仅仅得势不足4年的林灵素就被贬回家乡，第二年，年仅45岁的林灵素就在家乡郁郁而终。公元2010年，仅仅走红不足4年的李一，年仅41岁就被拉下神坛，还因涉嫌诈骗、强奸、偷税漏税等罪名而身陷系列官司。
林灵素和李一的升仙之路极其相似，这也是历代道教神仙的通行大道。少年落魄——离家出走——游历他乡——习得绝技——以技博名——贵人相助——伶牙利齿——飞黄腾达。到了这一步，本该像唐代的张果、明代的刘伯温那样弃官出走，主动归隐，留得身后仙名，可惜林灵素和李一的行事都太高调了，来不及弃官归隐，巩固仙名，就被拉下神坛，打回了原形。
鲁迅曾有一句广为引用的名言：“中国根底全在道教，此说近颇广行，以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”这句话常常被用来论证道教是中国传统文化的代表。从这个意义上进一步引申开来，樊馨蔓说李一身上深刻地体现了“中国传统文化”，似乎并不为过。
樊馨蔓的执着
假设我们抛开李一履历的真假问题，悬置李一动机的善恶问题，单就李一所谓“养生智慧”的效果而言，恐怕也很难彻底否定李一。
缙云山是个闹中取静、风景宜人的好地方。李一以他的仙师身份，强制仙友们不看电视、不听电视、不读书报、不与人交流，这对于那些夜夜笙歌的有钱人来说，确实起到了休养生息的作用。
据说马云曾在缙云山闭关8天。马云对记者阐述了一个“借假修真”的理论：“我只是借一个场所，借一个方法论，借假修真，强迫自己离开平常的办公室，到另外一个领域思考。每次都是他讲他的，我想我的，也不是从李一那儿学习什么，只是为我所用，凡是我觉得不靠谱的，就不听，只听那些对我有用的。”
一位老道长说：“李一就是一个骗子，不过他不骗小人物，只骗那些有钱的大人物。”另一种比较普遍的说法是，李一的许多女信众，往往是家庭或者婚姻出了问题的中年女性。作为道长的李一，他的和风细雨以及宗教面孔，或许能给她们带来些许冬日阳光般的温暖。李一需要仙友们的钞票，仙友们需要李一的仙气，一个周瑜一个黄盖。
在著名仙友樊馨蔓JJ眼中，李一是“当世少有，能够熟读各类经书，并且亲身实证，证得中国传统文化之不可思议，之伟大的良师益友”。
可在我们这些凡人眼中，即便只是稍微受过一点逻辑训练的中学生，也能看出这句话的纰漏。第一，“当世少有”是怎么统计出来的？第二，所谓“熟读”的标准是什么？第三，什么叫“各类经书”？包含哪些“类”？“经”的入选标准是什么？第四，“中国传统文化之伟大”如何“亲身实证”？第五，既然是我们固有的“传统文化”，为何又是“不可思议”的？
樊JJ说：“2005年我经历了15天不可思议的辟谷。这15天的过程，与李一道长的朝夕相处，不仅让我惊叹生命的不可思议，更重要的是，我们，当时所有在缙云山修行的人，由此推开了一扇蕴藏了千年宝藏的大门：中国的道文化，佛文化，儒文化。”
樊JJ多少有点藐视和羞辱中国宗教文化。且不说释道两家，光儒学一门，就不知道有多少饱学鸿儒终其一生不得真谛。而李一仅仅用了15天，居然就为樊JJ推开了“蕴藏千年宝藏的大门”。孔夫子一生谨言慎行，不语怪力乱神，要是让他知道三千年后有个细皮嫩肉的妖怪小道士，只需半个月就能让一个文学女青年隔空探物般把他儒文化的宝藏给取了去，他得赶紧求求陈真师傅帮他把那“万世师表”的匾给摘了劈了，拣两块豆腐一头撞死去。
虽然樊JJ恐怕连“传统”两字是什么意思、怎么来的都不知道。但樊JJ的这种大惊小怪的表述方式倒是古往今来的文学青年们所惯用的，故作惊奇，模糊其辞，似是而非，基本上只能用来表达一种发嗲的情绪，不能说明任何问题。如果樊JJ家里有《辞源》，愿意翻一翻，她就知道中国传统文化中甚至根本就没有现代意义上的“传统”这个词。
可是，樊JJ很CCTV地说：“我是中央电视台的记者，大家不听我的却听路人的，有什么办法？”在博客中她还写道：“我一直不接受任何媒体的采访，除了我非常信任我自己是中国最大媒体的记者，以我们一贯以来‘公正，平等，求实，前卫’的职业要求，分秒不敢放松自己的言行所为。”
樊JJ第一次上缙云山的第一顿晚餐，就看见了许多“奇怪的人”。据樊JJ描述：“还有一个人，几乎是佝偻着身体，那缓慢移动、瘦弱的样子，好像是几把骨头很不牢固地交搭在一起，随时要散架。他的样子太可怕了，我们所有的人都不约而同地看着他。他拿着一个饭盒，径直地移动到了厨房里面。”樊JJ禁不对这个人的身份感到了好奇，旁边有人告诉她：“是香港来的一个病人，晚期淋巴癌，来的时候已经骨转移，不能够行动。在这里有几个月了，现在好多了，能够自己走动，吃饭，还能够自己洗衣服了。”
樊JJ的同伴问李一：“这样的病人你们也敢接啊？能够治好吗？”李一只是轻轻地答道：“原则上我们不接这样的病人，因为我们这里的目的并不是收救病人。但是人啊，总是在不知不觉中错过的东西太多了。人要有觉悟，一个有觉悟的人是不会让事态发展到这样一步的。能够来这里是缘分。救人于危难也是我们不能够违背的。”
患者以及旁人的现身说法，以及李一的悲悯情怀，无疑是樊JJ的亲眼所见，亲耳所闻。李一轻轻的几句话，如同“夕阳中的新娘、波光里的艳影”，带着一轮圣洁的光晕，打在李一的头上，在樊JJ的心头荡漾。当然，只有作为事后诸葛亮的你和我，才能明白那个“香港病人”其实也是李一低薪租来的群众演员。
对于司马南的质疑，樊馨蔓愤怒地予以回击：“你是不是可以来调查和了解一下呢？我这么大力气做了，是因为我深知传播的力量，我是记者啊，中国最大媒体的记者。司马南先生，你要进步。不要胡子长短地八卦。你要学会穿透现象，直抵本质。这个本质是被岁月沧桑地掩盖了几千年的中国传统文化。”
樊JJ天真就天真在于，她所谓的“本质”，恰恰都是自己最不懂的东西，正如1980年代末的学术界风气一样，读不懂的文章往往都被认为是好文章。不过，那个时候主要是“崇洋”，樊JJ则是不折不扣的“拜古”。尽管洋可能是假洋，古可能是假古，但不懂就会导致心虚，心虚就能滋生敬畏，樊JJ对作为“中国道文化代表”的李一充满了崇敬。
樊JJ说，她们第一次跟着李一准备“用电检查身体”的时候，一进电疗室的门就被里面那种“看不大懂”的氛围给镇住了：“这像是一间会谈室。一组沙发圈围在旧旧的白墙下，面对门有两扇窗户，窗外大约一尺远也是一堵鹅黄色的墙，在房间灯光的映照下，看见上面同样是一些奇特的线条，图形，和密密的我们看不大懂的中文字。”看到这架势，可爱的樊JJ居然紧张得“双手不停地往牛仔裤上蹭湿漉漉的汗”。
大概是捏准了这些“文化传统爱好者”的软肋，李一特别擅长讲述各种“道医胜过西医的故事”，让这些“文化传统爱好者”大受鼓舞，引为爱国知己，从而进一步加强了对于中国传统文化的崇敬和热爱。
可是，明眼人一眼就能看出这些无从对证的故事是多么的荒谬。
道长：“去年我受到德国一个城市的市长邀请，去给他们的一个政府项目作‘堪舆’咨询，到德国我才知道，德国代表的西方社会，他们现在对中国的中医，中国人讲究的经络学，特别的在意了。他们告诉我，他们已经投入了巨资研究中国的医学。”
问：“请你去给德国人堪舆？”
道长：“是啊，就是看风水。到了德国之后首先市长本人的病被我检查了出来，他非常的吃惊，因为我没有运用他们德国非常先进的任何一种医疗检查手段，只是用了我带去的一根电线。然后他们就做了一系列的活动调整，马上组织了他们的医院啊，国家医药课题组啊，医生博士啊，和我一起交流。”
李一太不了解德国了，他以为德国的市长是中国的市长，一个行政电话，马上就能组织起“他们的医院、国家医药课题组、医生博士”全都屁颠屁颠跑来听一个中国“道医”的胡说八道。
话说到这里，忍不住还得贡献两个作者本人“气功疗伤”的小故事。
一个是十几年前的事，我摔伤了手，朋友给我请来一位气功师。气功师让我把手半举着，隔着一米给我发功，发了半天功，累得满头大汗。大约僵持了十几分钟，气功师收气，问我：“好多了吧？”我的手已经举得酸痛无比，实在是不想再举了，加上不忍拂了朋友的一片好意，只好说：“好多了。”朋友高兴地问：“真的好多了？”我说：“真的好多了。”气功师兴奋地说：“动一动，甩一甩。”我为了证明真的好多了，只好动一动甩一甩。除了我的手变得更酸痛，其余皆大欢喜。这个故事后来被我的朋友当作该气功师隔空疗伤的著名案例，讲述了许多年。
第二则是三年前的事。因为过度使用电脑，我的肩周炎越来越厉害，某天刚好和一位企业家朋友在一起，他请了一位著名气功师来治腰痛。那位气功师给他发完功，突然对着我说：“你有肩周炎。”我说：“是。”我一点也不奇怪，因为我之前给过他名片，干我们这行的，肩周炎是职业病。可我朋友却马上大加赞叹：“真是神医啊！一眼就看出来了？来来来，他是我好朋友，你帮他也治一治。”就这样，十几年前的遭遇再次降临在我的肩上。气功师把我折腾得死去活来，发完功，问也不问，直接拍拍我的肩膀，说：“根除了！三天之后炎症全消。”
有过这样的遭遇，我就一直怀疑，类似于马云、杨锦麟、窦文涛、梁文道、王鲁湘、王菲、李亚鹏之类的仙友，是不是也像我一样，都是“被道医”的朋友。
李一的“道”理
即使在“倒李”记者的笔下，也都提到许多人对李一的这样一种评价：聪明，记忆力好，喜欢读书，知识面宽，勤于思考。李一确实很聪明，自从被疑诈骗、强奸、偷漏税等诸项罪名以来，就一直宣称“闭关”，拒不见客。媒体得不到新资讯，进一步的炒作就受到局限。
10月29日，笔者曾专程前往缙云山绍龙观，试图偶会李一。现在的绍龙观已经非常冷清，笔者只见到几位面无表情的道姑，她们对于笔者的提问一概不答，甚至对于观内拍照的请求都予以拒绝。道观不算宏大，建筑也很粗糙，与人们想象的著名道观相去甚远。但是，从四处可见的各种规章制度如《进庙须知》《绍龙观道众守则》《绍龙观清规榜》《进香须知》等各种文件来看，李一应该是个勤于管理的企业家。在某个过道上，还钉着一个“缙云山大家庭道风道纪评议箱”，估计是起纪检作用的。
由于李一拒不见客，目前有关李一的各种资讯大多是间接资讯。对李一的描写最直接也最细致的，还是樊馨蔓JJ关于生命问题的系列博客。樊JJ记录了大量有关李一和粉丝的对话，颇似一本“现代论语”。
在没有其他一手材料的基础上，我们首先预设樊JJ的记录都是真实的，然后从樊JJ的记录出发，来认识李一和他的粉丝们。
看过《鹿鼎记》的朋友都知道，韦小宝说谎有个诀窍：“一切细节不厌其详，而且全部真实无误，只有在重要关头却胡说一番。”这是他从扬州妓院学来的法门。
李一就是现实版的韦小宝。比如他说：“很多人年年都体检的，但是在病形成的那么长时间里面还是没有能够被发现。现代医学还在成长。”这是很实在的大实话，关键是，大实话的背后，隐藏着关键性的不实话。我们来看看他是如何解释“用电检查身体”的。
道长：“我采用的是道家的方法给你们检测。我用的这个方法是属于现代医学之外的一个体系，不同于你们熟悉的医院检查。道家的这种方法，在目前，依然填补了现代诊断学的一个空白。如果用在治疗疾病中，可以治疗很多的疑难病症。”
问：“现代诊断学有很多高科技诊断手段啊，一整套完整的数据分析，而你，只用一根电线？”
道长：“是，工具只有一根电线。诊断的不是电线。当代的很多东西，与道家文化相比，都是很年轻的。我为什么说‘填补了现代诊断学的一个空白’呢，因为它填补的是‘现代诊断学无法诊断’的空白。现代诊断学有一个非常无奈的问题，就是虽然大部分的病都是能够治愈的，但是现代医学的诊断跟不上。如果一个人的病在早期能够被及时检查出来的话，这个人完全可以通过现代医学手段被治愈，问题是许多疾病在器质性病变前检查不出来。一旦能够被诊断出来‘有病’，诊断出来的时候就已经晚了，属于事发之后。所以现代诊断学在我们说来，叫做事后诸葛亮。体检也一样，体检能够基本察觉到一个人当时的基本状况，但是却不可能知道这个人未来的状况。而我用的这个传统方式的诊断，能够诊断出既有的疾病——你已经得的病，也能够诊断出你潜伏期的疾病，你未来身体的状况。”
道长和患者各拿一根电线，道长用左手捏着，手搁在左腿上；患者右手捏着，右手放在腰间。道长嘴里念念有词，双目微闭，右手中指和食指并排竖着，不断从空中拉回到胸前、再划到空中……我听见好像是骨头的“嘎嘎”响声。
谎言就像肥皂泡，一触即破；若有一些真话夹进来，半真半假，那就像气球了；如果能做到细节全部真实无误，感觉起来就会像足球，即便用脚，也不易踢破。李一是个聪明人，使用了大量的现代医学用语来包装他的“道医理论”。李一的话，大多数符合普通人的医学想象，很容易为一般人接受，但恰恰就在当你放松了警惕，以为句句在理的时候，他悄悄地夹带植入了他的最核心，却最荒谬的理论。我们再来看看李一是如何解释灵魂存在的。
道长：“修行是东方的实证科学。我们东方的实证方法早就实证了灵。西方人也一直在通过实践，比方说给灵魂称重量的方式来寻找灵魂。与我们不同的是他们只是在客观的描述这些东西，比如给灵魂称重量啊，做灵体的造影啊，通过这些方面证实它的存在，还没有形成、达到主动的沟通。证实存在，与沟通还是两个方面。”
问：“人和灵的沟通，怎么能够证明？”
道长：“你们所信任的科学，对于灵魂从物质意义上的证明应该有了大量的探索成果。作为沟通的方式，那是一个很复杂的过程。我们现在的科学不断探索灵魂的存在就已经是一个很大的进步了，而存在的灵魂怎么和我们沟通呢？那是一个实证的过程，是我们东方人的事情。”
问：“灵魂是什么？是另一种形式的物质吗？”
道长：“一定要用现代语言表述的话，勉强地可以说灵魂是信息。”
问：“道长你真的认为是有灵魂的？”
道长笑：“这不是我认为的事情，这是另一个空间的事实啊。换一种你们认为比较科学的说法：灵魂是存在于不同空间的一种现象。是我们生活在三维空间的大部分人无法感觉和想象的。”
李一具有很强的外交天赋，善于迂回答问，形式上回答了你的问题，实际上没有提供任何实质性的内容，反倒从你的问题中导出了他自己的观点，牵着你的鼻子走。类似这种似是而非的奇谈怪论，特别易于蒙骗像樊JJ这种有点文化、有点闲钱、有点浪漫，当然身体也有点毛病的人。
李一的“会做人”也表现在他的“会说话”上。正如那位原重庆市领导所欣赏他的，周至清到处告他，他却从不说周至清的坏话。尽管不断有人用现代科学质疑李一的“道医”，可李一却从来不用自己的“道理”与听众既有的科学知识发生对抗，而是拿来主义为我所用，善于用现代科学术语包装他的荒谬理论。
道长：“从另一个角度，我们看以现代西方为核心、为代表的科学发展，表面上是现代的物理学、化学、生物学等等一切的学科的高度完善，似乎得到了空前的发展，但是实际上，他们发展的成绩到目前，还没有超越对中国传统文化进行解码。就像我和德国人说的那样，道还是道，只不过你们到今天为止掌握到的系统论、泛系理论、控制论，还有信息论，包括你们到今天为止出现的混沌论、相对论、还有力学、波粒二象性、物质、反物质、暗物质，这些东西都没有超越对中国传统文化的解释，而且恰好都是完全的用来解释中国传统的文化和哲学。比如像他们发明的红外线成像技术，和声纳接受仪，终于可以依靠这个新的科学成果来证明几千年前我们说的经络的存在，他们仪器的成就在这一个问题上，仅仅是为了说明我们中国传统文化中的一些东西，把这些东西变成为能够普及大众的一个公式。以此类推，可以很多。”
随着近十几年间中国国力增强，民族主义抬头，以及文化多样性的提倡，那些曾经被推倒被否定的文化形态重又披上各种彩衣，回到了我们的生活舞台。李一顺势而起，免不了也得唱唱扬我国威的俗调调，讲些让樊JJ这样迷恋“传统文化”的爱国者们爱听的话。
道长：“这正是我们传播中国传统文化需要做的事情。我们对科学有多少的了解呢？我们对四千七百多年历史的、中国古老的道文化，又有多少了解呢？大家习惯说‘怎么怎么不符合科学’，但是道文化所产生的知识结晶——如果我们只能用知识来指代的话，却已经在四千七百年的历史长河中被反复的实践和论证了；大家自以为了解和信任的近现代科学，在中国古老的文化面前，只是一个仅仅几百年的小孩。一个几百岁的小孩站在一个四千七百年的面前，不是幼小的像是婴儿吗？我们指望一个婴儿能够告诉我们什么呢？”
这个比喻很有意思，许多人很欣赏。可这种比喻是最没有逻辑的。这段话中，处处都是漏洞。
首先，无中生有。中国直到汉代才有道教的雏形，李一所谓的四千七百多年，不知从何而来，又从什么事件开始算起，反正瞎编一个足够大的数字，仙友们也听不懂。
其次，指鹿为马。把中国文化史偷换成了道文化史。李一所谓的“道文化”是个无法界定的、海市蜃楼般的模糊概念，适合用来指代各种游移的概念。
第三，瞒天过海。“实践”与“论证”完全是两回事。如果实践过就能被证明，那裹小脚、蓄长辫还被“论证了”好几百年呢，难道今天还得恢复女人裹小脚不成？
第四，无效类比。且不说文化的有效性是不是可以用存在的时间来衡量，光是类比的随意性就决定了类比的无效。试想，既然李一可以把一百年比作婴儿，把一千年比作成人，那么，张三当然也可以把一百年比作朝气蓬勃的少年，把一千年比作垂死挣扎的老人。李一根本无法证明他的类比就一定比张三的类比更合理。
可是，仙友们不会这么想，在仙友眼中，李一已经罩上了一圈神秘的光环，这种光晕效应决定了仙友的理性被局限。就算有漏洞被仙友们看破了也无妨，聪明的李一早就为自己的漏洞埋下了重新阐释的伏笔，他非常睿智地指出：“语言是非常危险的东西，因为语言难以表达清、难以表达尽我们真正要表达的意思。只要我说了，我的语言就会有漏洞，因为语言就是一种非常有局限性的表达。”这段“道可道、非常道”的现代版本，既承继了《道德经》的东方智慧，又掺入了“后现代”的学术思潮。李一的学识、智慧确实远在樊JJ之上。
樊馨蔓的真诚
李一道高一筹的智慧和狡诈，彻底征服了他的“三万仙友”，所以樊JJ认为，只有李一才是真正掌握着解读中国传统文化钥匙的那个人，樊JJ激动地说：“他就是杂技团出生，怎么了？即便所有针对于他的污浊是真的——但是我不相信——怎么了？”
樊JJ这句惊天地泣鬼神却毫无力量的辩护词，遭到了广大网民暴风骤雨般的炮轰。相比之下，还是马云的评价中允些：李一不是神也不是鬼，他是人。同样，樊JJ也不是痴不是傻，她是真。我更愿意相信樊JJ的真诚，她真诚地相信李一，她真诚地相信自己所亲眼看到的，错只错在她的善良和轻信，她不知道亲眼看到的也会是假象。
李一造假，显然受利益驱使，而樊JJ为之鼓与呼，却看不出什么利益因素。樊JJ真心实意地热爱中国“道文化”，尽管她并不清楚“道文化”到底是什么东西，但她有一颗热烈的爱屋及乌的爱国心。樊JJ痛心疾首地警告世人：“诋毁李一，受损的也是好不容易巍然而显现的中国道家文化。我心疼！我们的家底啊！”
在李一的光环还没消褪的阶段，樊JJ中央电视台《感动中国》总导演的身份还是很有号召力的。可是，到了李一外衣脱落，众口烁金，落井下石的阶段，无论樊JJ是否至真至诚，她的逆潮流而发的呐喊都已经无法激起任何共鸣，难怪这时的司马南胆敢用调戏的语气揶揄她：“这位杭州女子长得很有味道，可是有点邪门儿。”
司马南自己才是真邪门，当今社会，有几个司马南？可遍地都是樊馨蔓！樊馨蔓是真正典型、真诚的中国人，司马南才是许多中国人眼中“长着小人嘴脸的非典型中国人”。读者们可以去网上搜一搜，李一出事之前，谁说樊馨蔓的不好了？可许多人都说司马南是个“小人”。
本文行将结束的时候，总结几条“仙界道统”的简单守则，与未来的仙师们共勉：
1，自古以来，方士必备绝技，绝技必有说法。用现代话语表述就是：第一，得学会玩点魔术；第二，要懂得用仙话包装魔术。
2，自古以来，仙师必须培养一批忠实粉丝，有贵人相助才能扶摇直上。
3，自古以来，仙师必须勤奋好学。掌握和发明一批仙业术语，是应对仙友质疑的最佳手段。仙师既要懂得仙友已掌握的知识，还要懂得仙友未掌握知识，如此才能说得出有玄机的话，显示仙师本色。
4，自古以来，仙师必要口才好，胆子大，能吹，敢吹，还要敢打包票。
5，现代仙师，应该多上电视做秀，少在纸媒上现形。电视观众的文化层次相对低一些，好忽悠一点；纸媒读者的文化层次相对高一些，不是那么好忽悠。另外一个更重要的原因是，就目前的技术手段来看，像方舟子这样一些喜欢揪神仙辫子的现代钟馗，还停留在依据“白纸黑字”来证伪的低级阶段，他们目前还没有发展到依据电视语录和电视介绍来打假的高级阶段。所以，借助电视传播，可以更有效地规避方舟子之流的注意。
6，现代仙师，不要因为前仙的失败而丧失修炼的信心，要相信传统文化，相信传统土壤，相信在中国这个大林子大市场，一切皆有可能。虽然李一失败了，可是，前仙张果成功了，陈抟老祖成功了，历史记载了大量的成功仙例，要善于总结经验和教训，前赴后继，继往开来。2010年年初，被媒体尊称为“中医食疗第一人”的张悟本童鞋栽倒的时候，我就曾经笑着跟朋友们说：“很快会有下一个张悟本站出来。”原因很简单，对现代科学的抗拒还没有消除，盲从盲信民间秘方的文化土壤还很肥沃。野火烧不尽，春风吹又生；倒下张悟本，还有后来人。同样的道理，术士玩完，江湖仍在，李一倒下了，张三会雄起。

《话题2010》的笔记-第44页

韦小宝说谎有个诀窍：“一切细节不厌其详，而且全部真实无误，只有在重要关头却胡说一番。”

《话题2010》的笔记-少林寺有多少和尚？（黄永） - 少林寺有多少和尚？（黄永）

少林寺有多少和尚？
——一座寺庙的当代世俗化生存
黄永
重建寺庙的热潮
我的一位初中同学，在东北一个省会城市的高新区招商局主管招商引资和房地产开发。年初他给我打电话，问我你经常接触佛教界人士，认不认识什么有名的辈份高的和尚，能帮我建个庙？我觉得挺奇怪，东北的高新技术开发区，为什么要建庙？
同学跟我解释：我们有一片低洼的荒地，正在挖一个人工湖，湖中心堆起一个湖心岛，湖心岛上准备建个佛寺。我们这儿原本有个佛寺，早就被毁了，遗址都没了，现在就是要重建。他并且补充道，建庙这事是市委书记亲自抓的。
我查了一下，那座寺是清嘉庆年间北京一个摄政王的替僧建的，是贤首宗的寺院。但是他又跟我说，其实没必要那么认真。只是借这个由头建座寺，用以开发旅游，更能提升未来此地房地产的文化价值。建新寺是不可能批的，重建老寺就容易很多。谁出资，我就给他批周围的地，他要开发房地产也好，搞商业也行，都可以操作。
到了夏天，我们又谈起这件事，他说除了寺庙我们还要建个大佛。80米高的大佛，要建在室外须国家宗教局批，很难。我建在室内，省里就可以批。设计一个舞台上那种可以升降的莲花座，屋顶可以开合。每年重要的佛教节日什么的，把它升出来见见人。金主已经找到了，我们那儿有的是有钱人愿意捐资建庙盖大佛的。我们就缺个高僧能来为我们把这个事实现了。
我还没找到高僧，我那同学又让我帮他找教士。说是又发现五座废弃的教堂，甭管它基督还是天主，只要有能人愿意来重建，教堂归他经营。
笔者又一次感受到当下重修重建宗教活动场所的热情之高涨。
媒体聚焦少林寺
这十年来进入公共话题和媒体视野最频繁、最具争议的宗教实体，非少林寺莫属，而宗教人物则非释永信莫属。
《南方周末》在2002、2004、2008、2009年都有关于少林寺或释永信的报道；
释永信在2006和2008年两度登上《南方人物周刊》封面；
《东方早报》从2009年12月到10年1月连续报道“少林寺上市”事件；
《三联生活周刊》2003年和2005年分别报道了少林寺和少林功夫。今年6月14日三联生活周刊以“一座寺庙的现代生存——释永信疑问”为题对少林寺和释永信做了封面报道。
一周之后的6月21日，《南方人物周刊》又以“少林隐僧”为题对少林僧人释德建和三皇寨做了封面报道。
在最新一波媒体轰炸式的有关宗教人物的报道浪潮中，被掀翻的是李一，而依然在风口浪尖飘摇的是释永信。在新京报2010年9月1日《核心报道》栏目对李一的专题报道中，引用上海市政协常委章继浩的话说：“……但由于缙云山缺乏很好的宣传、包装，这个旅游胜地的知名度比起少林寺来大为逊色。”
这话说得很有意思。一是这位政协常委把缙云山和少林寺都看作是“旅游胜地”，而非宗教场所；二是如果缙云山的宣传、包装不逊于少林寺，是否李一也不会倒掉？三是显然少林寺已经成为，无论是作为宗教场所还是旅游胜地，一个很好的宣传和包装的样本和标杆。
可惜的是，纵观媒体报道中的少林寺和释永信，对于少林寺、释永信、以及地方史官锻造的少林寺历史，包括没有任何史据的传说，如少林寺之为禅宗祖庭的达摩面壁，如少林功夫之天下功夫出少林，如少林寺之为医药秘方聚集地，既没有提出异议；在试图透过现象看本质时，对文中提出的一些深层次的提问，如“除去表层的出家人出世与入世的行为界限，公众议论的焦点，更深入到寺庙、僧侣乃至佛教的社会功能问题”，“佛教的社会功能是什么？其中，寺庙、僧人、官方又各应该扮演什么样的角色？”（《南都周刊》06年9月21日封面报道）也未能做出任何探讨，而仅仅是通过对少林寺方丈、少林寺禅师、少林寺武僧的采访，让少林寺和释永信自圆其说，自辩其商业化的合理性和无奈性。
爱少林，恨少林
其实宗教、宗教人物、以及宗教活动场所在现代化、全球化、商业化的社会环境中的生存、发展问题，是所有宗教的共同问题。但少林寺因为它的高调、前卫和知名度，成为了一个范本。
在中国式现代化生存困境中，信仰施予者需要提供新的产品，新的包装模式，以及新的传播方式；受众各有偏好，有的喜欢旧瓶新酒，有的喜欢新瓶旧酒，有的追求新瓶新酒，有的坚守旧瓶旧酒；政府则从堵塞，到疏导，到鼓励利用，到利益分配失控。所有这些矛盾，都在少林寺30年的发展过程中凸显了出来。少林寺，同样提供了一个社会现代转型过程中宗教嬗变的样本。
这也是媒体对少林寺既爱又恨的地方。它是永远的话题，它总能给你提供新的材料，让你忍不住对它的好奇，总想去接触它，揭发它，总觉得它有事。但采访归来之后，你发现你知道得越多，你不知道的就越多。
自2006年至2009年，笔者先后六次去登封少林寺地区采访、调研、拍摄，驻留时间总共超过四个月。今年上半年笔者随美国《国家地理》杂志赴登封地区做少林寺及少林功夫专题报道，又待了两个月。
但我仍不敢说，我掌握了多少关于少林寺和释永信的“真相”。我只能谈谈我个人在登封少林寺地区的经历和感受。

少林功夫少林医
在历史上，无论是在佛教典籍还是历史文献中，都鲜见少林寺之名。包括少林寺自己的碑刻文献中，少林寺也是以武功和与朝廷的关系而非佛教显名。如果撇开武术，单就汉传佛教而言，少林寺从来就不是名寺。元朝少林寺鼎盛时期少林寺住持福裕做过都僧省，统领天下佛教。但这只是当时佛道之争的一个结果，朝廷任命的一个官职，并不能代表他在佛教界的地位。
少林寺自创立以来一直是一个非常世俗、入世的佛教寺庙，与官方走得很近。这也是为什么自明朝以降，少林寺住持都由朝廷钦命的原因。自雍正禁武直至1986年行正被政府任命为住持，这之间300多年，少林寺无住持。
我接触过的境外媒体多半没有把少林寺当成一座真正的寺庙。他们多称它为“Disney Land”，意“迪斯尼乐园式的游乐场”，就像他们称呼释永信为“CEO”，并不是像国内有些媒体所说的他们不知道怎么翻译“方丈”一词。“Abbot（方丈）”在英语里是常用词。用“CEO”只是一种讽刺。
西方媒体对少林寺的关注，主要是武术。少林寺与其他任何中国佛教寺院的不同之处，在于它在海外的广泛传播。但让它得到广泛传播的，跟佛教或禅宗无关，而只在于武功。这种现象一方面是少林寺主动在国外开办“文化中心”，同时拜众多在上世纪90年代随少林寺武僧团去国外表演的“武僧”“决定滞留”所赐。少林寺在海外的表演和机构又吸引了众多西方人来少林寺学习。虽然近年来释永信也不断地强调“武术禅”的概念，并开始宣扬“禅武医”并称的说法，但我在少林寺从未碰到过一个对佛学或禅感兴趣或有认知的，他们都是来学武的。
然而，最令释永信头疼的事情之一也是少林寺功夫的传承问题。这是少林寺立寺的根本，也是少林寺能商业化的最大本钱。
据笔者采访各方人士（包括少林寺内僧人，登封市政府史官，民间老拳师，号称少林功夫传人）以及参阅历史文献，得出的画面大致如下：少林功夫在寺内成体系的传承早已经没有了。现在有些民间的传承，也都无史据可考。
少林武术成体系始于明代。清代开始大量收俗家弟子。至清代雍正年间禁止民间习武，少林寺僧习武便转入地下（夜间室内）。这就是西方圣人殿（毗卢殿）里练功脚印的由来。直到清道光年间，河南按察使麟庆游少林寺，说少林寺僧练武“只在谨守清规，保护名山”，给予了肯定。但是麟庆走后，少林寺却出现了两派意见：一派认为从此可以公开习武了；另一派则认为这会给少林寺带来灭顶之灾。为防不测，少林寺派武僧弟子湛谟携其徒寂勤出寺，到今洛阳偃师的一个破败小庙石沟寺（非国内有些媒体说的少林寺下院），以防少林寺万一有不测，可以将少林功夫延续。
湛谟之徒寂勤，俗名吴古伦，得传少林绝技“心意把”。之后据传说寂勤乃是少林寺有史记载的最后一个打出山门的和尚，以完整保留少林寺禅武医绝学不至失传。当初派出一个湛谟出寺，当然还有更多的武僧留在寺内。奇怪的是关于少林寺功夫传承的故事到此为止再不见任何寺内的传承。除了武功，连禅、医都跑到吴古伦一个人身上去了。现在任何人要想自诩正宗，就都得跟吴古伦拉上关系。
吴古伦还了俗，生了儿子吴山林，当然又把“少林寺禅武医绝学”都传给了儿子。这个倒没争议。到了吴山林的传承，又曲折了。吴山林尊“把少林功夫还给少林寺”的祖训，回到少林寺（但他从未出家）传授了大弟子释德根，释德根又收了徒弟杨桂吾、释行性（张庆贺）等人。杨桂吾、释行性都非少林寺出家僧人。但是杨桂吾的徒弟胡正声和释行性的徒弟释德建又都不承认自己的恩师是释德根的徒弟，而坚持说自己的恩师是吴山林的徒弟。
关于释德X也是少林一派的一大奇观。在登封地区几乎所有号称会武的人，无论僧俗，都有个释姓的法名，且以德字辈居多。按少林寺曹洞宗70字辈世系谱：湛寂淳贞素，德行永延恒，在文革后的少林寺，最老的和尚是释素喜，另有德字辈如德禅，行字辈如行正。
改革开放后，尤其是电影《少林寺》播放后，大批好武之人从全国各地涌向少林寺，登封及周边地区原本习过武的人也纷纷冒出。彼时少林寺还未重建，据说素喜和德禅都会武，但也都老得打不动演不了教不成了。政府为应付游客，找来民间拳师组建了少林寺武术馆；民间会武的人为开班授徒，自诩正宗，兴起了一股回归“少林正派”之风。这两拨儿人都争相入寺拜师，不管出不出家，得个释XX名字先。按说少林寺是典型的子孙丛林，每个和尚，只要自己的师傅允许，不论字辈都可自立门户，开枝散叶。民间人士喜欢辈份高一点很正常，但不知是否素喜老禅师特喜收徒，这拨儿人全成了德字辈“高僧”，比永信都高两辈儿。
少林寺功夫传承之所以乱，还因为少林寺作为一座子孙庙，现在的少林寺只是原先的“常住院”，周围子孙门户林立，大致分为东南西北四院。四院练的功夫都不一样，而如今的民间少林功夫又分别来自不同的院；不同的院又把功夫传给了不同地区的人。大致是三个地区：登封地区的大金店和磨沟，以及洛阳的偃师、巩义。
之所以把武和医放一起说，是因为少林寺的医实在是乏善足陈。自古以来江湖游医中就不乏和尚道士，想当初到中国来的西方传教士中也有很多是医生背景，这也是传教的一种手段。少林寺号称曾有医方上万，可惜都被烧毁。现在在少林寺锤谱堂出口处的少林药局卖的都是贴牌药。中药厂几块钱的成药贴上少林寺的标签卖上百。媒体报道中也提到释永信要和当地正规的医药公司和医学院合作，可是这样开发出来的医药跟少林寺有什么关系？卖的还是少林寺这个商标。
少林寺有多少和尚？
一座佛教寺庙能否算得上正常运转，不光是定期不定期举办一些“论禅大会”或法会，而是所有在寺僧人日常生活是否遵循一定的佛教仪轨。举个例子说，早、晚课按说是每个汉传佛教寺院里每个和尚和住持必要参加的。笔者这四年因公访少林寺早、晚课20余次，除了一次BBC付钱指明要拍释永信主持的早课外，就没见他出现在早、晚课过。平时早晚课少则寥寥七人，多则十几人。那次拍摄连永信在内也就45个人。
“少林寺有多少和尚”这样一个简单的问题，居然像它的传承和武功一样是个谜。
真假和尚是少林寺的一大特色。少林寺把一大堆为人所不齿的行为推到假和尚、骗子身上。但是少林寺自己又确确实实雇佣了很多不是出家人的“和尚”，这才是真假难辨的根本原因。少林寺里注册的出家僧人有72个。但是问到释永信少林寺到底有多少出家和尚时，他的回答是：“少林寺总共有一两百人吧，大概一半是出家的，加上武僧团大概有100来人，在外面工作的，学习的，游方的，总共500来人吧。”那武僧团的人都是真和尚吗？“不是，但是我们都是用僧人的标准要求他们的，跟真和尚过的生活一样，也要上早晚课，吃斋念佛。”
一位住持不知道他自己的寺院里有多少和尚，还是他自己很清楚但是故意语焉不详？其实当今中国一个佛教寺院有72个僧人并不算少，但当一座寺院里一半以上的人不是出家和尚时，这座寺院就很可疑了。
其实出家也是个挺复杂的事。除了需要报政府批准、登记造册外，还有很多仪轨。4月份在少林寺拍摄时，适逢“庚寅年春嵩山少林寺传授三坛大戒法会”。所谓传授三坛大戒法会，很复杂。简单说就是假和尚变真和尚，、出家的和尚变出家和尚的法会。受戒分沙弥、比丘、菩萨三级。按照我的理解，受了沙弥戒的是实习和尚，受了比丘戒的是真和尚，受了菩萨戒是资深和尚。只有比丘和菩萨才是真出家人，只有受了菩萨戒的才能在头顶上点戒疤，现在不鼓励点了，除非你强烈要求。这也给少林寺到底有多少真和尚增加了计算的难度。
在少林寺出家也是要托关系的。会武、看门、知客、卖东西都有利可图。在每个职位上干好了都可以得到升迁。有个胡正声的学生先去卖书，进而出家，进而成为方丈的侍者，现在就要被派去澳洲少林寺分寺了。最优秀的被派去做下院的住持，都是承包形式。现在出家当和尚，好像跟大学生找工作没什么区别。“我不能指望每个想出家的人都有一技之长，也不能等着有一技之长的人发心出家，我也得物色人才”，释永信如是说。
出家人开公司、挣钱、上网、看电视，这些都可以说成是与时俱进、时代发展的需要。但是如果出家人不守基本的清规戒律，就不是一个简单的“出家人出世入世的行为界限”了。
山门对面的小吃摊上三餐时间都有和尚摸样的人们出来点猪肉馄饨吃；我曾跟一个方丈的侍者同桌吃饭，酒肉不忌；我们的摄影记者说他拍到了“武僧团”总教头抽烟的照片；登封市的舞厅里时常有“和尚”打架，都自称是“少林寺武僧团”的；甚至还有出租司机说拉过少林寺和尚去色情场所。
笔者曾就此事问过释永信，他的回答是：“这是不可能的。他们虽然不是出家人也都要守出家人的清规戒律。”接着又说，“每年因为犯戒我都要开除几个人，这个没办法，招上来的人层次不齐…”
一座寺庙的世俗化生存
少林寺和当地政府的关系就像情人一样从若即若离，到貌合神离。少林寺无疑是河南省旅游的一块大招牌，在少林寺发迹之初无论是寺院的重建还是对外交流，又都依赖过当地政府的扶持。现在儿大不由娘，政府指责它唯利是图，不像个宗教场所；它则反咬说我是宗教场所我就不该收门票。这一矛盾在“少林寺上市”事件中暴露无遗。
少林寺跟国内外企业的关系也可谓爱恨交织。一方面少林寺频频与抢注少林寺商标的行为打官司；另一方面少林寺又不得不依靠其他企业售卖其开发的产品。最终少林寺选择成立自己的公司“首先保护住这个品牌，然后才是怎么弘扬的问题”。
少林寺是媒体的宠儿。看过国内媒体对少林寺的诸多报道，它们共同呈现的少林寺形象是：千年古刹，禅宗祖庭，大乘圣地，禅武医发祥地，面临在现代商业社会中生存与发展的困境，现代佛教信徒日新月异的对不同宗教信仰产品的需求，以及地方政府出于旅游经济开发而对其生存空间的挤压，采取了一些非传统的，与时俱进的，甚至是违背佛教教义的无奈举措。基本上，媒体采取的是一种“同情之理解”的姿态。
再看少林寺这些年，尽管经常处于媒体关注的风口浪尖上，却也确实做到了我行我素。少林寺在释永信的带领下，沿着自己设计好的发展路线，力排众议，甚至在某些时刻和某些事件上，可以说是显示出了虽千万人吾往矣的气魄。
虽然网上随便搜搜就能看到无数揭批释永信和大骂少林寺的文字。在当地采访过程中也发现从在寺里挂单的游方和尚，到在山门外摆摊的小贩，到登封市的出租司机、武校、政府官员，到登封周边地区练武的民间拳师，甚至到河南省的政府官员，除了少数释永信身边的人，几乎听不到说他好的。但你在主流媒体有关释永信和少林寺的报道中却鲜见这些言论。
一开始笔者认为国内媒体报道少林寺容易流于片面，往往只采访当事的一方，而不去听双方、第三、第四方的声音，从而无法获得一个相对完整的画面。但在笔者采访少林寺的经历中，把登封所有人都采访遍了，也还是拼贴不出那个所谓相对完整的画面。
其实释永信是很在乎别人怎么说，怎么看他的。在我最近对他的一次采访中（2010年5月），他说：“我是出家人，追求的是清净，我们辩解别人也不相信，时间长了，别人就能理解我们了。”这话说得很得体，也很禅。但是释永信并不是“无为”的清净，他有为。他的有为不是反击，不是争论，不是辩解，而是用更大的攻势做自我正面宣传，尽可能用有利的压倒质疑的，宣传的盖过批评的。这甚至不是释永信的独到见识，而像是当地约定俗成的一种惯例。反对释永信的人也很少直接跟我骂少林寺或释永信，无论是官是民。他们也说，我们主要靠去宣传正面的东西，去宣传跟少林寺不一样的好人好事，让老百姓知道跟少林寺做法相反的人和事是正义的、高尚的，这不就在无形中让大家知道少林寺、释永信是不对的了吗？
至此，本文立意想讨论的“少林寺在现代社会的角色与功能”好像并没说清楚，也很难说清楚。我倒是忽然想起在80年代美国很流行的一句话，翻译过来大概意思是“美国人推销总统候选人跟推销李维斯牛仔裤用的是同一手法”。也许在现代社会，佛教只是一种消费品，而少林寺，是这种消费品中的国际名牌。

《话题2010》的笔记-第28页

在一些核心问题上，他则试图保持一种对话式的紧张关系，试图在与其他理论观点的对话中建立起自己的体系。最明显的其实就是《反抗绝望》中那处对列文森关于梁启超的论述的“套用”，钟彪的文章已经指出，汪晖随即就论述了鲁迅与梁启超的不同，并对列文森的“历史 价值”理论展开批评性的对话。这样的例子在《反抗绝望》中其实非常普遍，而有意思的是，很多正是集中在被指控为“抄袭”的部分，例如第55页（河北教育出版社2000年1月版）对李泽厚《中国近代思想史论》的批评性对话，第115页对林毓生《中国意识的危机》的批评性对话等等。在引述经典作者的理论或观点后，随即表达自己的不同看法，或者呈现对象更复杂的层面，这是汪晖典型的论说方式。某种程度上，汪晖自己的核心观点和概念正是在这种对话中建立起来的。无论是王彬彬还是项义华，都没有深入到《反抗绝望》的内在逻辑中，而是简单地判定汪晖“偷意”或“将他人的观点和材料占为己有”，这表明他们对汪晖的学术理路缺少基本的理解。

《话题2010》的笔记-第143页 - 讨论：杨支柱VS女性立场

杨支柱的观点比较激进，但是在逻辑上似乎相对缜密；张卫民的观点温和平易，感觉属于中庸做派；于闽梅的言辞感觉就近乎于胡扯了，客串角色。

《话题2010》的笔记-第101页 - 韩寒、韩寒现象

今天来谈论韩寒言论的道义性是不能脱离其在市场中实现象征资本积累这一过程的，然而市场又是一个极其暧昧的东西。一方面，市场被神圣化了。在官方意识形态中它是改革的代名词，而在权力对抗者眼中，它又成为了自由的凭借；但另一方面，市场又绝非瓦解权力的利器，而是与权力处于微妙的默契中：市场化所带来的经济独立在提供体制外的对抗空间的同时又与之紧密地纠缠在一起。这尤其体现为改革开放以来所形成的以现代化为目标的主导意识形态，当我们把市场描述为取代权力而成为新的合法性基础时，权力并没有抽身离去，它自始至终参与了资本原始积累的过程。正是在这种意识形态的主导下，强拆与GDP才成为了同一枚硬币的两面。
这种情况在布尔迪厄那里是用场域理论来表述的。不同的场域看似相互独立，但往往通过各种形式与权力场相纠缠。然而在中国，权力的力量要更加强大，它甚至不通过场域而赤裸裸地发挥作用，比如文学场，在中国其实就是体制的一部分。在此意义上，文学场中“以败为胜”的故事就需要改写。如果说布尔迪厄分析的先锋派文学是通过在市场中的失败来成就其在文学中的象征资本，那么，韩寒现象则颠倒了这种逻辑：通过在文学体制中的“失败”来成就其在市场中的成功，更何况在韩白事件中，韩寒根本就毫无败相可言，他几乎以一个人的力量打败了一个“文坛”。这背后的原因绝不能仅仅归因于个人言论的力量，而是权力的新模式对旧模式的一次胜利。一方面，通过与市场的联姻，权力将自己的罪恶隐蔽到了场域的外表之下，另一方面，它又在官僚体制、国家机器中频繁现身。可以说，正是通过制造一个自己的虚假对立面，权力才真正实现了自我的安全的再生产。当韩寒以经济场的逻辑来获取胜利的时候，他已经深深地陷入到这一不义的现实当中。
皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)，是继M·福柯之后，法国又一具有世界影响的社会学大师，他和英国的A·吉登斯、德国的J·哈贝马斯一起被认为是当前欧洲社会学界的三大代表人物。
布迪厄的场域概念，是在其中有内含力量的、有生气的、有潜力的存在。每个场域都以一个市场为纽带，将场域中象征性商品的生产者和消费者联结起来。
场域内存在力量和竞争，而决定竞争的逻辑就是资本的逻辑，一种资本不与场域联系在一起就难以存在和发挥功能。资本不仅是场域活动竞争的目标，同时又是用以竞争的手段。布迪厄把资本分为三种类型：经济资本、社会资本、文化资本。后来，他又补充了象征资本。

《话题2010》的笔记-第5页 - 为什么是汪晖？

《新周刊》曾在一篇文章中借用画家陈侗的话，揶揄《读书》：一桌子旁若无人地高谈阔论，却唯恐人家不知道他们在吃一顿好饭。

《话题2010》的笔记-第60页

少林寺自创立以来一直是一个非常世俗、入世的佛教寺庙，与官方走得很近。这也是为什么自明朝以降，少林寺住持都由朝廷钦命的原因。自雍正禁武直至1986年行正被政府任命为住持，这之间300多年，少林寺无住持。
我接触过的境外媒体多半没有把少林寺当成一座真正的寺庙。他们多称它为“Disney Land”，意“迪斯尼乐园式的游乐场”，就像他们称呼释永信为“CEO”，并不是像国内有些媒体所说的他们不知道怎么翻译“方丈”一词。“Abbot（方丈）”在英语里是常用词。用“CEO”只是一种讽刺。
西方媒体对少林寺的关注，主要是武术。少林寺与其他任何中国佛教寺院的不同之处，在于它在海外的广泛传播。但让它得到广泛传播的，跟佛教或禅宗无关，而只在于武功。

《话题2010》的笔记-第53页

【吴真】在宗教体验的世界里，不存在真假问题，只要信仰者自己认为真，别人应该理解这种“真”。可是李一的学说，恰恰去掉了宗教的外衣，他非得宣称这就是传统文化、中国文化，甚至连西方实证都用上了，那就授人以口实了，马上就进入了“科学”与“伪科学”的领域了。所以，我看了你文章最大的感受是：当下中国民众，打着传统文化的旗帜去体验宗教，去言说宗教体验。十分吊诡。宗教与科学，永远不可能对话。因此没必要找科学依据来证明宗教神话。

《话题2010》的笔记-90年代学术规范讨论（萨支山） - 90年代学术规范讨论（萨支山）

“汪晖事件”与90年代学术规范讨论
萨支山
在“汪晖事件”中，关于80年代学术是否规范，成了一个横插出来的枝条，一些学者以80年代学术缺少规范，学术氛围比较浮躁为由替汪晖辩护；但立刻就有另一些学者现身说法，证明80年代学人还是很注重学术规范的。从双方各自的个人经验来说，我觉得他们说的都对，但都不“规范”。因为要“规范”的话，就要有统计学的量化分析结果为依据，但显然没人会去做这样的工作，而且即使有，也难有一个具体可操作的判断标准。这就有意思了，用郑也夫先生的话说，是如此一来就有架可打了。而且这个架是怎么打都打不清楚的。不过这个插曲倒是暴露“规范”的两个问题，一是争论一定要有共同的规范，否则你以你的经验为规范，我以我的经验为规范，结果是争论半天，依然是公说公有理，婆说婆有理，这说明了学术研究和批评中规范的重要性；二是社会科学的一些量化的规范能否适用于说明属于人文学科的某一个时期的学术思想氛围？抑或“氛围”这样一个模糊性的带有主观色彩的词汇是否就应该被客观的规范驱逐出去？
事实上，尽管没有具体的统计数据，但对于80年代学术思想氛围的判断，大体上还是有学术规范来遵循的，那就是“回到历史现场”，尽管这现场是文本的现场，那也总比空手夺白刃要强些。关于八九十年代的学术规范，有一篇综述文章挺重要，那就是杨玉圣先生的《九十年代中国的一大学案》（原载《中国书评》1998年总第11期，本文引自学术批评网www.acriticism.com）。此文详细梳理了90年代以来学界关于学术规范的讨论情况，在结语部分专门列出了讨论者的长长的名单：梁治平、邓正来、杨念群、徐友渔、朱学勤、陈少明、王缉思、钱乘旦、雷颐、朱苏力、陈平原、陈来、林毅夫、刘东、周国平、童世骏、樊纲、丁东、谢泳……，称这些讨论者为“八九十年代在各自研究领域学有专长、素养深厚、卓有影响、承前启后的跨世纪新一代学人”，似乎单凭这份名单的份量就足以证明论题的重要性和讨论所具有的代表性以及“深厚的学术象征意义”。作者将此次讨论称为90年代中国的“一大学案”，与“人文精神讨论”并列：“虽然这些年来学界文坛不时有一些高潮迭起的笔墨官司，但大都是一现的昙花。认真追究起来，九十年代以降，真正成了气候、而且将在世纪之交的中国学术文化之旅中留下历史影响的恐怕以人文精神讨论和学术规范讨论这两大学案为最。”而且，“参与学术规范讨论的人相对单纯，即清一色的人文社会科学中青年学者，故对话相对充分，质难也相对深刻，虽未引起四面八方特别是社会上的轰动效应，但……其学术建设意义将历久而弥远。”
关于讨论的缘起，按常理推之，有如此多的学者关注这一问题，一定是80年代的学术规范出了什么问题。作者这样描述：“学术规范讨论之所以能够开展、并且引人注目……与学者们对八九十年代学界存在的一些严重问题和弊端的强烈不满、深刻反思和不妥协的抗争密切相关。其中不少主张学术规范的学者将这些愈演愈烈的问题形象地称之为学术‘失范’现象。”并将其概括为“缺乏尊重他人成果的学术意识”；“缺乏健全的学术评价机制”；“缺乏学术积累和问题意识”；“自说自话，难以与国际学术接轨”；低水平重复与学术“泡沫化”；“学术道德败坏，其中不断泛滥的抄袭剽窃浪潮最为令人头疼”等六方面内容。
应该承认，作者概括的这几方面的学术界负面现象都存在，特别是之后愈演愈烈的被称为“学术腐败”的现象，这当然是诸多学者呼吁学术规范的一个原因，但有如此多重量级的学人参与讨论的“一大学案”，而且从一些学者的回顾来看，因由这些讨论，还“决定了”他们“后来的思想与学术道路的选择”（靳大成《文风、规范与八十年代学术思想氛围》），这从学术史的角度来看，是一定有其内在的依据和理路的，但这必须做更多的更细致的描述和分析。在我看来，这远比从外部的学术道德层面去讨论90年代对“学术规范”的呼吁来得更有意义（从这方面来看，如果已经将“汪晖事件”定性为“抄袭”或“学术腐败”，而且只将“学术规范”对位于“学术腐败”，那么那些认为将“汪晖事件”与80年代学术规范缺失挂钩是“转移话题”的质疑就能成立，因为就有意识的抄袭而言，似乎80年代的确是比现在要少很多）。
90年代对学术规范的提倡，主要来自两方面的力量，一是《学人》，从学术史研究角度切入；一是《中国社会科学季刊》和《中国书评》，讨论的是社会科学研究的规范化和本土化。转入学术史研究，强调“重实证”、“重传统”的学院派研究，一般认为是对80年代“空疏”“浮躁”学风的纠偏，表现在研究对象上，就如李泽厚所言，是“思想家淡出，学问家凸显”。而对研究者，在“探讨前辈学人学术足迹和功过得失时，其实也是在选择某种学术传统和学术规范，并确立自己的学术路向”（陈平原《学术史研究随笔》）。这学术转向，有其自身的学术理路可探寻：经过80年代的大刀阔斧般的高歌猛进，有必要对80年代乃至近百年的中国学术传统进行反思和清理。夏中义在《思想先知学术后觉——新潮20年备忘录》中对此有着传神的叙述，说王瑶先生1986年就提出“学术史”概念，而之所以将陈平原视为“传人”，是因为陈平原的一组“学者的人间情怀”文章“深得我心”，而在许多人文学者还在扮演政论家和斗士时，陈平原就已经“独上高楼，望断天涯路”了，而到了90年代发起学术规范讨论后，学界才更认识了他的追求，“但其导师王瑶却早在1987年间便敏感且极为珍视他的这份追求”。
毋庸讳言，八九十年代的学术转向同样也来自“外力”的刺激，这是当时的共同感受。90年代初，人们更是记忆犹新，因而在描述时会更突出它的影响力。1991年冬天《学人》在北大勺园召集讨论学术规范和学术史研究，与会者如此描述：“赶到北大勺园时，那里已云集了一年多未能如此相聚的朋友们。观点相当歧异，气氛则颇为肃穆。历史的震撼划分了时间的段落，这次讨论是一种临渊回眸的姿态，但讨论者心里想的却是远征的开始。‘寂寞为政，天地闭矣’，但学术或者将因此得福？”因由这样的背景，八九十年代的学术转向便有它特别的意义，曾如汪晖所言：“学者们从对80年代学术的批评发展为对近百年中国现代学术的主要趋向的反思。这一面是将学术的失范视为社会失范的原因或结果，从而对学术规范和学术历史的反思是对社会历史过程进行反思的一种特殊方式；另一方面则是借助于学术，内省晚清以来在西学东渐背景下建立的现代性的历史观，虽然这种反思远不是清晰和自觉的。参加讨论的学者大多是80年代学术文化运动的参与者，这种反思式的讨论除了学术上的自我批评以外，还涉及在政治上无能为力的知识者在特定情境中重建自己的认同的努力，是一种化被动为主动的社会行为和历史姿态。”（汪晖：《必要的沉默——关于学术史与学术规范的随想》）
由此可见，九十年代初学术规范和学术史研究的讨论，其意义要远超过今天许多人的理解而上升到一个学人安身立命的高度，就象汪晖说的：“如果我们承认认同问题是一个多面的问题的话，这些看似简单的问题却涉及我们作为生存于现时代的个人、作为知识分子、作为学者、作为专家的认同及其相互关系，对这些问题的解答还将涉及知识的意义和价值，以及我们的信仰。”如果说《学人》关于学术史研究的讨论，最终涉及到的是关于个人的认同、选择，是思想和学术的关系，那么几年后的学术规范和本土化的讨论，则涉及到社会科学摆脱“意识形态”“外部”关系以及“规范化”和“国际化”的问题，而建立什么样的规范同样也牵涉到立场、认同和选择。因此，90年代对学术规范的讨论，从根本上说，应该纳入思想史研究的范畴，在此层面上才能说它是90年代的一大学案。
回到“汪晖事件”，再看批评者口中所谓的学术规范，特别是看到2004年教育部颁布的哲学社会科学研究学术规范那些或空洞或琐碎的条文，真是默然无语。也许汪晖的沉默是对的，实际上，他写于几年前的文章已经预先回应了，那就是：必要的沉默。

《话题2010》的笔记-第2页 - 2010：人而无信，不知其可

一般而言，舆论总是支持个人与体制的抗争，尤其在偏才怪才受到“一刀切”规则的限制之时。公众只相信“常识”，不相信“专业”。

《话题2010》的笔记-第3页 - 2010：人而无信，不知其可

职业共同体普遍的伦理失范，让内外人等对负面传闻总是喜听轻信，而对正向的宣传与辩解满腹疑虑。因为除了那点可怜的“常识”，以及同样无法让人深信的法规监管，中国公众实在没有可信赖的东西了。

《话题2010》的笔记-第1页

为什么这本书还没有上架？都快2011年3月中旬了！！！！
出什么意外了?

《话题2010》的笔记-第93页

所有的造假被质疑，都不在于造假本身。

《话题2010》的笔记-第269页

月份观察
1月：背后都是政治
关键词：李庄案 “曹操墓” 谷歌退出 足协反黑
2月：虎年春节“脱衣舞”
关键词：春晚 “兽兽”门 凤姐 感谢父母
3月： 头版与花絮
关键词：两会 央企退出房地产 倪萍 感谢国家 西南大旱
4月：整月都在“地震”
关键词：玉树地震 世博试运行 幼儿园系列惨案 汪晖“抄袭门” 韩寒“被时代” 王家岭矿难
5月：国家牛，个人槑
关键词：世博开幕 赵作海 富士康九连跳 张悟本
6月：世界不因世界杯而不同
关键词：世界杯 富士康 足协反黑 《非诚勿扰》
7月：残缺记忆与残忍现实
关键词：《唐山大地震》 南京大爆炸 网上通缉记者 唐骏学历造假 汪晖朱学勤“抄袭门” 大学校长亲民演讲
8月：做人不要太张扬
关键词：郭德纲遭封杀 李一 香港游客菲律宾遭劫 舟曲泥石流 伊春空难
9月： 给力的网络
关键词：方舟子被打 鲁迅大撤退 《山楂树之恋》 中日钓鱼岛争端 安源鼎公司截访 宜黄拆迁自焚 新《红楼梦》开播
10月： 如何城市，怎样美好？
关键词：世博闭幕 新圈地运动 我爸是李刚 3Q之战
11月： “大战”与“大火”
关键词：3Q大战 上海大火 广州亚运会 高校自主招生结盟

《话题2010》的笔记-第93页

时间越长，有时越没有真相。从知识社会学的角度来看，多数知识，都是倾向于权力的，谁掌握了话语权，谁就能在这一个时代控制着对某类事物的定性。

《话题2010》的笔记-第13页

“学术规范”的制度设计来自西方学术界，属于“横的移植”，因此不乏有人对这种“原本是英美学术的论文写作模式现在占据了普世标准的位置”提出异议，如何春蕤引其同事丁乃非的文章指出：中国论说文章写作习惯中对敌对论点的含蓄呈现，以及中文写作以“综述”为主要论证模式的习惯，都和英美专业学术论文的捉对厮杀、敌我分明的写作方式有别，“换句话说，引文的格式与引文的规范都是很复杂与政治性的问题，与其所座落的文化脉络和专业发展有关”。

《话题2010》的笔记-第89页 - 多棱镜中“曹操墓”

真正危害中国学术更多的是现行的一整套制度，是权力对学术的过度干预，是行政机构对学术机构全方位的管理方式，而非学者们集体的“道德失守”。

《话题2010》的笔记-第122页 - 为何“进不来”，为何“回不去”？

这种房地产市场中富人与穷人的零和游戏论恰好需要一种关于市场之外的空间，需要一种市场化/城市化的欲望作为把整个社会都绑缚在房地产战车之上的动力。零和博弈，又称零和游戏，与非零和博弈相对，是博弈论的一个概念，属非合作博弈。
指参与博弈的各方，在严格竞争下，一方的收益必然意味着另一方的损失，博弈各方的收益和损失相加总和永远为“零”，双方不存在合作的可能。
也可以说：自己的幸福是建立在他人的痛苦之上的，二者的大小完全相等，因而双方都想尽一切办法以实现“损人利己”。零和博弈的结果是一方吃掉另一方，一方的所得正是另一方的所失，整个社会的利益并不会因此而增加一分。

《话题2010》的笔记-如何评价汪晖（季剑青） - 如何评价汪晖（季剑青）

如何评价汪晖
季剑青
提出这个问题，并不是要给出自己的答案，而是要思考这一问题之所以成为问题的种种条件。明眼人不难看出，旷日持久的“汪晖事件”的焦点之一，便是“如何评价汪晖”的问题，而针对这一问题竟然有如此截然对立的回答和反应，不过是再次印证了汪晖在当代学术语境中的独特性和复杂性，乃至某种符号性的象征意义。也许，“汪晖事件”最终只是讽刺性地表现了汪晖所期待的那个“学术界”——某种学术共同体——的瓦解，或者从未存在过。需要追问的是，如何去理解这一切？在“汪晖事件”之后，我们还能够期待一个拥有公认的学术评价标准的学术共同体吗？
事件伊始，当王彬彬就“《反抗绝望》和汪晖的学风问题”发难时，矛头就已经不是仅仅指向《反抗绝望》书中的“抄袭”问题，而是要从整体上否定《反抗绝望》一书乃至汪晖学术工作的价值。这其中的逻辑并不难理解，因为“抄袭”是一项极其严厉的道德指控，一旦坐实，被指控者基本上就被剥夺了“学者”的资格。此后，无论是贺卫方劝汪晖“自我了断”，还是林毓生宣称清华校长应为此事下台，都不过印证乃至加强了这项指控的道德杀伤力。虽然易中天在《南方都市报》的文章在呼吁成立“汪晖涉嫌抄袭调查委员会”的同时，表示委员会的任务是“是弄清事实，即根据《著作权法》和国际学术惯例，讨论‘汪晖抄袭’的说法是否成立。与此无关的话题，比如汪晖的学术成就等等，均不在讨论之列”，但是可想而知的是，如果“汪晖抄袭”的说法成立，“汪晖的学术成就”就绝不会再是“与此无关的话题”。
显然，道德指控已经超出了学术评价的范围，学术评价是一项极其复杂的工作，其内容可以具有一定的弹性和修正的空间，而对道德指控的回应却是all or noting式的，要么完全洗刷自己的“罪名”，要么只能“认罪伏法”，被指控者因此一开始就失去了回旋的空间而陷入某种尴尬的处境，而指控者或旁观者却可以继续高高在上简单痛快地追问“抄还是没抄”。这也是事件迅速从学术争论转化为公共话题的内在动因，媒体和公众不会对学术评价问题产生兴趣，但却会对是非分明的道德论辩充满好奇和参与的热情，并且认为判断此类问题并不需要专业的学术知识，用方舟子的话来说：“汪晖抄没抄，小学生都知道”。
然而，这看似简单明快的“抄袭”问题却远远没有这么简单，否则就不会发展为一个如此充满争议的事件了。王彬彬的文章用大量篇幅给出了汪晖抄袭的论据，并且冠之以种种的名目，这些名目后来遭到了钟彪、舒炜、魏行等人的批驳。即使是汪晖的攻击者也不能不承认，王彬彬等人所提供的抄袭论据是充满争议的，关于如何使用引号和标注，如何使用“参见”，国内学术界尚没有公认的规范和标准。另外一些人则主张使用美国的学术手册，如豆瓣网站“读品”小组的一些成员，以美国李普森《诚实做学问》一书提供的严格的引注规则作为规范，凡是违反该规则即可被视为“抄袭”，显然也难以服众。汪晖本人在8月7日的回应中，也强调抄袭标准本身是一个需要讨论的问题。如果是这样，在标准尚未澄清的情况下贸然指控他人抄袭，其自身的道德正当性也就值得怀疑了。而且，抄袭标准本身的讨论，必然涉及一系列技术和规范性的问题，从逻辑上来说，并不能从中推导出道德方面的结论。
如果就引注规范和抄袭标准的问题能够展开公开的讨论，并由此生发出“学术规范”方面的新的思考，那么这次事件或许至少可以清理出一片未来的地基。但是这种讨论并没有出现，当学术评价被化约为“抄还是没抄”这样的道德问题时，其实已经和“学术规范”的话题没有什么关系了。这是将学术评价转化为道德指控所带来的第一个后果，第二个后果是，面对非黑即白的道德压力，汪晖的辩护者被迫为汪晖做全面的辩护，从而失去了切实检讨汪晖著作中确实存在的疏漏的机会。他们倾向于淡化汪晖著作中规范层面上的疏失，转而强调汪晖在思想和学术上的贡献。
钱理群属于最早为汪晖辩护的学者之一，他认为《反抗绝望》只能算是“不规范”，不能说是“抄袭”，并且指出“《反抗绝望》一书的核心观点是汪晖独立思考的结果”，“汪晖对鲁迅研究的贡献不容否定”。不久，魏行在左岸文化网上发表文章《媒体暴力与学术独立——关于一起媒体公共事件的备忘录》，试图在《反抗绝望》“背景性和资料性的描述部分”和“立论的部分”两者间做出区分，并指出“无论是王文还是项文，以及网络上出现的所有被指控为‘抄袭’的部分，都是严格地限定在背景性与资料性的范围之内，这是一个不应该被遮蔽的重要问题。”也就是说，《反抗绝望》的主体部分（“立论的部分”）是原创性的，对《反抗绝望》的评价应该着眼于大体，不应纠缠于细枝末节。而在7月17日于北大举行的“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”的学术座谈会上，与会学者基本上没有正面触及“抄袭”问题，而是从多个层面和角度，高度肯定和评价汪晖学术思想工作的价值。其中，靳大成的发言颇具有代表性：“把学术研究、知识批判和社会实践，以及个人的介入，践履，结合起来，把必须公开争论的理论问题放在台前。事实已经逼着我们每个人必须在严酷的社会生活面前表明自己的态度，在这方面，汪晖做了很多工作，他推进得最远，态度最鲜明，所以我坚持挺他。”
从另外一个角度来看，汪晖的辩护者对汪晖的评价，也超出了纯粹的学术评价，而更看重他著作中所体现的总体视野、批判意识和实践品格，这更像是对一位思想家而非学者的评价。因而，在他们看来，汪晖著作中的疏失不过是一些可以忽视的瑕疵，小眚不掩大德，重要的是他的思想，他所提出的理论命题，以及他将历史分析与现实关怀紧密结合的治学态度。这些诚然是汪晖的长处，但是汪晖的辩护者似乎没有意识到，这些长处和他的疏失恰恰是一枚硬币的两面，后者也不可轻轻放过。
汪晖确实是当代中国一位极其独特的学者，对他的赞扬或者攻讦都与他的独特性紧密相关。这让他备受争议，也让他成为探测当代中国知识场域的分布及其变化的风向标式的人物。整体来看，汪晖是具有思想家气质的学者，这在上世纪80年代的思想氛围中也许显得还不是那么特别，正如靳大成在《文风、规范与八十年代学术思想氛围》中所描写的，当时的年轻学人急于摆脱传统的束缚，往往饥不择食地求取新知，生搬硬套西方的理论，不断提出新说，规范上的粗疏在所难免，这在当时的许多论著中都留下了痕迹，《反抗绝望》自然也不例外，许多人也正是在这个层面上为汪晖辩护的。然而汪晖的特别之处却在于，从那个时候开始他就试图建立自己的体系，发展自己的核心观点和概念，对于四面八方涌来的各种思想资源，他有时也会不假思索地挪用（比如《反抗绝望》中有关鲁迅小说的叙事分析，挪用了大量叙事学和美学的理论，这是80年代学术的普遍做法），但在一些核心问题上，他则试图保持一种对话式的紧张关系，试图在与其他理论观点的对话中建立起自己的体系。最明显的其实就是《反抗绝望》中那处对列文森关于梁启超的论述的“套用”，钟彪的文章已经指出，汪晖随即就论述了鲁迅与梁启超的不同，并对列文森的“历史—价值”理论展开批评性的对话。这样的例子在《反抗绝望》中其实非常普遍，而有意思的是，很多正是集中在被指控为“抄袭”的部分，例如第55页（河北教育出版社2000年1月版）对李泽厚《中国近代思想史论》的批评性对话，第115页对林毓生《中国意识的危机》的批评性对话等等。在引述经典作者的理论或观点后，随即表达自己的不同看法，或者呈现对象更复杂的层面，这是汪晖典型的论说方式。某种程度上，汪晖自己的核心观点和概念正是在这种对话中建立起来的。无论是王彬彬还是项义华，都没有深入到《反抗绝望》的内在逻辑中，而是简单地判定汪晖“偷意”或“将他人的观点和材料占为己有”，这表明他们对汪晖的学术理路缺少基本的理解。
《反抗绝望》描绘了一个独特的、包含着内在紧张和悖论的鲁迅世界，为了强调和“建构”鲁迅的独特性，汪晖试图与列文森、李泽厚、林毓生等建立起一种批评性的对话关系，而不是简单地挪用他们的观点，由此建立自身论述的基点。这种批评性的理论对话，构成了汪晖内在的学术动力，并且一直延续到后来的思想史研究中，只是论述的主题和对话的对象发生了变化。如果说《反抗绝望》发掘的是鲁迅的独特性，在其后的思想史研究中，汪晖关注的则是整个中国现代思想的独特性，一种不同于西方的独特的现代性。而他对话的对象也指向了更广阔的领域。从1994年发表的《韦伯与中国的现代性问题》可以看出，汪晖对中国现代性问题的探讨的出发点正是对韦伯的中国研究的回应，而在更为微观的层面上，对晚清经学的考察可以看作是与艾尔曼和沟口雄三的对话，对唐宋转型和宋代理学的分析是与京都学派的对话，对现代中国思想中“科学”概念的梳理辨析是与西方科学主义传统的对话。和传统的文学或思想史研究不同，汪晖不是在历史考辨或学术史积累的基础上展开他的研究，而是在一个理论的脉络中寻求自身理论的立足点。一般来说，史料和专题性的成果容易积累，理论之间则更多地呈现为对话和论辩的关系。
汪晖的内在学术动力使得他始终保持着鲜明的理论立场和敏锐的问题意识，这一点确实难能可贵，然而由此也产生了一些疏失。当汪晖在批评性的理论对话中寻找自己的立足点的时候，作为对话对象的这些观点和理论在汪晖的论述中就处在一个相对尴尬的位置上。它们必须占有一席之地，否则汪晖自己的观点就缺少了必要的参照而变得难以理解，然而它们又不能融入到汪晖自己的论述中，化为论著的血肉，于是它们只能作为对话的对象保持相对外部和独立的地位。它们因此很容易受到简单而明快地处理，作者在匆匆地对它们加以引述后，很快便转入到自己的观点上去，那里才是作者真正用力所在。在这个过程中汪晖似乎缺少足够的耐心将这些被引述的观点和理论转化为自己的语言，甚至来不及加上引号，就任由它们保留其外在的“本来面目”。当然，由于汪晖随即对它们进行批评并引发出自己的观点，读者绝不会将它们与汪晖自己的观点混同起来，恰恰相反，正是因为这些外在的理论观点和作者的论述只有对话的关系，它们才会受到较为轻率的处理。
从方法论上看，《反抗绝望》采用的是一种“思想传记”式的写法，此后汪晖的思想史研究也大体如是，主体部分仍是思想家的个案研究。这种方法倾向于把对象视为一个具有内在逻辑的整体，而多少忽视了思想家与外部社会历史语境的联系，这也符合他着重于理论阐发的治学旨趣。汪晖后来把他的方法称为思想史与社会史的结合，虽强调外部情境的重要，但这部分主要是作为背景性的参照，用以勾勒对象自身的独特性，不是他论述的重心。在处理这部分内容时，他更多地是借用已有的成果，常常也会给人留下匆忙的印象。《反抗绝望》中有关近代启蒙哲学和《新青年》的描述，就属于这类外部语境的内容，基本挪用了黎红雷和《五四时期期刊介绍》的相关段落，而授人以“抄袭”的口实。
在现代学术体制中，抄袭之所以成为一项严厉的道德指控，前提之一是学术研究应当追求原创性的信念。叶扬在谈论“美国学界的学术伦理”时，就强调美国学术界最注重原创性，而“这方面中国做得比较差，很多人都是东抄一段西抄一段”（《叶扬美国学界的学术伦理》，《东方早报•上海书评》2010年5月9日）。其实很多人没有意识到，汪晖的问题恰恰在于他过于追求原创性，追求自身的理论视野的独特性和完整性，反而使得他对引自他人的作为参照和背景的材料采取了多少有些漫不经心的态度。
由此可见，评价汪晖这样独特而复杂的学者并不是一件容易的事。对于90年代以来日趋专业化和规范化的学术界来说，汪晖可以说是一个异类。这不仅仅是因为他备受争议的理论立场（“新左派”），他的跨越多种学科的“批判性的总体视野”（贺桂梅语），或者他强烈的现实关怀，更重要的是，这一切主要都是以“学术”的方式呈现出来。打一个不太恰当的比方，汪晖事实上是以“学术”的方式来做“思想”的事业。与他思想旨趣相近的人（如甘阳、崔之元等），更多采用的是直接面对现实或表达观点的表述方式，只有汪晖深入到历史之中，在历史与理论之间奔突搏斗，他受人诟病的“晦涩”文风也此有关。汪晖对规范化的理论叙事持怀疑态度，他把自己的方法称为“历史分析”（见《是经济史，还是政治经济学？》），一面用批判的理论眼光激活历史，一面又把从历史中获得的“内在视野”，作为批判现实的能动资源。这种“历史分析”最终呈现的是一个理论的视野。这样一种思考方法，已经超出了专业性的学术研究的范围。从后者的角度来看，很难说汪晖在学术积累的意义上，在某一个具体的学术领域中提出了什么新的观点或研究范式，或者做了多少推进，反而可以找出很多具体史实或材料上的疏漏；不过平心而论，当代学人中能将理论视野、历史意识和现实关怀较好地融合起来的并不多见，汪晖是其中之一。他很早就超越了80年代实用主义地对挪用西方理论的态度，能够进入到西方理论的脉络之中，与之建立批判性的对话关系，并由此建立自身理论的立足点，这一点实属难能可贵。汪晖的著作也因此产生了多方面的影响，他提出的问题被不同学科背景的学者反复讨论，他所获得的声望并非“虚名”，“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”学术座谈会上诸多学者的发言可以证明这一点。
如何评价汪晖？如何看待针对汪晖如此截然相反的评价？也许“汪晖事件”可以为我们提供一个反思当下学术评价体系的契机。轻率和粗暴的道德评价显然是不足取的，无论我们对当代中国学术腐败的现状怀有怎样的不满和悲观心情，道德义愤也不能蒙蔽我们的心智，不能替代对一位学者严肃而认真的分析与评判。
那么，学术规范可以充当学术评价的依据吗？尽管是借着“学术规范”的名义，但其实论辩的双方没有围绕如何建立学术规范展开建设性的讨论。从纯粹技术性的角度来说，我们需要一套受到普遍认可且行之有效的学术规范，它关涉到学术工作的基本伦理，是维系一个学术共同体存在的基本前提，也是对学者的基本要求。规范的建立提供了可资参照的标准与尺度，于是诸如引注等体例问题就不会再有争议，也不会因此上升到道德问题。大体而言，汪晖著作中的疏失基本上属于这类规范问题，它们应该受到足够的重视。如果有一套可供依凭的规范，这些问题是可以避免的。我们也有理由期待它们在将来会得到纠正。但是，学术规范并不能完全充当学术评价的依据，它只能提供一个最基础但也是最低的平台，如果涉及到具体而深入的价值评判，就非学术规范所能为了。
在专业性的学科领域中，严肃的学术评价必须结合学者整体的研究成果，从小到材料引用大到观点结构细致深入地加以分析评判，并将评价对象放置到学科自身的脉络之中给予实事求是的估价。这对评价者提出了很高的要求，他必须既能够深入到评价对象中平心体察其中的逻辑，又能够跳出对象，从更高的视野俯瞰对象，以估定其在学术史上的价值。如果能力上达不到，至少一种平心静气地“同情之理解”的态度是必不可少的。
不过，这种专业化的学术评价也很难适用于汪晖，汪晖的辩护者对汪晖的肯定也不是这个意义上的学术评价。像汪晖这样独特的学者总是会提醒我们学术评价本身是有限度的，并进而刺激我们去反思专业化的学术研究自身的限度、学术的意义以及学术与现实的关系这类问题。汪晖本人对90年代学术专业化的趋势有很多批评，他更愿意将自己定位为“批判的知识分子”而非“学者”，但是他并不否认专业化的学术研究自有其意义和价值，并对那些“拒绝将个人的学术研究化约成为有关实际问题的直接回答”的学术研究表示理解和尊重（《中国“新自由主义”的历史根源》）。
学术是一项专业化的活动，学者应搁置自己主观的价值立场，只在特定的学术领域中客观地进行学术研究，这是现代学术体制的内在要求，汪晖当然了解这一点，但是他也对此提出了质疑。学术真的是一项与价值立场无涉的活动吗？或者它只是以合理化的方式掩盖了某种价值立场或意识形态？人们常常引用马克斯•韦伯的《以学术为业》，强调学术与终极关怀无涉，学术不应介入价值与信仰的领域，然而却忽视了韦伯的下述观点：世界的除魅只是意味着不再存在统一的神，取而代之的是诸神之争，每个人在所有的领域（当然也包括学术领域）必须自己决定自己的终极立场。而在当代中国，这一点显得尤其迫切。90年代以来知识界的分化已经是不争的事实，各种思想立场和价值观纷纷付出水面，汪晖的勇气在于他并没有在学术研究中回避自己的理论立场。或许正如李陀在给林毓生的信中所期待的那样，不如把“隐约中的论争表面化，尖锐化”，“形成一场意义重大的论争”，“百家争鸣，这是何等令人向往的局面？”全盘否定式的道德指控虽然过分，一味的辩护与褒扬也没有太大意义，重要的不是“如何评价汪晖”，而是认真面对他的观点以及他提出的问题，与他对话，和他争辩，向他发起挑战，这种真正公共性的论争才是推动中国思想与学术发展的动力。