《文化的解释》书评

铺就深描的纸

——读“巴厘的人、时间、行为”整个《文化的解释》的重点被人类学界公认为在最后一章“深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述”里，其着重体现了格尔茨在民族志写作上后现代主义阐释观点的“深描”笔法，那么本章从题目上可以算作作者细微地铺开了纸张来成就佳作。格尔茨在一开始就提出“人的思想是完全属于社会性的”并不是要把个人同社会对立起来，只是表面无论个人的还是集体的，它在起源、功能、形式和应用上都会回落到社会的整体层面。社会的“文化手段”即是“个体人”思考等一系列活动的呈现方式。把思考投射在巴厘的这个小环境里可能是特殊的，但正如格尔茨所言“他们的观念奇特得足以揭示不同文化体系之间的总体关系”，是一种窥一斑而见全豹的侥幸联系，作者又用了我们偏重的“人类”,与“类人”的关系作对比，稍微怀疑论一些，不妨把对不明显的联系之意义理解也称作准理解。在“文化研究”里，格尔茨又回到了大背景，社会科学学科关于“文化与社会结构”的分歧由来已久，我们经常把它表述为人文主义与科学主义、现象学与实证主义或者甚至可以上升到介乎两者之间的专业究竟属于科学还是艺术。任何一方有雄心一些都会想要把对方纳入自己麾下，谦虚一些又会彼此之间视若神明，说到这一点想到了世界古代史老师在讲古希腊文化时告诉我们古希腊人认为世界上所有的学科都是可被观察和学习的，唯有诗歌不能，因为诗人是神授的，是真实的人间英雄，半神。如果幽默一下把半神置换成半仙，倒是要贻笑大方了。不过这也能反应一个学科的尴尬而不可或缺的地位。或许我们应该放下分别之心，接受并承认实现的就是成为学科外绝地天通的巫师，即使师作为缀尾词不太准确，更多的是要做好文化的翻译工作，是translating而非teaching。黑格尔与马克思的师徒关系并不仅限于后者对前者所谓的扬弃，提出有辩证法的唯物论的哲学观念并非马克思的首创，重要的是马克思在整个社会机体里面架起了一个结构，把社会脉络描绘出来，给予了后来人一种按图索骥的可能。在这个结构里，组织制度与观念体系彼此依存的血肉关系，也共生为一种流动着跳跃的鲜活的存在。而格尔茨又告诉我们，一般印象是观念成长缓慢迟滞但又难以把握，因为观念之于观念，既是主体又是客体，所以才会“陷入描述主义的局限”。也因此才有建立“公共领域的思维观念”的必要，模式形成文化研究才可能成为一门实证科学。追寻意义起来道阻且长，但借助于模式这种“转换装置”，指导并衍生的“具体社会”会让我们的分析焕然一新又省力不少的。越是普遍的东西在定义起来越是抽象，虽然我们尽量避免一叶障目的狭隘，也难免沦为只见树木不见森林的短浅，知识门类愈分愈细，人反而因宏大不足只余细微可操作而变得被动起来。如此一来群体或社会的功能水涨船高，格尔茨所说的“符号结构”像是海洋软体动物的伸长的触角，借以感知个体的存在感，或者说个体本身就是独特的，独特的成为触角的一部分，与系统的感知融为一体，又像是电影《阿凡达》里潘多拉星球里各个生命物种之间那种交流方式，自然与非自然看不到严格的区分了。这便是格尔茨介绍的“日常世界”。当然，我们这里所言的融为一体并不是将“模式”与文化本身混为一谈。成熟的研究需要观察者的聪慧，甚至是带着一点投机取巧的好奇。万事有个起点。就像文化的主体是人一样。过去是，现在是，未来，未来也可能是。格尔茨在第二节里引入了舒茨先生的想法。意义结构的联系无非是在探讨人在时空内的关系，舒茨将现象的人切割为四类：前人、同代、同伴、后人。这样的目的表露出来的不只是“时间秩序”上的先后关系，也包含“身份观念”与“行为方式观念”的心理指涉的尝试。后者着重体现在“同伴”这也命名上，此类人群在共享同一时间段与空间区域的基础上，彼此的一系列互动也是之具有并共享了这一时空群团的时间感与空间感；他们的自我与本我融进了主体这一群团里，而无论他们具体的假名（借用这么一个佛教词汇），也就是特定身份为何，面对面的不间断的交流使得时间上的意义摆脱“零星”与“偶然”。不属于此类的，则就归入“同代”了。也因此同伴的意义于个人要显得遥远和模糊得多。这种认知上的现象学格尔茨直接为我们引述了舒茨的一段原文来解释无名与他者的暧昧联系的，有邮差，法国人多德国人的担忧。在这里转述我们可以联系自我的例子，比如我们的政府急切建立一个现代意义上的民族国家的心情，本应当关心公共利益分配的政治成为了上听下达的宣传，中央主流媒体为何要对远在万里之遥的钓鱼岛黄岩岛问题频繁关注报道，且以时而不时的形式间隔，以求民众达到对概念上的理解与心理上的被预期的认同。就这样对比过来，“前人”与“后人”也成为了时间上的他者，可供我们宣泄我们的“阶级”感情，论断前者，忌恨后者，在时代大剧里，我们当不了导演，参与感聊胜于无，却也想安排一种排他的角色。祖先或子女，异世或同时，古人还是如今的我们在“分类架”下逡巡踌躇，却一边碎碎念着“没有意义就没有摇摆”的祝祷之辞。格尔茨讲，这一切似乎都是“与生俱来”的。有听过一句话：名字是最短的咒语。斯拉夫民族的人除外。揶揄一下。秉持文化相对论的现代人“自然”没有歧视的意思。这句话常被小说作者用来切换自己的角色设定，以便把握人物心理，将读者引入身临其境的感觉。这一节里类推下来，巴厘人该是最出色的小说家。场景、体系、符号，它们的连贯构成了其普遍性和实用性。个人名的边缘性与意义的稀缺性紧密相连，也因此灵活而诉诸社区；排行名是平辈关系的反应，是对个人社会意义关系可塑的第一步，同时它脱胎于人的时间点而又在神的时间观上得到“永恒”，哪怕自我如“昙花”一般消弭；建立在前两者之上的亲属关系意境朦胧而广泛，产生的指涉因变化而产生互动——这种亲属称谓制更像是桅杆撑起的帆再被风鼓起——一中力量与美感并存的曲面。按照前面的“名字是咒语”的比喻，那么巴厘这种“从子名”大略可以算作密咒了。即使这只是格尔茨个人的观点。所谓的从子名制其实可以解释为对长子（无论性别男女）的看重，以此凸显的或可算作对其父母名讳的尊敬，比如我们的乡土气息浓厚的东北农村电视剧里，经常有类似于“狗剩儿他爹”“大丫她娘”诸如此类的称呼。这即体现了格尔茨的从子名制的两个功能：“认同夫妻”与划分“生殖阶层”的归属感。我们在直呼孩童名称的时候背后是在认可他/她的父母的夫妻关系与生殖能力。格尔茨甚至用了一个在我看起来幽默无比的词汇来形容这个现象：再生产力。如果说前面的称谓都是文化不足的原生性，那么后面的两种——“地位公号”和“公号”则带有很大的文化过剩的次生色彩。地位公号是宗教作为彼岸的现实映像，是“纯粹声誉”的形而上思想的形而下体现；公号则是自我在他人认知与社会分工中地理与位置，格尔茨类比了我们所说的工作，但能拥有公号的人在观念上似乎需要剥离自我而使假名成为真名的一种不可知倾向。文化力的三角形。三角形具有稳定性。所以格尔茨想说明巴厘的这种稳定性么？通过对自我的弱化，对关系的纵延，将过去与未来向中间折叠起来构成的三角形是经验而矛盾的，经历着又触而不及着。因此与其说巴厘人是对时间崇拜，倒不如说他们对时间感有异乎寻常的迷恋，以期拥有操纵权，产生了他们的历书观念与节日庆祝的频繁性——引申开来与命理宗教息息相关——而即时性只是这些观念里最典型的一个代表。格尔茨花了之前那么多的文字，在这一章里却只是为了提出最后的论点，“人的无名化”与“时间的非流动化”都是为了减少对面人的“亲近感”以此来维持与支撑社会群体的整体稳固。整合、冲突、变迁是都是对“同伴”进行化熟为生的某些波动，像你朝池塘中扔了一颗石子泛起来起来的涟漪——感官上的仪式、怯场、无高潮——一切都像是预演的不断重复。所谓“风乍起，吹皱一池春水”之后终归是平静。这是格尔茨的预言。

从近处看遥远

——读格尔茨的《文化的解释》第十三章格尔茨的在最后一编终于讲到大师中的大师列维-斯特劳斯了，作者给了大师作品们一个似是而非的论断作为题目——睿智的野蛮人，其实主要围绕了《忧郁的热带》与《野性的思维》。看大师评点大师实在是一件有趣又扭曲的事情，好比牛顿一甩傲娇的大波浪发，睥睨众生地说：我的成绩之高，不过是因为我站在巨人的肩膀上。其实就是在说，那你也不想想我是如何像奥德修斯一样打败巨人再站在他的肩膀上的？作为一个人类学学科的巨人，于是睿智的列维-斯特劳斯躺抢了。再怎么形容列老先生都不过分，将人类学第一次提到了与自然科学同等的地位和高度，以一己之力开创甚至维持了一个人类学的最特别的流派——结构主义，正是结构主义的魔法将人类学作为“学科”变作了“科学”，超出了人类学领域上升至哲学高度（在与萨特的存在主义的论辩），并广泛影响了一个时代的人文社科思潮。这位列先生与人类学的关系可以不贴切地类比为列御寇与中国道家的关系或者约翰•斯特劳斯与圆舞曲的关系。虽然在形而下层面呈现给我们的，只如中国人民大学出版社的译作序前里看上去只是一个不辨具体年岁的慈眉善目在沉思的老者。沉思中说：“我的智力是新石器时代的。”格尔茨引用的《忧郁的热带》中这段话作为本章的引子来讨论了斯特劳斯与他的人类学理论。人类学家研究远去的人事，却又不同于历史学家的使命感，前者执着的是异时空下的异文化，渴望着能返璞归真地得到些宝贝，就像斯特劳斯说过的“人类学是历史的拾荒者”。我猜这话大概是斯特劳斯还是一标准文艺青年时玩的概念，什么拾荒者啊，说好了是在考古，直白些就是在捡破烂，不过大概也是在暗示人类学的废物再利用与学科环保意识。整个主体与自我群体的文化在人类学家眼里是千疮百孔的垃圾山，野蛮人保留的恰是和人类学家寻找的一样的部分。“所有的民族志作品只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白”格尔茨这总结，同样地就像考古学家要把古物化作文物，捡破烂的要把“宝贝”卖给废品收购站，他们总要告诉对象凝聚在物上的价值，于人类学家而言，这是意义。马歇尔•萨林斯在《文化与实践理性》的前言里写道“意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序”。面对斯特劳斯精神要素的描写要素，格尔茨将斯特劳斯的结构主义归于人生的自我探索过程与自我拯救，测量历史与天空，像康德的道德与星空一般，用结构主义的形式来分解人的实证主义人类学。格尔茨当然不是在说斯特劳斯是庸俗的拜物教主，而是指明了就算坐而论道也必须有坐这一物化过程，从而使原理归于实践，文化雨水落在自然之林里。这一评析似乎与德尼•贝多莱的《列维-斯特劳斯传》中的观点不谋而合。顺带提一句，西方人写的传记也是一门学科的微观使，会给予尽量深入浅出的学科理论分析。在格尔茨眼里，斯特劳斯的著作充满了“冲突论”的意味，“活动方式”与“揭露经验事实”之间的关系不是近君情怯的“彼此分离”而是让我用心把你留下来的“直接对抗”，甚至把结构主义之所以拥有广大影响力与普遍感染力的原因也归于此，不知可与二战以后西方的左派及社会主义思潮有某种关联？大概这也是格尔茨之后解释的斯特劳斯是在“推进一种意识形态的争论，并且为道德目标服务”的结果吧。的确，在贝多莱的《列维-斯特劳斯传》里，年轻时斯特劳斯是个深受马克思主义影响的激进青年。而后格尔茨提醒读者注意，按照马克思的观点，生活态度并不是生活本身，行为与思想同样会不可避免地走向二元对立。斯特劳斯或许是持两用中的一个楷模。既然说到二元对立，不能不说结构主义的突破，每个人可以将自己的团体与叶野蛮人对立起来，也可以将自己的这种对野蛮人对立观点与他人的对野蛮人的观点对立起来。是的，格尔茨也说了“可能他们真的这样做了”。这种对立体现在斯特劳斯与自己研究对象那里，像格尔茨的“精神范畴的冲突”，集中体现在《忧郁的热带》一书中。评价这本书，格尔茨用了一个毫无新意又迂回曲折的对立句式，远远不是最好的，但却是最好的之一。《忧郁的热带》的价值，如结构主义理论本身一样不囿于人类学领域，从哲学旅行随笔或者纪实文学角度来看都迷人而美妙，就像热带雨林里自上而下的植物一样缤纷奇异。这是格尔茨所说的“集自传、游记、哲学论文、民族志报告、殖民地历史和预言家的故事于一体”。从书的缘起到写作最终完成都充满了不确定的探险家的味道，满足了读者们与伪读者们的好奇心；作者既是职业的人类学家，又作为有血有肉有感情的普通人，或者说普通的西方人，这样的二元对立也成就了升华了本书的意义。格尔茨引用了一段话说明斯特劳斯祈求一叶一菩提似的对他者文化的觉悟，而且这片叶子还是摇摇欲坠的。海上旅行是斯特劳斯打坐已久的枯禅，进入的世界从超自然的神话变成了被西方涉入的社会。格尔茨也认为殖民主义的色彩使里约热内卢令斯特劳斯失望，他用了一个很好的揶揄，斯特劳斯作为“一名迟到的哥伦布”，到那里之后发现异国情调其实消失已久了。然后格尔茨像我们重述了斯特劳斯的变化，曾经也是一名天真的人类学——专业的学生，被老师们理想化的说辞与保证欺骗，到研究地之后最终还有自己重新观察自我与世界的关系。抛却分别之心逐渐深入与抵达雨林内部，逐渐接近“光明”，斯特劳斯依次四个群体的居所像犹太人越靠近迦南之地，最后的图皮-科瓦西比人对斯特劳斯也像流着奶与蜜一样诱人，因为既“没有受到污染”“又没有人研究过”。虽然地理上没有任何文化或文明是一座孤岛，但作为整体的镜子如何映照，却是人类学家的工作了，斯特劳斯在书中也将自己的这种兴奋心情表露无遗。但随之而来的确实更大的失望，难度与知识令彼此武大交流。一方面需要尽可能原始地野蛮人，一方面差异感又令人类学家无所适从。因此格尔茨说等待斯特劳斯的“不是启示而是谜语”。但格尔茨却告诫我们人类学家不会感到绝望，表象上千差万别但本质的思维模式上处处相同。这样的浪漫不见了，从而引入了愉悦的“形式主义思维科学”。这样就进入了第二节。同时也是斯特劳斯的另一本著作《野性的思维》。格尔茨认为此书从表征即体系的观点来，但更关注深层次思维对思维如何让对之重新组合与再创造。也就是人类学的表征向实质的演变与升华，对思维结构的研究使它不再局限与叙述而达到科学的高度。格尔茨写道在《野性的思维》中，野蛮人似乎类似于古希腊时期的科学家，或者说具有哲学思维的科学家，他们的认知模式现实而又不脱离自然主义，从世界认知自我，继而还原到对世界的认识。野蛮人的世界投射到他们如此“野性”的思维上，像“万花筒”一样运作，只要物质的元素材料足够多，总能变换出各种的可能性，以此来得出各样野蛮人表层正如呈现的多样性。也因此，图腾制度表现的结构性与类似关系也具有“简单的任意性”，是理性而非情感的，如果是野蛮人的，也只是“冻结的理性”。继而格尔茨将它类比到了语言学领域，也就是说语法是理性，话语是受其支配的。语音如何成为具有意义的语言，也是深层结构的潜意识范畴。这些二元对立造就了野性思维的基础，推而广之到其他各个领域。在斯特劳斯看来，正是对立产生了交流，而交流本身变作了第三维，这是列维-斯特劳斯对二元对立最大的突破。这种模式甚至“永恒而具有普遍意义”，建立之后的意义不言自喻。在赞颂完列维-斯特劳斯的伟大创举后，格尔茨开始攀登巨人肩膀了。在第三节里，作者开始了批评。终于显露出后现代解释主义的观点来，他认为斯特劳斯“让历史变得无意义，使情感成为理智的影子”，格尔茨像马克思批评资本主义一样批评斯特劳斯的理论，“凶险文化的文化机器”这个词是多么的“险恶”啊，正如马克思说资本主义异化了人一样，格尔茨似乎是在说结构主义异化了人类学。他认为斯特劳斯与卢梭一样过于关注抽象的整体性结构，或者说是启蒙主义的升级作，呼之欲出的一个词是唯理性主义，卢梭说“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，于斯特劳斯，这枷锁就是结构主义。在最后一节里，格尔茨用排比式的选择疑问句的分析了斯特劳斯如何从《忧郁的热带》进行《野性的思维》转变，把决定权与思考还给了读者与后来人。因此在《写文化》里，保罗•拉比纳这样形容克利福德：“克利福德的中心论题是，人类学写作一直来都在压制田野工作中的对话因素，它将文本的充分控制权交给了人类学者。克利福德工作的主体就在于展示这种对话性文本的削减如何可能通过新的写作形式得到挽救。这使得他把经验的、解释的写作模式解读为单一声音的、总体上与殖民主义相联系的模式。”这即为格尔茨对结构主义的不满后的巨人肩膀的高度。但其实我想说的是，在列维-斯特劳斯另一部著作《遥远的目光里》，作者说：我经常说到个中的缘由：不存在这样的普遍原则和演绎方法办法，它们可以预料构成每个社会历史的偶然事件，预料其环境的具体特点，预料它在可抓住并赋予意义的所有历史事件和生活场所的所有侧面当中，给予其中一种不可预料的意义。斯特劳斯的结构主义，格尔茨的后现代，从一个粗浅的本科生的视角来看，都是在从近处看远处，有方法有道理有意义，远观不亵玩，后现代之后又是什么呢？

文化的解释

跨专业刚开始接触人类学，看这本书对自己论文写作启发很多。赞同格尔茨关于文化的观点：所谓文化就是一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。相信人类学、社会学研究者读过后都会受益匪浅。

斗鸡

读这本书是冲着末尾那篇著名的《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》去的，也为了看看传说中的“深描”法。格尔兹通过斗鸡一隅展现巴厘社会全景的解析视角和方法很独到。然而我并没有能很好地理解文中所体现的将文化作为文本来解析的方法，只是感觉作者在文末匆匆几句便是做了方法论的宏观叙述。

光棍节文化的解释

这个神棍节的夜晚将和格尔兹老人家一同度过，主讲他的大作《文化的解释》，如此有意义的时刻怎能不留下篇东施效颦之作以示纪念呢？于是有了这篇《光棍节文化的解释》。１１月１１日，原本一个非常普通的日子，是如何变成了公众谈论与庆祝的“光棍节”？答案看似非常简单，单身汉在汉语俗语中又称“光棍”，“１１月１１日”从外形上看就像四条孤零零的棍子，因此这一天很不幸的被大家公认为光棍节——单身汉的节日。但是，答案又并非这么简单，如果进一步思考，就会发现传统节日都是某种习俗与文化凝结的产物，因此，必须追问的是，光棍节中凝结着怎样的一种“光棍文化”？而这种文化产生的机制是什么？从中我们可以挖掘中怎样更深刻的意义？毫无疑问光棍节建立于男女之间相互吸引、爱慕的情欲基础之上，这是其能产生的基本生理条件，如果男女之间没有爱情可言，人人都是光棍，那么也就没有意义发明出个特殊的节日。发情的“单身”雄性动物不过光棍节，是因为他们无法建构出一种“光棍文化”，只有人才是生活于他们自己编织的意义之网中的动物，而我赞同人类学家格尔兹的观点，将这些编织成的意义之网称为文化。对于文化的解释须从共享某一文化之人群的内部视角入手，对于光棍节文化来说，就应该尝试去理解大家过这一节日之目的与意图。单身汉过光棍节大约有两个目的，其一无非是一种自我嘲讽或者表达一种自怜自艾的情感；其二则是一种自我的或相互之间的鼓励，以此为契机早日“脱光”——找到另一半，或干脆在这一天大胆表白。对于有了另一半的人来说，情感则更为复杂，可能是“忆苦思甜”，可能生发出一种对比于光棍们来说的“优越感”，也可能是相互提醒对方应该更加珍惜另一半。女生可能会对男生说：“老公，要不是因为有我，你还是光棍呢，还不跟我买点……”因此光棍节大有演变成新的情人节之趋势。对于刚才我模仿女生口吻说的那句话，笑得最欢快的无疑是广大商家。因为，光棍节不光是广大单身汉与有情人们的节日，更是商家大把赚钱的节日。商家们在各种媒体上大肆炒作光棍节的概念，在这一天想方设法将光棍节与消费联系在一起，并举行些促销活动吸引大家大把花钱。更有聪明的文化商人，在节日前后推出相关电影，既为有情人们交流感情单身汉们表达爱情提供了契机，也为自己赚钱提供了商机。于是我们发现，在单身汉们饥渴的自怜自艾中，在情侣们含情脉脉的眼神中，在商场、步行街与网络广告中，一种新的文化——光棍节文化被发明了出来。光棍节为什么会在２０１０年代左右出现并流行呢？很显然，１００年前不会有光棍节，那是广大青年们欲做光棍而不得的年代：年轻人们或在妈妈肚子中就莫名其妙地被指配了另一半，或从小就幸福地与童养媳青梅竹马打打闹闹恩恩爱爱，或在青春期的尾巴上就被包办了一个媳妇或丈夫。５０年前，条件似乎也不成熟，那时正逢自然灾害，正所谓“饱暖思淫欲”；偶尔吃饱了肚子也绝不敢公开通过光棍节“钓凯子泡马子”，否则一顶轻则“小资产阶级情调”重则“耍流氓”的帽子就迎头扣来。５０年后会有光棍节吗？不好说，如果中国性解放的进程进一步加速，性文化日益开放，广大闷骚男寂寞女们更加大胆说出自己的爱，勇于追求自己的另一半，光棍节也许就逐渐消亡了。光棍节出现于今天这个时代绝对不是偶然，一方面，年轻人有更多自由去追求自己所爱而不必为保守的家庭、文化所束缚，另一方面，文化还没有开放到足以穿透大多数国人含蓄内敛之性格的程度，因此，人们才需要一个节日的契机表达心中的爱情与落寞。网络技术的扩张普及为年轻人建立了一个可以交流情感与表达意图的公共领域，在此空间中，类似光棍节文化的“亚文化”才得以产生与扩展。最后，经济的发展使我们有了“思淫欲”的物质基础，市场经济中消费文化的扩张，使“光棍节文化”中的爱欲能够凝结于各种商品之上得到物质化表达与交换，能够呈现于广告与电影中得到诠释与再诠释。我们生于八十年代末与九十年代初的一代人，春心荡漾的岁月正好与中国经济快速发展、社会转型剧烈的时机相重合，在学习、工作与生活压力之下，一种普遍的焦虑感萦绕心头。光棍节只是一个符号，我们通过这个符号来分享、渲泄出内心的压力与焦虑，在短暂的节日氛围中求得片刻之欢娱。威权主义政治之下，我们无法在现实生活中通过建立各种社会组织来寻找认同抚慰心灵，无法通过正常的言论渠道表达不满发表批评，只能在网络空间中寻求一种虚幻而又真实的共生感，使用调侃的语言讽刺政府讽刺他人讽刺自己，最终形成了一种犬儒主义式的反讽的生活风格。我们大多是游荡于城市中的寂寞孤魂，城市是一个陌生人的世界，充满欲望而又无比寂寞，我们或者蜷缩于自己独特的精神家园或者共同放浪于物质享乐中。在这个韦伯所说的“祛魅”的时代，我们很难为自己的存在寻找一个价值来源，爱情也许是滋润干涸心灵，赋予生活以意义的最好工具，于是我们成为了村上春树小说与王家卫电影中的主人公——《挪威的森林》与《重庆森林》，森林是个很好的隐喻，我们迷失在钢筋混泥土的都市森林中，迷惘、无助、空虚、徘徊，在看不到尽头的黑暗中，爱情也许是一抹光亮……

好书只是中文版翻译欠佳

专业课书单里推荐的一本书。看了几天，发现整本书的翻译完全是按英文句式结构翻译的，很多内容翻译的欠佳，读起来很绕。如果有能力读英文版还是直接读原著或者中英对比起来看，只看中文版理解上会有一定难度，当然这也因人而异。