色情史

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出版社:商务印书馆
出版日期:2003-03
ISBN:9787100034593
作者:（法）巴塔耶
页数:199页

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书评本书是法国著名学者乔治·巴塔耶的重要著作之一，书中作者试图从被社会排斥的色情活动中寻找一种至高无上的意义，并认为色情是一种精神满足，与思想世界是互为补充的，主张人类要有不回避一切（包括厌恶与羞耻）的自我意识，对可能性的探索进行到底。




内容概要

本书是法国著名学者乔治·巴塔耶的重要著作之一，书中作者试图从被社会排斥的色情活动中寻找一种至高无上的意义，并认为色情是一种精神满足，与思想世界是互为补充的，主张人类要有不回避一切（包括厌恶与羞耻）的自我意识，对可能性的探索进行到底。

书籍目录

前言

第一部分：引言

色情与对精神世界的思考

第二部分：乱伦的禁忌

I． 乱伦问题

II．列维―斯特劳斯的回答

Ⅲ．从动物到人的转化

第三部分：禁忌的天然对象

I． 性欲与排泄

II．洁净的禁忌与人的自我创造

Ⅲ．死亡

第四部分：违反

I． 节日或禁忌的违反

II．费德尔情结

Ⅲ．丧失与迷失自我的强烈欲望

Ⅳ．欲望的对象与真实性的总体性

第五部分：色情史

I． 婚姻

II．〔无限的融合或狂欢〕

Ⅲ．欲望的对象

Ⅳ．〔裸体〕

第六部分：色情的组成形式

I．个体的爱

II．神圣的爱

III．无限的色情

第七部分：结束语

说明与注释

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《色情史》是法国著名学者乔治·巴塔耶的重要著作之一，书中作者试图从被社会排斥的色情活动中寻找一种至高无上的意义，并认为色情是一种精神满足，与思想世界是互为补充的，主张人类要有不回避一切（包括厌恶与羞耻）的自我意识，对可能性的探索进行到底。

作者简介

《色情史》是法国著名学者乔治·巴塔耶的重要著作之一，书中作者试图从被社会排斥的色情活动中寻找一种至高无上的意义，并认为色情是一种精神满足，与思想世界是互为补充的，主张人类要有不回避一切（包括厌恶与羞耻）的自我意识，对可能性的探索进行到底。

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  •     （本文已刊於李智良著、郭詩詠編：《房間──作為「精神病患」的政治、欲望或壓抑》。香港：Kubrick／廿九几，2008。）日期：2008年4月25日地點：葵涌參與者：李智良、張歷君列席者：郭詩詠、鍾夢婷紀錄：高俊傑一、歷史的主體──從承認到狂歡李：也許先從巴塔耶（Georges Bataille）入手吧。巴塔耶在其遺作Tears of Eros中指出，生活在舊石器時代的人類祖先，與其他動物的最大分別，在於他們對死亡及情慾的意識。這是一個相當令人耳目一新的理解。我們一般認為人與動物之間最決定性的差異，在於工作以及為了應付工作而產生的工具與工具理性。另外，在年代最為久遠的洞穴壁畫中，人與動物的形態（Form）是透過情慾而連結在一起的。比如說Lacaux洞窟[註1]中的一幅著名壁畫：一個獵人在打獵時捕獲了一隻犀牛，他的頭是一個雀鳥的頭，而下身則是勃起的陽具。張：那個雀鳥一樣的頭，應該是人在宗教儀式中戴上的面具。李：我也聽過類似說法，這說明了在最早的「誌事」中，人自覺到自己與動物的分別，在於精神或宗教層面方面，同時也是與死亡、情慾等極端經驗關係密切的。於是我會想到，如果從人類學或文化史的角度理解，宗教實際上是與情慾或色情緊密連結的話，那麼，這些與工具理性無關，消耗身體、追求歡愉的行為，又或是此等極端經驗中的身體狀態，與服食精神科藥物的人們可以有著怎樣的關係？張：我想這個問題可以分開幾個層次來探討。首先，巴塔耶所開展的問題其實與sovereignty（自主／主權）的概念有關。因為一般來說，當談到自主或主權的問題時，我們都會從國家的層面出發。但巴塔耶認為sovereignty其實與個人內在體驗更有關係。因此我想將之翻譯為「自主」會較好。第二，這同時牽涉到當下對宗教的理解，我會稱之為一種既曖昧又含混的理解：究竟如何區分主流教派及邪教？李：巴塔耶也有提及過一些非基督宗教（Christianity）的、被視為「異端」的宗教，包括酒神﹝Dionysus﹞崇拜、撒旦崇拜等。張：最後就是有關原始宗教與迷幻藥物的關係。這三個向度加起來就構成了巴塔耶的宗教觀。剛才提到的「自主」問題，簡單來說便是人禽之辨的問題。巴塔耶的想法其實是從科耶夫（Alexandre Kojève）對黑格爾（Hegel）的重讀而來的。因為科耶夫1933-1939年間在巴黎高等學校，開辦了一個講解黑格爾《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）的課程，座上客有眾多「名家」，包括雷蒙．阿隆（Raymond Aron）、梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉康（Jacques Lacan）、布勒東（André Breton）、巴塔耶等等。傳聞說沙特（Jean-Paul Sartre）好像沒有上課，但從中「偷」了不少概念去寫《存在與虛無》（L'Être et le néant）一書。這個講座形成了後來整個後結構主義思潮，也同時是拉康那套精神分析的基礎，當然拉康的理論更為精緻、複雜。這個如此重要的講座到底有何特別之處呢？以往一般都會將黑格爾理解為理性主義者。但科耶夫在這場講座中，卻用「慾望」（desire） 這個概念去解讀《精神現象學》中有關人的意識和主體性的分析。科耶夫強調人的慾望是完全不同於動物的慾望，動物的慾望指向的是實際的客體，而牠們滿足慾望的方法是即時性的，不論是肚餓也好，有性需要也好，都會直接追求滿足，科耶夫將動物的慾望命名為need，而人的慾望則是desire。desire本身是虛空的，它不指向實質性的對象，而其實是慾望的慾望。這正正是後來拉康所提出的「無意識是大他者的話語」（the unconscious is the discourse of the Other）這個公式的來源。李：慾望未必是完全虛空的。我會將之形容為「不斷迴旋開去」。張：也可以這樣說。因為慾望最根本的核心是承認，是他人對你的承認。因為當他人承認出現的那一刻，就是承認你對慾望的理解是正確的時刻。李：科耶夫是否用recognition這個字眼來表示「承認」？張：對。這裡可以簡單交代一下科耶夫的背景。他是一位從蘇聯流亡到法國的學者，有些人因此覺得他是蘇聯的間諜。有趣的是，後來他在法國外交部辦公，而傳聞歐盟的成立與他有不少的關係。根據科耶夫對黑格爾的解讀，「承認」就是整個歷史的推動力。歷史上種種不同的政治方案被提出，就是為了爭取承認。而最終得到承認的方案，就是真理。在這個基礎上，才會有黑格爾所謂「歷史的終結」。另外，《精神現象學》當中關於主奴關係的看法，也與承認有關。因為在主人和奴隸的爭鬥過程中，主人勝利的關鍵在於他不怕死，而怕死的人便會成為奴隸。這個獲取承認為主人的過程中，已包含著動物沒有的死亡意識。因為動物只有迴避死亡的本能，牠缺乏在未死或未預臨危險的時候，已經覺得「自己可能會死」的想法，因此動物無法形成人的理性意識或所謂的反思性。當人知道自己的生命是有限之時，或意識到自己是有限的存在後，就會開始思考自身存在的意義：「反正我終歸難免一死，到底活著有何意義？」這也是自我意識誕生，人類整個文化得以開展的因由。黑格爾對「文化」的定義，就是人的自我意識對自然的否定，對身上動物性的否定。而否定這個行為就產生了一個理性與勞動的世界，以「籌劃」為基礎的世界。所以，有籌劃與沒有籌劃，也是人與動物之間另外一個基本的分別。動物的慾望是馬上而且直接的滿足，所以沒有籌劃；而人則會知道若當下不直接滿足慾望，而去勞動的話，就會得到更大的回報。李：這某程度上說明了城市生活的組織方式：一方面拒絕自然界的一切，但另一方面也深刻地影響了自然界。你看看在城市裡還算常見的白鴿與麻雀，由於已被馴養化，變得會跟從人類生活的軌跡、甚至跟著城市人口遷徙，最終可能連遺傳基因也有所改變。牠們只會吃人類食物的殘餘和飼料，卻不會像野鳥般覓食。張：這也是禽畜與野獸的分別。李：但這種對自然的全盤否定並非人人也意識到。因為我們早已是生活在一個由很多機器組成的玻璃罩和管道內。在這種生活經驗中，我們只可以想像對自然採取抗拒的姿態。因為在城市的規劃中，自然是一種擾亂，是一個要被征服的對象。張：對。李：我想再談談「承認」的問題。若從字面上去理解，recognition可被拆解為「re-」及「cognition」兩個部份。換言之，它本身包含重新、再次認識的意思。這種不斷要被他人確認的慾望其實一直都存在，而且是「人」所不能或缺的，只是我們不為意而已。另外，這種確認必需置放在一個流動的社會關係中理解，才可能是慾望，而非一個電路或迴路的feedback，否則，人與電腦網絡內的其中一部終端機可能沒甚麼分別。張：所以剛剛提到的籌劃意識是人類追求自主的第一步。人類藉著否定自己身上的動物性，建立了勞動世界，並因此有了一個被確認的位置。同時間，這個勞動世界裡也出現了禁忌。簡單來說，禁忌可分為對生和死的禁忌。對生的禁忌便是對於性的禁忌，而對死的禁忌就呈現為盡量避談死亡、避免接觸屍體的行為。這解釋了墓葬出現的原因。那為何人類要為自己設立這兩個禁忌呢？因為人類想藉此反覆提醒自己與動物之間的分別。動物是沒有這些禁忌的，因為動物不會將自身的存在與生死劃分開來。而這兩個禁忌之間就形成了人類俗事物世界的界限。有趣的是，在這個以勞動作為基礎的俗事物世界中，當你徹底地與這個世界連結在一起時，就會反過來變為毫無自主性的迴路。當人習慣了在這個世界當中生活時，會突然發覺動物是很自由自在的。人類因為要遵守很多規則和禁忌，所以有很多慾望都是不被允許的。舉例說，動物可以隨意殺戮……李：或隨處交媾。張：對。於是人類就會開始想，若果向動物學習的話，就會成為更自由的存在。但另一方面，人類亦明白在一個理性的社會中，他永遠不可能像動物一樣。因此，動物就成為了超乎整個理性世界之上的神，因為它無法被理性世界的邏輯所理解。這個看法可以在原始宗教中找到證據。原始宗教的崇拜對象，其實很多都是動物神。動物比人類更自由的地方在於牠能夠觸碰禁忌。所以，在這個層面上，神同時也佔據著禁忌的位置。李：我想，人作為一種「慾望被他人確認」的主體，在歷史上他是永遠處於焦慮狀態的。人類的歷史進程，特別在災難或大規模的疫病中，我們很容易就看到這種隱藏在日常生活中的焦慮：人究竟可以墮落到幾低，人又可以昇華到多高尚？張：巴塔耶的想法之所以激進，在於他整套的理論是一套「普遍經濟學」。他並不僅僅強調俗事物世界中的勞動，或種種講求回報的儲蓄，而同時強調消耗的面向。整個自主性的概念，除了與勞動有關外，也與消耗有著緊密的連繫。巴塔耶認為人除了要歷經第一次對動物性的否定，在一個俗事物世界中勞動外，還要有第二次的否定：否定人類自己建立起來的勞動世界。二、無盡的消耗──死亡與愛情李：從這個層面去理解「消耗」的話，某程度上就是一種損毀自己，也可能是損毀他人的慾望。張：總之是要損毁最大的利益。在他的理論中，第二次的否定產生了宗教、文學及色情。這三個概念是處於同一個維度上的，因為它們都屬於純粹的消耗。比如說，原始宗教儀式其實是以狂歡節的形式呈現的。在某一個特定的日子或時間裡，人們會把珍貴的牛羊突然燒掉。又例如在父族社會中，最為珍貴的處女也會在這些時刻殺掉，然後奉獻給神。不僅如此，獻祭後還會出現集體性行為的狂歡。巴塔耶強調這些狂歡的儀式，其實是對於自主性的第二次追尋。李：這是否意味著它其實也是屬於recognition的一部份？張：這種說法需要再斟酌一下。可能推論至此，巴塔耶已經想放棄recognition。因為當我們進入了絕對的狂歡時刻後，根本不會再需要理性的承認。其中整個機制的運作其實相當微妙。李：從巴塔耶援引的畫作中可見，狂歡，往往同時是痛苦與極端狂喜的狀態，它必須以身體受殘害的形式表達，也透過虐待他人來實現。所有你可以想像到踐踏一個人的尊嚴，達到極致：包括笞刑、凌遲等等，而且是公開示眾的行刑方式……張：在這一點上，需要把狂歡的死亡與真正的死亡狀態區分開來。事實上，最純粹的消耗理應是完全的死亡狀態。弔詭的是，當我們進入了真正的死亡狀態後，其實根本沒有辦法把它表達出來。因此便需要一個祭祀的儀式，透過宰殺牲畜或者是一個人，以戲劇的模式再現死亡。李：這種儀式還必須在社會關係的場所中發生。張：對。所以才會有「太公分豬肉」的共食儀式。狂歡的儀式其實是連結整個社會的一個重要的「違規」時刻。你可以想像若果只依靠理性的規則，其實是沒有辦法維繫一個完整社會的。但這種說法仍然無法擺脫功用性的意味。再極端一點來說，唯有自身主動去經驗死亡，而非透過他人去經驗死亡，才能成為真正的主人。因為只有死亡的祭祀物或人，才是根本的主人。例如在帕索里尼（Pier Paolo Pasolini）所執導的電影《美狄亞》（Medea）當中，作為女祭師的美狄亞除了負責在獻祭中殺人外，也同時要扮作祭品，在祭壇上被群眾吐口水。這是因為真正的神必須死亡。而在這個層次下，耶穌便是最典型的動物神。李：《聖經》曾多次將耶穌比喻為羔羊。張：對。因為唯有在死亡的一刻他才成為神。當他的門徙問他，是否可以避免死亡的時候，耶穌就斥責他們是魔鬼。因為這種想法只是人的想法，而非神的想法。李：那你如何理解他與剛剛提及的那種籌劃式生活的關係？張：籌劃式生活是人的生活。這種生活其實是一種不自由的生活。巴塔耶認為人類最終要得到自由的話，就要進行第二次的否定，重新接觸人性內在的動物性。李：宗教近幾百年來的發展軌跡，似乎並不符合這種犧牲的邏輯……張：表面上可以說是，但實際上這種邏輯其實仍然存在，只是我們並不發覺。你會這樣想的原因是因為當下的宗教已被制度化，變為有預計、有籌謀的組織。但你想想宗教內那些最令人感動的邏輯，其實從來都不是那些理性的規條，而是那些奉獻自己生命，把自己的財產分發予窮人等等犧牲的邏輯。由這個面向出發，宗教的內核正正是耗費，其他的都是次生、派生的功能。而現在宗教所經歷的制度化過程，其實與耶穌當年斥責法利賽人的情景相當類似，因為宗教消耗性的性質已被轉變為計算式的東西。所以我們看到耶穌進入聖殿後第一件做的事，便是驅趕當中所有的商販。你試想像，這種行為若果置放在今日的世界中是犯法的。李：這可是小販管理隊每天都在做的事，商場則變成某種朝聖地。張：小販管理隊的對象是沒有交管理費的人。但很明顯在聖殿內做生意的人是有交「管理費」的。這某程度上說明了我們當下面對的宗教實踐，並非是巴塔耶所想像的情況。因為對他而言，宗教是相當純粹的存在，它脫離世俗，而且完全沒有任何計算。李：雖然日常生活中好像充滿各種選擇，大家都明白，這些所謂「選擇」，實際上只是被安排在某個相當狹窄的限定範圍之內而已。特別是諸如經驗「鍾愛」、「慾望」等等的情感、情緒時，很容易會跌入某種「得不到……」的焦慮，我想這些經驗都是無法計算的。簡單講：你沒有可以預算的框架，而你所付出的努力與回報，經常是不成比例的。甚至，我們現下的生活中，連自發地、自主地容納這些無法計算的情境的時間，也愈來愈少。另外，當我們被奪去個人情感所依附的東西時，反應往往會很大。可是細心一想，那件東西其實又不是我們真正想得到的。張：那只不過是一個很激烈的反應而已。李：讓我舉一個例子作進一步的說明。假如你不幸被人解僱，失去的其實只是一份薪金，一份醫療津貼，而你下個月很可能無法交租，無法繳付各種費用，並因此回家時會被老婆臭罵一頓。但我們都明白，「解僱」帶給我們的焦慮，遠遠超過這種種可被量化的準則。這是因為「工作」同時為我們帶來一個在社會脈絡中被承認的身份，或位置，當這個「承認」一旦崩潰，我們的反應就會相當強烈。張：其實這與失戀的狀況相當近似。李：我已經很小心盡量不提這兩個字了，你還是要說出來。（眾笑）當然不單是失戀，或者戀愛本身就已處於這樣的一種狀態。雖然生活這麼枯躁乏味，戀愛也這麼枯躁乏味，來來去去都是送花、送朱古力、等對方下班、睇戲、食飯……但是我們仍然相信戀愛中還有另外一些東西值得期待、值得付出。張：巴塔耶所謂的愛情，其實更接近宗教領域內的愛情。因為宗教的愛情正正強調對神的奉獻，完全不顧收成的絕對奉獻。因此，我們可以理解宗教本身已隱含著一種愛情觀：以奉獻而非佔有為準則的愛情。惟有不斷地耗費自己的感情，你才能夠得到救贖，或者得到愛情。李：又或者得不到。張：得不到其實才是得到。所以在這個邏輯下，苦戀才算是真正的愛情。我們一般都認為揀選一個永遠的、只屬於你的伴侶才是「正常」的愛情。相比之下，宗教領域內的愛情只涉及關於如何張開自己的維度。這也是巴塔耶對愛情的理解……李：是巴塔耶還是你的理解呢？（眾笑）張：巴塔耶。我只負責解釋他的想法。（笑）這種愛情引伸開去的，是「對面的共同體」這個概念。這個概念意味著充份地張開自己，而且必須面向對方，一個你無法佔有的主體，來達致真正的溝通。李：達致這種溝通，很需要放下、捨得、打破很多重要的東西。張：因為這個溝通與我們一般語言的層面上所理解的溝通完全不同。李：語言溝通的關鍵是要令對話一直持續下去。張：或可以用理性了解。但若果進入到一個雙方都完全張開自己的狀態，其實理性是不可能介入的。因為這種溝通隱含著你無法理解對方，甚至你無法理解自己的部份，也會在關係中張開。對我而言，這正正也是文學、藝術的位置。三、魯迅與精神病患的狂人日記李：我想我明白你的意思。寫作的時候，不論是用字、用語，還是書寫的策略，都可以歸納出一些律則，然後加以分析。但當你要透過寫作打開這個溝通的空間，並將自己打開，讓眾多的聆聽對象也可以進入一個描繪的情境時，其實是逼使你打破所有的律則，甚至所有的身份認同。張：透過這一點我們才會理解，賽義德（Edward Said）為何會在晚年反覆提及到「晚期風格」這個概念。「晚期風格」所指的，並非僅僅是晚年所書寫的作品，這些作品還必須發展到一個四分五裂的狀態，再也無法用慣常的語言組織。若果以古典音樂為例的話，就是那些沒有辦法對位的樂章。這是浪漫主義以來，所有作家在最後所追尋的境界：把握最後的真實，及最後的自主性。而最後他們抓緊的往往是純粹消耗性的存在，因此最好的文學作品應該是解拆性的。李：這好像生物化學所指的「自由基」（Free Radicals）。你無法預測其行為、功用，而它可能會與其他異質性的東西結合，變成癌，或身體無法處理的物質和狀況。說起來，我相信每個城市人身上都有癌，只是未發病，或者未演變到一個身體無法處理的地步而已。我們的身體其實無時無刻都在向我們說話，這裡酸疼、這兒脹著不舒服，但我們很多時候都不會聆聽它。事實上，過著一種功能性的勞動生活，必需壓制身體種種的需要，包括休息、飲食、發白日夢等等。張：這也是齊美爾（Georg Simmel）對現代人所下的定義。他認為現代人已經不再是用心，而單單是用腦去理解世界。李：試想像你跟人說，你是用「心」去感受世界的，相信一定會被人覺得「痴線」。甚麼是心？心就是心臟，是把血液輸送到全身的「泵」。彷彿我們就只能把心理解為一個實在的、物質性的器官。但我們也知道，心也與精神層面的情意、感應、感受等有關。心是很難「觸摸」的，也因此容易落入了被利用或被吸納到過分演繹的陷阱，給變成與原意相反的東西。你看看我們生產了多少「心靈雞湯」式書籍與電視節目。表面上它們成功指導了我們如何治療心靈、如何面對某種人生處境，實際上它只是默認了現行的生活方式，而沒有徹底解決問題。張：這裡亦可以引伸出另外一種的理解：「心靈雞湯」並不完全是負面的……李：但它只是些小修小補，作用等於是機器的潤滑油，而沒有喚醒人們反省當下的機器化生活。張：但它也同時證明了，主流的系統已無法再忽視它原本忽視的現象，因為這些異常的現象已經強大到一個超乎預計的地步。在這個條件下，才發展出「心靈雞湯」。換言之，在流行文化當中，並非只有一套邏輯在運作。李：當然意識形態也會修補自身，並吸納其他異質性的存在。張：有些人會認為文學藝術若要顯示自身與一般流行文化的差異，關鍵就在於它對主流系統的抵抗性。李：但這種抵抗性很多時候會變為對抗性。張：未必完全是對抗性，而是不能被系統完全消化。這也恰恰證明它仍然是文學藝術的證據。李：我對這種說法有點保留。它沒有被消化，只能夠說它是難以被消化，現存的系統還沒能夠妥善處理它。文學藝術始終也有其異質性，然而它有沒有同時考慮「受眾」的反應？主流機器又會否因為這個異質性的存在而出現某種轉變或變異？如果欠缺這些思考的話，它就只能是一個置身道外的投射對象。對我來說，這種「置身道外」的姿態相當被動，而且帶有一種潔癖。張：我的想法是文學藝術一定不可以置身道外。因為這只會被人輕易地作出分類：你的作品永遠無法進入主流，也因此永遠進入不了可被理解的體系。所以真正追求反常到底的姿態，其實應該是既要進入主流，又無法完全被主流消化。李：這也是很多社會運動事件的策略。張：成功與否就要看那次事件的創造性有多少。所謂的「高手」與「低手」便是在這裡作出分野。李：最近我不斷在想，例如自己這本書其中一個關注，就是「精神病患」這個身份，其實是被宣判的一個位置。相對而言，他是處在一個啞默，或被消音的位置，他所表達的聲音是沒有認受性的。問題就在這裡，一個處身這個位置的人，若要透過書寫來講述發生在自己身上的經驗，究竟這是一種怎樣的敍事？他又應該要採取一種怎樣的「寫作策略」？這些問題我還未想清楚，我想是因為當中有幾個考慮。其中一個考慮是，若果我反對把人這樣被粗疏地歸納、劃成一類，為何又會在言詞上接納「精神病患」這個位置？然後又聲稱自己的自身經驗是與別人不同，或者認為這樣一種「例外」的言說，可以提出一些新的參照或想法？這是一個很大的自我質疑。另一個考慮就是，假使我採取一個醫療制度受害人的立場，那麼當我敍述自己的個人經歷或想法時，其實在設想一個怎樣的言說對象？中間好像有一個沙漠存在，而自己無法看到任何東西。除此以外，就算讀者接納了這個發言的位置，會否質疑我的書寫只是一種代言的企圖，又或者質疑這種敍述，有沒有一種可預見的「普遍性」？這個敍述的位置與其他群體之間，又有沒有接通的可能？張：或者這樣說，精神病患發言的意義並非由你來決定。所謂的「有意義」，根本上只是由主流所確定。我會理解在現有的社會脈絡中，大家一向都假設精神病患是沉默的，而你在這個背景下突然發言，便是一個出乎意料之外的「介入行動」。對主流的抵抗性便由此誕生，因為你的發言讓人能夠思考，整個社會體制是否需要重新改變。李：我不那麼樂觀，譬如美國一直也有人嘗試做同樣的事，「反精神科」甚至有一個運動傳統，但事實上美國精神科體制的各種問題並未有因此而改變。張：或者可以用一個較辯證的方法去解釋。發言的意義正正在於制度還未改變，若果制度已成功將你歸納為可以發聲的主體的話，你的發聲便已不再具有意義。這個概念與魯迅的想法其實相當類似。魯迅便曾明言，希望自己所講的意見儘快被人忘記，或者他對於社會的批評最終應該要成為沒有用的東西，因為唯有如此，才能證明將來的社會已經有所進步，已非原本他所要批評的社會。李：但我們仍在讀魯迅。張：這就證明在近一百年來，我們的社會沒有甚麼大改變。若要判斷整件事情有意義與否，其實很視乎你的發言，能否在脈絡中生產出對抗性，或提出新的玩法，來改變整個脈絡。我個人認為村上隆所提的例子其實頗值得參考。他指自己經常被人批評為一個很貪財的人，而並非真正從事藝術創作的藝術家。他對這種說法很不以為然。因為之前根本沒有藝術家會和名牌合作。而他作為首位實踐者，整個行動就是藝術的嘗試。而之後再和名牌合作的藝術家，其實僅僅是在生產商品而已。這種說法其實也有其合理性，因為藝術本身就應該具備改變整個遊戲規則的意義。等於第一次為「同志」發聲的行動其實相當具革命性，但當整個情況不斷重覆，僅僅變為可被消費的電影題材時，其箇中的意義就會不斷被消減。李：比如說我服藥十二年，這些年來自己對「精神病」、精神科診療的看法，一直有所轉變。回望自己書寫的這份「病歷」時，會對自己的生活有了重新理解，我認為有些事情是有必要、亦只可能以書寫的形式去梳理，跟自己說，也跟人說。張：我想要先分清楚，你寫出來的作品是否想被市場消費。因為這類型的發言，有機會會被大家認為是另一種形式的感人故事，讓讀者消費情感。李：不呀。我相信這本書會令很多人討厭我、接受不了它。張：討厭與否其實是一個決定性的指標，來判斷這本書是否一件純粹的商品。《一公升眼淚》、《潛水鐘與蝴蝶》（Le scaphandre et le papillon）等所謂病患書寫，便僅僅是讓人發洩情緒的商品。所以關鍵的問題就在於，有沒有可能發展出一個可以跟隨的模式，令我們能透過書寫，對自己有更多的理解，又或者開發出一些日常不會面對的維度。這本書若僅僅作為一個自我理解的過程，其實根本不需要向人交代。所以出版的意義，就在於一個策略性的開始，作一次改變遊戲規則的發聲。事實上，這也與福柯（Michel Foucault）晚年所提出的「主體解釋學」有一脈相通的地方：拒斥「將人的成長與教育，化約為不斷接收別人教授的知識，並將學習者轉變為只懂盲目跟從的人」這種現代學校化社會的運作邏輯。李：跟從與否，都應該要由自己作清楚的判斷。張：事實是，在現行的教育制度下，只有老師一直在說，而學生一直在聽……李：會否是你說得太悶的關係？（眾笑）張：我是指整個教學設定。李：我想不論對於老師還是學生，整個設定都不公平。很多人都會說「老師一代不如一代，學生一代不如一代」之類。可是整個制度的設計，主要是運用種種「教學資源」的方法，著實令大家都變得愚蠢。作為「精神病患」的經驗，令我很有這種感受。比如說，我聽過一些故事，也認識一些「病人」，他們受到的對待，與被訓練的狗隻基本沒有分別。按道理說，「病人」需要的是適切的照顧、休養和支持。但實際的「照顧」方法其實相當倒退。有時又罵又鎖又嚇、天天吃猛烈的藥，那他們沒有「病」才怪。你可以看到對病人的根本尊重、信任，已被現代醫療這個專業分割開去。張：這個也正是教育的狀況。基本上所有的措施都顯示出學生不被信任，因為他們被認定欠缺自我管束能力。李：「因為沒有自我管束能力，所以可能會傷害他人。」這種看待罪犯的態度，已成為我們對待學生的基本前設。比如說，今天早上有小學在我家附近的運動場舉行校運會，那些小朋友從小被訓練唱「國歌」，更恐怖的是現在還要唱奧運主題曲We are ready。另一邊廂，老師則像一群控制慾很強，而又歇斯底里的人。他們一邊用米高峰吆喝那些終於可以離開課室、變得很「活潑」的小朋友，一邊又不斷為跑道上的選手在喊加油，無論課室內外，依然是競爭和管理的模式。張：事實上，福柯所提出的「主體解釋學」，正好是針對這種監控式教育的。在他的研究裡，「主體解釋學」與古希臘的教育較為近似。這種教育方式類似於師徒制，由老師引領學生談話，而在這個師生雙方不斷藉著談話交流的過程中，學生就可以發展出自己的個人想法。李：但這種知識累積或傳授的方法愈來愈不被認同、或只有很少人能夠負擔得起。張：對。另外一種方法就是，學生不斷寫信給老師，從而建立自己主體性。當然，這亦可能發展出較負面的後果。比如說牧師、或者權威的心理分析師。但若果我們的社會，連這種做法也容納不下的話，其實已跟《一九八四》中那個極權世界沒有分別。四、我們都仍活在過去的夢魘裡：1984與蘇聯李：《一九八四》內的人起碼意識到自己被人壓制著，但我們卻好像渾然不覺。剛剛談到巴塔耶時，你提出了一個很有趣的見解，就是宗教經制度化後，如何吸納了死亡的焦慮與認同的慾望。我想再補充一下這種說法。你可以看到這幾百年來，政府取代了家長、教廷、地主……然後在近數十年，企業逐漸取代了政府，吸納這些不確定的，有待開展的能量，再經精細調控後，便導向了不同的工程，包括國族認同的工程、戰爭的工程、城市拓展的工程。而精神科在這個導向過程中，扮演了其中一個環節，其他的環節則包括了教育制度、各種不同的專科制度。不同的環節加起來，就將人從本來可能開展的社會關係中、人際關係中拉扯出來，量產成薪金的勞動力和消費力。這種將生存經驗劃分成不同區塊、然後予以監控的管治，最近更被美名為「對生活質素的追求」。假如在以往手工業或製造業主導的社會中，購買一個新電飯煲、電冰箱就是「優質生活」，現在正轉向文化再生產的社會中，我們的目標就變為拼搏工作購買「偷閒」的時間。張：但這原本就是不需要錢來得到的。這和當初人類竭力脫離動物世界，但後來卻發現動物比人更自由的過程，其實分別不大。李：可是我們已很少接觸「真正的」動物，沒有了這種想像，只有在國家保護公園裡圈養的動物，或者只能在各式各樣的屏幕前觀賞瀕臨絕種的物種。張：我的感覺是我們從來沒有脫離過蘇聯式的生活。事實上，巴塔耶晚年時對未來感到相當絕望，因為他目睹了自主性如何在蘇聯社會內被消滅殆盡：所有勞動力都被理性地分配，一切都被工具化，而任何形式的浪費都被厭棄。最終當我們見證蘇聯解體，並以為自己身處在自由世界中時，以美國為中心的全球化進程已運用各種的新技術，讓我們每一個人都身處在蘇聯式的社會裡。李：「理性」一詞還多少帶有褒義。我會用過度精分或籌劃來代替。醫學專權、科學主義的獨大都令這種籌劃被自然化，成為了唯一的準則。張：這解釋了為何在流行文化中，恐怖片、變態電影會如此流行。李：因為它釋放了某些被壓抑的能量。所以我一直都覺得恐怖片很精彩。很多時候還相當色情，而且總是與身體的恐怖有關。張：這某程度上反映我們已落入了一個全面工具理性化的世界。正因如此，恐怖片就扮演了一個「出口」的角色。李：這個出口是有條件性的。而這個作為出口的窗口，其實是很細、很高。一般來說，比較富裕的知識份子才負擔得起這些調劑。因為他也要參與這個勞動力市場當中，完成各種籌劃後才有這樣一個喘息的空間。張：因此也就不難理解日本是製作恐怖片最出色的地方。在整個工業化的進程中，日本是發展得最好的國家之一。她整個現代化的體制也是發展得最精緻的。李：因為她沒有主權，而只有這個身份。張：宗教的意義就是為自主性提供一個出口。而當我們身處在一個禁絕宗教的社會中時，整個社會其實很不健康。李：整個社會愈來愈希望禁制各種「例外」的身體，禁制狂歡與及偏差的精神經驗。來到今天，基本上已沒有任何讓我們表達內心感受的語言。如果有人問起：「今日覺得點呀？」我會有點不知所措。張：然而，根據以往歷史的教訓，由宗教所引發的整個狂歡時刻事實上是相當重要的。當社會失去了宗教這個出口，隨時也有爆發的可能。李：未必一定是宗教，我想這個出口可以是精神生活的追求、創造，以及一種可以容納各種不同的內心經驗的生活形態。張：這也牽涉到巴塔耶對於現代史的理解。他指出，在以往的封建制中，會有著諸如宗教祭祀、狂歡節等絕對浪費的時刻。當資本主義社會出現，理性計算被發展到極致時，這些時刻就被徹底地禁絕。從心理能量的角度出發，巴塔耶將第一、第二次世界大戰，來得比以往任何戰爭激烈的原因，理解為是因為現代資本主義社會只有壓抑，而沒有浪費作為調劑。按照這個邏輯推論，我們現在其實在等待另一場的大爆發。李：人一定不會放棄追求自主。就算最被壓廹的囚犯、奴隸，他們中間也會萌生、而且延續自己的語言、文化。政府或相關的機構、組織其實沒有直接廢絕我們的自主性，它們可是切斷了表達與行使自主的所有條件。簡單來說，由於沒有錢的話就沒有自主的條件，所以我們都沒有錢。（笑）精神科所採用的方法也是如此：任何人遭受這種待遇也會反抗，於是它便癱瘓你反抗的條件。不停用藥物痲痺你，不停替你打針。現在回想幾次住院，遇到那些燥狂、呆滯、甚至Catatonic的「病人」時，我仍然確信他們是有感覺，而且有情緒，有意志。醫生會說他們沒有感覺、與「現實」完全脫軌，但這是因為醫生一直在施行許多令他們沒有感覺、令他們退化的制約。當醫學這個「專業」介入，就只有將他從原來的生活環境中扯離出來，當他是一個床號，然後讓他吃藥便算了。實在令「病人」更加孤立無助。可是每個參與「治療」的人都覺得自己在盡最大努力幫助他。許多醫護人員都是如此「無視現實」，只知道要處理手上的工作，謝絕任何感情的表達、交往。而最恐怖的是我們覺得這才是「專業」的表現。五、我們都是猶太人張：這正是漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）所指出的，關於納粹戰犯的性質。其實他們都並非大家想像中那些大奸大惡的壞人，而只是一個個普通的官僚。納粹最恐怖的地方，在於它的邪惡不是絕對的邪惡，而是平庸的邪惡。官僚的行為更接近是程序，而非習慣。李：其實程序是由誰定的？張：總之有人好像很理性地把它寫下來，就是程序了。李：我常常覺得語言、文字是很厲害的。你看看那些政府公函，幾乎沒有人能夠看明白。我讀了比較文學這麼多年也無法看明白。它實在令人發瘋，當中每一句都留有可以被官員自行斟酌、解釋的無限空間，但你是完全無法到達那個空間的。因此看卡夫卡（Franz Kafka）的小說時，感受很深刻。張：卡夫卡可怕的地方，正正在於他想盡辦法要為一個毫無道理可言的官僚制度，賦予前後一貫的合理解釋。李：這也類似很多被診斷為「精神分裂」病人的幻覺。史瑞伯（Daniel Paul Schreber）也極力為他觀察到的所有現象賦予意義，一隻小鳥飛過他都會創造一個很曲折、但也很完備的敍事去解釋它的「神蹟」意義，這樣他才能免於更深的恐佈──經驗的偶然性和反覆無序所引起的恐怖……他顯然是有自己的意志，自己的想法，而不是甚麼Dementia。有時我想商場的設計，也像要令人產生類似的「精神分裂」，它是用種種光影與空間錯覺構成，然後你自然會迷失在其中。香港的城市空間也是一樣，它基本上逼使你變得極端冷漠。唯有如此，你才能完成你想做的事情，否則便一定會去購物、或給汽車撞倒。張：卡夫卡和史瑞伯唯一做錯的地方，就是嘗試賦予身邊世界一個整體性的解釋。李：但這也是處於極端焦慮與失眠的人很容易跌入的狀態。再以史瑞伯為例，他的「病發」背後有很多原因。比如說，他自小遭受威權式的教育與身體訓練，升職後不習慣新的辦公文化，工作壓力繁重，再加上與太太一直沒法生育的失落……很多「精神病患」的背境也是如此。他們的「病」決非一夜之間「痴咗」變成如此，而是一點、一點在變差。為何我們總是錯失了給他提供支援的機會？事情演變到如此急劇、猛烈的程度前，這個人很可能已經歷了很多不同層次的暴力、冷漠和拒絕。張：最基本的冷漠就是「以為做妥手上相關的文件，便算解決了問題」的想法。就算你對於工作有任何的不滿，也一定被認為與薪金有關，而不是因為當中的工作環境、人際關係……李：我相信很多人都會覺得這種說法很奢侈。（笑）「金錢」這個無所不在的中介，把很多不應該被虛擬化的事物，甚至人，也虛擬化了。它也與國家機器那種無堅不摧的穿透力很有關係。張：因為我們相信這些東西是可以等價交換的。但其實從來都沒有這回事。李：納粹的恐怖之所以如此有效，也似乎與害怕失去工作，而產生的冷漠有關。 張：不只如此，一方面因為程序的設定令那些官僚即使在殺人，也像在操作機器般輕易。另一種的冷漠，則是因為恐懼自己變成受害者的一份子而產生的。李：這樣說，香港真是一個很容易管治的地方。只要用失業來恐嚇我們，我們就不得不投降。張：這是一個常見的恐嚇式操控。李：恐嚇也還好，知道要繳交多少贖金就是了，但情況並非如此。如果你說交出五十萬後，我可以立刻離開這種環境，搬遷到其他地方，我願意用任何方式找來這筆錢。（笑） 這個例子也令我想起，很多管治的策略和技術都是在戰爭狀態中研發出來的，所以說我們每日也在參與戰爭其實並不為過。張：我們當下正正就身處在這個全面戰爭的社會。這也是福柯和維希留（Paul Virilio）所理解的現代社會。註釋：[1]位於法國西南部的考古遺址，有至少一萬六千年歴史。
  •     本书名为<色情史>实在是巴塔耶的过于自谦,实际上此书应该名为<爱的存在论>,巴塔耶揉合列维-斯特劳斯的禁忌理论,黑格尔的精神现象学,马克思经济理论,存在论及各种资料和理论写成的无与伦比又震撼人心的著作.目的并非为色情辩护,但是也不同意肤浅地将色情等同于兽欲,实际上他的工作是为色情在存在论上寻获一种位置,否则我们又该如何理解人类被封闭在黑暗中,但又如此庞大的那些现象呢.巴塔耶首先以海德格尔的存在论区分两种活动,一种乃即时获得结果及满足的行动,另一种是有期待有预期的活动,必须经历一种过程,第一种乃动物性的即时运动,例如兽欲;第二种乃人类社会的普遍活动,例如所有的劳动等等,动物缺乏时间观念,而明确区分过去,现在及未来乃是人类的重要特征,人类习惯活于"在期待之中",即将自我的所欲投射到外部自然对象之中,并在一个劳动的时间过程中获得对象,完成自我与对象的融合,即黑格尔及卢卡奇歌颂的那种主客体统一的总体性,然而死亡将这种期待中的活动瓦解,死亡将个人的小小自我全部摧毁.谁都明白,死亡乃自我的终结,所有留存在世上的痕迹,都不会再是你的自我.于是第一种即时获得的满足,也即性行为,在其性质上就有一种反抗死亡的叛逆倾向,性行为朝向的乃是死亡的阴影,是处于死亡之下的自我的危险游戏,因为它表达的实际上是自我的焦虑.焦虑表现为抽搐及痉挛的个人姿态,于是在色情游戏中,那种显而易见的堕落与下坠运动乃是笼罩于死亡的自我反抗行为.早先不明白的爱欲与死欲的并列关系,读过此段后就豁然开朗.这种自发的性行为可能存在一种自私的倾向,即一个只存在于家族内部的性行为,为防止这种倾向,人类发明了乱伦禁忌,乱伦禁忌并非是由于生物学的意义而制造的,然而乱伦禁忌确实是维护了一种人的社会之所以为人的社会的必要规则.巴塔耶借用莫斯的礼物交换的理论,乱伦禁忌触发的是两个家族之间的互相赠送女性,通过礼物的交换,连接了两个家族的感情,于是才能将一个个小家庭联结成整个人类社会.随着人类社会的建立和巩固,社会也逐渐变成另一个僵化的第二自然,个人必须遵循社会的各种规则及禁忌,巴塔耶最为看重的人的"自主性",也即黑格尔,萨特等人的"自为",被社会规则消磨怠尽,性作为其中一样被禁止的事物封闭于夜的黑幕中.力图破除性禁忌的行为被称为色情,色情乃是人类特有的特征,动物的性行为并不能称为色情,色情必须以禁忌存在的前提下才能被如此称呼.巴塔耶举例说,许多雕塑及绘画可以证明裸体可以不带有色情观念,而衣服却可以引起许多色情联想.因此,色情可以说是一种真正的人的行为.因为在色情中,人能够获得一种自主性,人才能与遵守规则的"物"作出区别.最后巴塔耶讲述了"爱的拥抱"的神话,因为情人间的拥抱乃是世间至高之物,最容易及最平常地达至主客体统一的总体性的方式.在情人间的拥抱当中,主体的欲望乃是客体,而主体自身也必须要,而且必定要成为客体的欲望对象,一次真正的拥抱才能得以完成,在拥抱的时刻,便达至总体性的高峰,时间最灿烂的一刻,然后就会消逝,情人间的日后冷淡不过是最快乐时刻的延续,因为世间事物是按抛物线发展的,而不是一种持续的状态,持续是宗教的毫无感情的一种想象.日后忘记当初拥抱一刻的美满的情侣们,不过是忘记了自己当初选择对方时所凭借的自我的直觉,忘记了那一刻的心潮涌动,直觉是无功利性的完全自我的自为行动.直觉是人类重要的生存之物,巴塔耶如是说.
  •     slow你不是对巴塔耶感兴趣么，我发个笔记来看。《色情史》开篇，巴塔耶首先阐明，色情是人的精神世界中重要的一维，但通常以来，思想世界一直强占着人类精神世界。思想世界是由一系列抽象规则的凝结物，它居高临下，只能从外部达到认识，它以同一性压制特殊性、以精神压制肉体、以机械性的动作压制生命活力，可以说，思想世界构成了对生活世界的奴役，“思想是被包含于禁忌中的道德强制规定的；思想是在禁忌规定其范围的无性世界形成的。思想是无性欲的：我们看到这种限制与自主权、与一切自主的态度是对立的——它使理性的世界成为一个乏味的、从属的世界。” 那么，奠基于禁忌之上的思想世界就出现在了巴塔耶的视域。色情世界是对禁忌的突围，也是对思想世界的突围，巴塔耶把色情世界纳入问题视域，首先在于对超感性霸权的一次反动。那么，如何考察色情世界？我们显然不能诉诸于它的对立面——思想。这里，巴塔耶采取了一种知识学或者说人类学的方法。一：巴塔耶对“色情史”的人类学考察色情是人的性欲活动，它不同于动物的性欲活动，所以，探讨人的色情活动，首先应该回到原始人的生活世界，也就是“从动物的简单性欲到包含在色情之中的人的思维活动的转化。”人类自身的确立是建立对一个“敌对世界”的限制之上的，由此人把自身与动物区分开来，这种限制即是禁忌，而乱伦禁忌就是一个典型。巴塔耶首先就原始人性禁忌的一个重要维度——乱伦禁忌展开研究，巴塔耶首先引述了列维-施特劳斯对乱伦的人类学考察，乱伦是在家庭范围内提出的，它面对着一个由亲缘关系划定的禁区。但是乱伦禁忌又会随着地域的变化而不同，比如兄妹通婚，在某处会受到禁止，而在另外的地方却得到允许——这与普遍禁止近亲通婚的现代文明的状况显然不同。这种情形之所以存在，是因为在原始部落之中存在着乱伦禁忌的两种情形，一是诉诸于近亲不能通婚的习俗，而另一种则会以特权（经济、心理的因素）的形式打破习俗。列维-施特劳斯提出了一种原始氏族的婚姻的交换、分配系统，这种原始交换并不仅仅遵守利益法则，而更多是一种“交换礼物”的行为。斯特劳斯以现代生活中的“香槟酒”的消费来类比这种婚姻交换，香槟酒是一种奢侈品，对它的消费一般会出现在宴会、节日等场合，用于招待客人，主人完全不考虑到财产，也即利益的流失。原始氏族的婚姻交换与此极为相近，它并非单纯具有经济意义，而是“同时具有社会的和宗教的、魔法的和经济的、实用的和情感的、法律的和道德的意义”简言之，它是一桩社会总体事实。 原始婚姻遵循着一种以慷慨为原则的交换行为所以，乱伦禁忌就根本上而言是指应该把自己的女儿或姐妹嫁给别人，置入一个仪式性的流通之中。在此意义上，乱伦禁忌绝非一种生物学意义上的优生学使然，而是一种社会性要求。但是显然，在婚姻交换的仪式中，回礼的价值往往超出了赠礼的价值，而回礼也显示了接受新礼物的权利，这就使不同世系之间达成了一种互惠交流。这种交流保证了交换的持久性，因为同系之间的交换是有限的，而不同世系之间具有普遍性，处于动态的不平衡之中，可以说，这种交换最终保证了婚姻行为的可靠性。而就婚姻本身来说，它的首要目的在于男女之间的家庭合作，男女不同的专长使这种“生产合作”得以可能。所以，这种仪式性婚姻交换行为尽管乍看上去超越了算计，但最终还是回归到算计的利益层面上。但是，在乱伦行为中，父亲娶了女儿，就像是某个现代人独自享用了香槟酒，这就打破了仪式性的交换流通，完全避开了也就完全颠破了奠基于生产合作的婚姻-利益行为，也就是打破了由婚姻交换圈定的禁忌，：在巴塔耶看来，这便可以为我们引出色情的本质：“禁忌的对象首先被禁忌本身指定为令人垂涎的：那如果禁忌从本质上来看是性方面的，那么它依据可能性强调了它的对象的性价值（色情价值）。这恰恰是将人与动物区分开来的东西：与自由活动对立的界限赋予对动物来说不过是一种不可抗拒、不可捉摸且缺乏意义的东西一种新的价值。” 巴塔耶接下来阐明了人与动物的区别，因为这关乎色情行为与一般的动物性行为的区别。他的表述具有浓郁的辩证法色彩。在他看来，人成其为人，首先要改造自然，自然包括外在自然和内在自然，改造外在自然需要劳动，而改造内在自然内需诉诸于自我教育，这首先在于通过禁忌否定人的兽性。改造外在自然是经济活动，改造内在自然是精神活动，禁忌受到这种两活动的双重制约：为了满足交换行为的流通，禁忌的界限很可能发生变化；而当功利性的经济行为不占主导地位，那么打破禁忌活动的力量就会增强。此外，精神活动追求完美的人性，本质上排斥一切肉体意义上的兽性和混乱。在巴塔耶看来，这种双重压制恰恰为色情提供的价值空间，放弃近亲这一慷慨行为恰恰赋予了放弃之对象的诱人价值，而色情行为就就在于打破这种禁忌，领受这种价值。二：色情的驱动力在巴塔耶看来，色情的驱动力不仅在于色情行为中的性欲，更关涉于人类禁忌的三个自然领域：性欲、污秽、死亡。污秽：否定内在自然，首先在于人对自身自然特征的厌恶，乱伦禁忌是变成人的动物对动物状况感到厌恶的结果。巴塔耶指出，人类对经血和腹部排泄物会感到厌恶，这是人类对自己的出身感到羞耻，因为动物并不会为此萌生厌恶之感。人类就像一个暴发户，对一切关乎自己出身（动物）的东西避之不及。死亡：死亡是对生命的终结，而对死亡恐惧首先在于对虚无的恐惧。而死亡又是自然的力量使然，它是自然力量带来的无序的骚动状态，人们对死亡的恐惧同样在于对这种自然之骚动的恐惧。死亡把我们把我们与腐烂物联系在一起，这些腐败物正是我们的出身。而且，死亡意味着人的一切智力谋划落空的必然性，也暗示出人的脆弱本质。进一步说，死亡意识即是生命意识，也是自我意识，它一方面要求在有限的生命中创造最大的价值。由此，必然反对色情，因为色情会有有限的生命引入狂热和暴力。另一方面，死亡带来的焦虑又会仅成色情行为，在色情行为中往往夹杂着对死亡的恐惧。巴塔耶以“国王之死”来说明这种由死亡焦虑带来的性放纵，在夏威夷群岛，国王死后，人们陷入兽性的纵欲之中，妇女们会当众卖淫，直到国王尸体完全腐烂。性欲：但是在原始人那里，经血禁忌具有神圣特征，但他们却并不那么厌恶排泄物，由此，可以说性欲在羞感当中占有优先地位。而正是因为排泄口和排泄部位都接近于性器官的位置，排泄物才逐渐受到人们的厌恶。在今天，人们对这些排泄物的厌恶感已经大大减轻了，但是我们往往借助于对它们的厌恶来表达对性的厌恶。在巴塔耶看来，这三个层面都关涉到色情的驱动力，性欲是色情行为的最根本的动力，而人类厌恶污秽，也就是厌恶人的动物状况，这催生了对色情活动（性活动）的羞耻感，会在某种程度上抵制色情活动，而禁忌又催生诱惑，禁忌和诱惑的紧张关系又为色情提供驱动力，另外，就死亡来说，死亡中止生命，对死亡的焦虑和恐惧又会促使人们打断正常的生活进程，破坏奠基于智力的经济行为，为色情行为提供空间。色情行为是欲望的产物，而一切欲望都必然以快乐为目标，所以，色情行为也是以快乐为出发点。但是色情行为同时意味着危险，我们日常的行为往往从属于一种“经济”式的算计，正是恐惧、焦虑这些因素驱使着人不顾危险而进行色情活动。三：“色情”和“自主性”可以说，自主性——这是巴塔耶哲学中的一个核心术语。它的对立面即是“奴性”，在巴塔耶看来，在现代生活世界，我们一方面面对意识层面的理性对感性的强力压制；另一方面，生活层面而言，以奠基于算计是经济行为也使我们物化为工业机器的零件。在这双重钳制之下，人类毫无尊严可言，“没有自主性，就没有人类。”而正是色情活动打破了主客对立，也逃离了利益算计。巴塔耶指出：“节日解放的不是单纯的兽性而是神性”。在色情行为中，虽然人们的外在表现依然是兽性的，但其本质已经远离了兽性，而应该称之为神性的兽性。“这种神圣的兽性和世俗世界的关系，与对自然（进而是世俗生活）的否定和纯粹的兽性之间的关系，具有同样的意义。这里，巴塔耶我们展示了一种性行为的辩证法：兽性——世俗生活——神圣的兽性。对原初兽性的拒斥是文明的产物，但这种世俗生活不免为我们带来“奴性”，它使我们的生命处于规则之中，从属于普通的生命行为，而色情行为就打破了这种奴性，它意味着解放，把人从经济生活中解放出来。在巴塔耶看来，世俗生物要求稳定性、它拒斥一切剧烈变化，从这个意义上讲，它与动物生活没有本质区别，而色情这一颠覆行为正是为人类生活的变化提供可能。巴塔耶阐明了色情行为的的两个“相反的特征”。一是纯粹的兽性，打破禁忌，具体可表现为“典礼的狂欢”、“巫魔晚会”，这里，色情的对象并不具备诱人的特征。二是奠基于诱人对象（比如妓女）的色情行为。前者是原始人的色情形式，后者是现代人的色情形式。但这类色情行为的共性在于，都打破了人的物化状态，粉碎了日常世界的经济利益链条。在巴塔耶看来，色情活动要最大意义上的耗费原则，以嫖妓为例，嫖客付出大量资财，而妓女把自己所得也用于奢侈品消费上，“这种消费令她们诱人并增加了她们从一开始就具备的吸引赠礼的能力。”尽管嫖客和妓女都表现出资财的盈余，但这并意味着生产的可能性，这种财富的流通完全打破了日常生活中的利益原则，而将大量人类劳动挥霍为泡影。那么，巴塔耶是否肯定色情活动毫无节制的挥霍，使人类生产活动带来的能量付之虚空。答案是否定的，从巴塔耶借助对“节日”的解读来看，我们发现，色情活动并不是毫无节制的。节日中的幸福放纵尽管打破了日常禁忌，但“节日的过度特征仍然遵循着幸福的尺度，这个尺度确保回到禁忌所支配的生活。” 集体的狂欢必须保证下一个节日的进行，这就需要保留基本财富，我们必须保证总体性的快乐，遵遁幸福的尺度，不透支能量和财富，在短暂的眩晕之后，必须重新回到日常秩序当中，以保证下一次狂欢的可能。三：巴塔耶与黑格尔、尼采巴塔耶以兽性——人性——神圣的兽性这一辩证链条来探究色情意义，这很容易让人联想到黑格尔的辩证法。另外，巴塔耶强调色情行为视为打破主客对立、以及人类异化的作用，强调在色情活动中，主客之间的对立消弥了。因为情欲的对象也是另一种欲望，两种欲望彼此召唤并响应。而爱情就是这两种欲望的完美结合。那么，难道某种以爱情为基础的婚姻不也是两种欲望的结合么，它同样消除了主客对立，这岂不是同样具有色情意义？而巴塔耶明言，色情首先在于打破禁忌，也就是对婚姻的反动。这岂不是自相矛盾？在黑格尔的哲学中，爱同样是个体不愿成为孤立之人，从他人身上发现自身，而这个“他人”亦有如此感受。“爱是一种不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强了。” 爱打破了理智，这对黑格尔来说是不可忍受的，所以它把爱作为感觉的伦理性的统一，而以其为规定，推导出作为精神的实体性的家庭——最终回复到理智中。显然，巴塔耶谈论的色情行为与黑格尔式的“爱”有明显区别，这首先在于，这同主客消弥的类似性情感不会像黑格尔一样最终回复到理智上，而是把这种“不可思谕”本身确定下来。其次，焦虑和恐惧构成色情行为的驱动力，它是对婚姻行为的打破，不管这种婚姻是否奠基于“爱”，进一步说，既使某个特定的婚姻是奠定于爱情，但它的本质仍然是男女合作的经济行为，在日常生活中，经济算计使感性激情消磨殆尽了。女性的经济价值压制了其色情价值，习惯压制了欲望。可以说，对于婚姻来说，色情更应该说是偷情，危险性增加着它的快感，而每个特定的色情行为也必然是短暂的、诉诸于一个个较短的瞬间——相于稳定、长久的婚姻来说。巴塔耶以“拥抱”来说明这种短暂的瞬间：“这是非常陌生的：它不再是那个准备饭菜、洗澡或买上什物的她了。她是无限的，像她难以在其中呼吸的黑暗一样遥远，她的喊叫就是宇宙的无限……” 另外，节日的狂欢以及色情中的感性释放很容易让我们联想起尼采的酒神精神和强力意志（而强力意志不过是酒神精神的形而上学表达——哈贝马斯语），而在我看来，事实上，巴塔耶的色情论述的确是在尼采哲学的框架完成的。巴塔以色情活动对抗经济算计，以感性对抗理性，绝不意味单纯回到感性，而是借助兽性把握某种“总体性” “我曾说过，自然是肮脏而令人厌恶的：我这样指定的物不牵涉到人们可以孤立和固定的抽象之物，正如我在思考中孤立和固定某种有用之物，比如一块面包。这块分开的面包是一个抽象概念。但是，我吃这块面包的时候，它就回到了活跃的总体性，我通过吃面包与这总体性联系起来，而我本人与这实在的具体的总体性发生了联系。倘若我回到‘肮脏的自然’，这一点变得更加清楚：我在总体性中即拥抱中把握的是兽性。” 通过回到肮脏的自然（兽性）而回到总体性，这正像尼采的强力意志，绝不意味着感性领域对超感性领域的单纯否定。这个吃面包的比喻让我们联想起尼采“掷色子”的说法。对尼采这个比喻，德勒兹的解读是，掷色子这一游戏包含了两个时刻，掷出和落回的时刻，因为组合的数目有限，所以每掷一次，都重复一次组合，掷出的时候包含着对偶然性的肯定，而回落的时刻则意味着必然性的肯定，这样，偶然性和必然性就统一起来，掷出——强力意志，也便和回落——永恒轮回统一起来。 哈贝马斯曾在《现代性的哲学话语》中对巴塔耶予以批判，他认为巴塔耶的色情理论是一种“总体化的自我关涉的理性批判”，即用人类学否定了哲学和科学，无视理性的合理分化。从哈贝马斯的规范性批判立场来看，他对巴塔耶的指责是无可指摘的。但也应该看到，如果我们把巴塔耶的色情理论作为对现代人精神世界的一次探察，那么，这种探察是非常深邃的，借助巴塔耶的视角来解读一些文学作品，比如《不能承受的生命之轻》、《查泰莱夫人的情人》、《日瓦戈医生》，是非常有效、有趣的。甚至托尔斯泰的《安娜•卡列宁娜》，我觉得都可用巴塔耶的色情理论做出一个别开生面的解读。

精彩短评 (总计101条)

  •     其实这书还没看，但是大概翻了翻，客观的学术著作
  •     　　（本文已刊於李智良著、郭詩詠編：《房間──作為「精神病患」的政治、欲望或壓抑》。香港：Kubrick／廿九几，2008。）
    　　
    　　
    　　日期：2008年4月25日
    　　地點：葵涌
    　　參與者：李智良、張歷君
    　　列席者：郭詩詠、鍾夢婷
    　　紀錄：高俊傑
    　　
    　　
    　　一、歷史的主體──從承認到狂歡
    　　
    　　李：也許先從巴塔耶（Georges Bataille）入手吧。巴塔耶在其遺作Tears of Eros中指出，生活在舊石器時代的人類祖先，與其他動物的最大分別，在於他們對死亡及情慾的意識。這是一個相當令人耳目一新的理解。我們一般認為人與動物之間最決定性的差異，在於工作以及為了應付工作而產生的工具與工具理性。另外，在年代最為久遠的洞穴壁畫中，人與動物的形態（Form）是透過情慾而連結在一起的。比如說Lacaux洞窟［註1］中的一幅著名壁畫：一個獵人在打獵時捕獲了一隻犀牛，他的頭是一個雀鳥的頭，而下身則是勃起的陽具。
    　　
    　　張：那個雀鳥一樣的頭，應該是人在宗教儀式中戴上的面具。
    　　
    　　李：我也聽過類似說法，這說明了在最早的「誌事」中，人自覺到自己與動物的分別，在於精神或宗教層面方面，同時也是與死亡、情慾等極端經驗關係密切的。於是我會想到，如果從人類學或文化史的角度理解，宗教實際上是與情慾或色情緊密連結的話，那麼，這些與工具理性無關，消耗身體、追求歡愉的行為，又或是此等極端經驗中的身體狀態，與服食精神科藥物的人們可以有著怎樣的關係？
    　　
    　　張：我想這個問題可以分開幾個層次來探討。首先，巴塔耶所開展的問題其實與sovereignty（自主／主權）的概念有關。因為一般來說，當談到自主或主權的問題時，我們都會從國家的層面出發。但巴塔耶認為sovereignty其實與個人內在體驗更有關係。因此我想將之翻譯為「自主」會較好。第二，這同時牽涉到當下對宗教的理解，我會稱之為一種既曖昧又含混的理解：究竟如何區分主流教派及邪教？
    　　
    　　李：巴塔耶也有提及過一些非基督宗教（Christianity）的、被視為「異端」的宗教，包括酒神﹝Dionysus﹞崇拜、撒旦崇拜等。
    　　
    　　張：最後就是有關原始宗教與迷幻藥物的關係。這三個向度加起來就構成了巴塔耶的宗教觀。剛才提到的「自主」問題，簡單來說便是人禽之辨的問題。巴塔耶的想法其實是從科耶夫（Alexandre Kojève）對黑格爾（Hegel）的重讀而來的。因為科耶夫1933-1939年間在巴黎高等學校，開辦了一個講解黑格爾《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）的課程，座上客有眾多「名家」，包括雷蒙．阿隆（Raymond Aron）、梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉康（Jacques Lacan）、布勒東（André Breton）、巴塔耶等等。傳聞說沙特（Jean-Paul Sartre）好像沒有上課，但從中「偷」了不少概念去寫《存在與虛無》（L'Être et le néant）一書。這個講座形成了後來整個後結構主義思潮，也同時是拉康那套精神分析的基礎，當然拉康的理論更為精緻、複雜。這個如此重要的講座到底有何特別之處呢？以往一般都會將黑格爾理解為理性主義者。但科耶夫在這場講座中，卻用「慾望」（desire） 這個概念去解讀《精神現象學》中有關人的意識和主體性的分析。科耶夫強調人的慾望是完全不同於動物的慾望，動物的慾望指向的是實際的客體，而牠們滿足慾望的方法是即時性的，不論是肚餓也好，有性需要也好，都會直接追求滿足，科耶夫將動物的慾望命名為need，而人的慾望則是desire。desire本身是虛空的，它不指向實質性的對象，而其實是慾望的慾望。這正正是後來拉康所提出的「無意識是大他者的話語」（the unconscious is the discourse of the Other）這個公式的來源。
    　　
    　　李：慾望未必是完全虛空的。我會將之形容為「不斷迴旋開去」。
    　　
    　　張：也可以這樣說。因為慾望最根本的核心是承認，是他人對你的承認。因為當他人承認出現的那一刻，就是承認你對慾望的理解是正確的時刻。
    　　
    　　李：科耶夫是否用recognition這個字眼來表示「承認」？
    　　
    　　張：對。這裡可以簡單交代一下科耶夫的背景。他是一位從蘇聯流亡到法國的學者，有些人因此覺得他是蘇聯的間諜。有趣的是，後來他在法國外交部辦公，而傳聞歐盟的成立與他有不少的關係。根據科耶夫對黑格爾的解讀，「承認」就是整個歷史的推動力。歷史上種種不同的政治方案被提出，就是為了爭取承認。而最終得到承認的方案，就是真理。在這個基礎上，才會有黑格爾所謂「歷史的終結」。另外，《精神現象學》當中關於主奴關係的看法，也與承認有關。因為在主人和奴隸的爭鬥過程中，主人勝利的關鍵在於他不怕死，而怕死的人便會成為奴隸。這個獲取承認為主人的過程中，已包含著動物沒有的死亡意識。因為動物只有迴避死亡的本能，牠缺乏在未死或未預臨危險的時候，已經覺得「自己可能會死」的想法，因此動物無法形成人的理性意識或所謂的反思性。當人知道自己的生命是有限之時，或意識到自己是有限的存在後，就會開始思考自身存在的意義：「反正我終歸難免一死，到底活著有何意義？」這也是自我意識誕生，人類整個文化得以開展的因由。黑格爾對「文化」的定義，就是人的自我意識對自然的否定，對身上動物性的否定。而否定這個行為就產生了一個理性與勞動的世界，以「籌劃」為基礎的世界。所以，有籌劃與沒有籌劃，也是人與動物之間另外一個基本的分別。動物的慾望是馬上而且直接的滿足，所以沒有籌劃；而人則會知道若當下不直接滿足慾望，而去勞動的話，就會得到更大的回報。
    　　
    　　李：這某程度上說明了城市生活的組織方式：一方面拒絕自然界的一切，但另一方面也深刻地影響了自然界。你看看在城市裡還算常見的白鴿與麻雀，由於已被馴養化，變得會跟從人類生活的軌跡、甚至跟著城市人口遷徙，最終可能連遺傳基因也有所改變。牠們只會吃人類食物的殘餘和飼料，卻不會像野鳥般覓食。
    　　
    　　張：這也是禽畜與野獸的分別。
    　　
    　　李：但這種對自然的全盤否定並非人人也意識到。因為我們早已是生活在一個由很多機器組成的玻璃罩和管道內。在這種生活經驗中，我們只可以想像對自然採取抗拒的姿態。因為在城市的規劃中，自然是一種擾亂，是一個要被征服的對象。
    　　
    　　張：對。
    　　
    　　李：我想再談談「承認」的問題。若從字面上去理解，recognition可被拆解為「re-」及「cognition」兩個部份。換言之，它本身包含重新、再次認識的意思。這種不斷要被他人確認的慾望其實一直都存在，而且是「人」所不能或缺的，只是我們不為意而已。另外，這種確認必需置放在一個流動的社會關係中理解，才可能是慾望，而非一個電路或迴路的feedback，否則，人與電腦網絡內的其中一部終端機可能沒甚麼分別。
    　　
    　　張：所以剛剛提到的籌劃意識是人類追求自主的第一步。人類藉著否定自己身上的動物性，建立了勞動世界，並因此有了一個被確認的位置。同時間，這個勞動世界裡也出現了禁忌。簡單來說，禁忌可分為對生和死的禁忌。對生的禁忌便是對於性的禁忌，而對死的禁忌就呈現為盡量避談死亡、避免接觸屍體的行為。這解釋了墓葬出現的原因。那為何人類要為自己設立這兩個禁忌呢？因為人類想藉此反覆提醒自己與動物之間的分別。動物是沒有這些禁忌的，因為動物不會將自身的存在與生死劃分開來。而這兩個禁忌之間就形成了人類俗事物世界的界限。
    　　有趣的是，在這個以勞動作為基礎的俗事物世界中，當你徹底地與這個世界連結在一起時，就會反過來變為毫無自主性的迴路。當人習慣了在這個世界當中生活時，會突然發覺動物是很自由自在的。人類因為要遵守很多規則和禁忌，所以有很多慾望都是不被允許的。舉例說，動物可以隨意殺戮……
    　　
    　　李：或隨處交媾。
    　　
    　　張：對。於是人類就會開始想，若果向動物學習的話，就會成為更自由的存在。但另一方面，人類亦明白在一個理性的社會中，他永遠不可能像動物一樣。因此，
    　　動物就成為了超乎整個理性世界之上的神，因為它無法被理性世界的邏輯所理解。這個看法可以在原始宗教中找到證據。原始宗教的崇拜對象，其實很多都是動物神。動物比人類更自由的地方在於牠能夠觸碰禁忌。所以，在這個層面上，神同時也佔據著禁忌的位置。
    　　
    　　李：我想，人作為一種「慾望被他人確認」的主體，在歷史上他是永遠處於焦慮狀態的。人類的歷史進程，特別在災難或大規模的疫病中，我們很容易就看到這種隱藏在日常生活中的焦慮：人究竟可以墮落到幾低，人又可以昇華到多高尚？
    　　
    　　張：巴塔耶的想法之所以激進，在於他整套的理論是一套「普遍經濟學」。他並不僅僅強調俗事物世界中的勞動，或種種講求回報的儲蓄，而同時強調消耗的面向。整個自主性的概念，除了與勞動有關外，也與消耗有著緊密的連繫。巴塔耶認為人除了要歷經第一次對動物性的否定，在一個俗事物世界中勞動外，還要有第二次的否定：否定人類自己建立起來的勞動世界。
    　　
    　　
    　　二、無盡的消耗──死亡與愛情
    　　
    　　李：從這個層面去理解「消耗」的話，某程度上就是一種損毀自己，也可能是損毀他人的慾望。
    　　
    　　張：總之是要損毁最大的利益。在他的理論中，第二次的否定產生了宗教、文學及色情。這三個概念是處於同一個維度上的，因為它們都屬於純粹的消耗。比如說，原始宗教儀式其實是以狂歡節的形式呈現的。在某一個特定的日子或時間裡，人們會把珍貴的牛羊突然燒掉。又例如在父族社會中，最為珍貴的處女也會在這些時刻殺掉，然後奉獻給神。不僅如此，獻祭後還會出現集體性行為的狂歡。巴塔耶強調這些狂歡的儀式，其實是對於自主性的第二次追尋。
    　　
    　　李：這是否意味著它其實也是屬於recognition的一部份？
    　　
    　　張：這種說法需要再斟酌一下。可能推論至此，巴塔耶已經想放棄recognition。因為當我們進入了絕對的狂歡時刻後，根本不會再需要理性的承認。其中整個機制的運作其實相當微妙。
    　　
    　　李：從巴塔耶援引的畫作中可見，狂歡，往往同時是痛苦與極端狂喜的狀態，它必須以身體受殘害的形式表達，也透過虐待他人來實現。所有你可以想像到踐踏一個人的尊嚴，達到極致：包括笞刑、凌遲等等，而且是公開示眾的行刑方式……
    　　
    　　張：在這一點上，需要把狂歡的死亡與真正的死亡狀態區分開來。事實上，最純粹的消耗理應是完全的死亡狀態。弔詭的是，當我們進入了真正的死亡狀態後，其實根本沒有辦法把它表達出來。因此便需要一個祭祀的儀式，透過宰殺牲畜或者是一個人，以戲劇的模式再現死亡。
    　　
    　　李：這種儀式還必須在社會關係的場所中發生。
    　　
    　　張：對。所以才會有「太公分豬肉」的共食儀式。狂歡的儀式其實是連結整個社會的一個重要的「違規」時刻。你可以想像若果只依靠理性的規則，其實是沒有辦法維繫一個完整社會的。但這種說法仍然無法擺脫功用性的意味。再極端一點來說，唯有自身主動去經驗死亡，而非透過他人去經驗死亡，才能成為真正的主人。因為只有死亡的祭祀物或人，才是根本的主人。例如在帕索里尼（Pier Paolo Pasolini）所執導的電影《美狄亞》（Medea）當中，作為女祭師的美狄亞除了負責在獻祭中殺人外，也同時要扮作祭品，在祭壇上被群眾吐口水。這是因為真正的神必須死亡。而在這個層次下，耶穌便是最典型的動物神。
    　　
    　　李：《聖經》曾多次將耶穌比喻為羔羊。
    　　
    　　張：對。因為唯有在死亡的一刻他才成為神。當他的門徙問他，是否可以避免死亡的時候，耶穌就斥責他們是魔鬼。因為這種想法只是人的想法，而非神的想法。
    　　
    　　李：那你如何理解他與剛剛提及的那種籌劃式生活的關係？
    　　
    　　張：籌劃式生活是人的生活。這種生活其實是一種不自由的生活。巴塔耶認為人類最終要得到自由的話，就要進行第二次的否定，重新接觸人性內在的動物性。
    　　
    　　李：宗教近幾百年來的發展軌跡，似乎並不符合這種犧牲的邏輯……
    　　
    　　張：表面上可以說是，但實際上這種邏輯其實仍然存在，只是我們並不發覺。你會這樣想的原因是因為當下的宗教已被制度化，變為有預計、有籌謀的組織。但你想想宗教內那些最令人感動的邏輯，其實從來都不是那些理性的規條，而是那些奉獻自己生命，把自己的財產分發予窮人等等犧牲的邏輯。由這個面向出發，宗教的內核正正是耗費，其他的都是次生、派生的功能。而現在宗教所經歷的制度化過程，其實與耶穌當年斥責法利賽人的情景相當類似，因為宗教消耗性的性質已被轉變為計算式的東西。所以我們看到耶穌進入聖殿後第一件做的事，便是驅趕當中所有的商販。你試想像，這種行為若果置放在今日的世界中是犯法的。
    　　
    　　李：這可是小販管理隊每天都在做的事，商場則變成某種朝聖地。
    　　
    　　張：小販管理隊的對象是沒有交管理費的人。但很明顯在聖殿內做生意的人是有交「管理費」的。這某程度上說明了我們當下面對的宗教實踐，並非是巴塔耶所想像的情況。因為對他而言，宗教是相當純粹的存在，它脫離世俗，而且完全沒有任何計算。
    　　
    　　李：雖然日常生活中好像充滿各種選擇，大家都明白，這些所謂「選擇」，實際上只是被安排在某個相當狹窄的限定範圍之內而已。特別是諸如經驗「鍾愛」、「慾望」等等的情感、情緒時，很容易會跌入某種「得不到……」的焦慮，我想這些經驗都是無法計算的。簡單講：你沒有可以預算的框架，而你所付出的努力與回報，經常是不成比例的。甚至，我們現下的生活中，連自發地、自主地容納這些無法計算的情境的時間，也愈來愈少。另外，當我們被奪去個人情感所依附的東西時，反應往往會很大。可是細心一想，那件東西其實又不是我們真正想得到的。
    　　
    　　張：那只不過是一個很激烈的反應而已。
    　　
    　　李：讓我舉一個例子作進一步的說明。假如你不幸被人解僱，失去的其實只是一份薪金，一份醫療津貼，而你下個月很可能無法交租，無法繳付各種費用，並因此回家時會被老婆臭罵一頓。但我們都明白，「解僱」帶給我們的焦慮，遠遠超過這種種可被量化的準則。這是因為「工作」同時為我們帶來一個在社會脈絡中被承認的身份，或位置，當這個「承認」一旦崩潰，我們的反應就會相當強烈。
    　　
    　　張：其實這與失戀的狀況相當近似。
    　　
    　　李：我已經很小心盡量不提這兩個字了，你還是要說出來。（眾笑）當然不單是失戀，或者戀愛本身就已處於這樣的一種狀態。雖然生活這麼枯躁乏味，戀愛也這麼枯躁乏味，來來去去都是送花、送朱古力、等對方下班、睇戲、食飯……但是我們仍然相信戀愛中還有另外一些東西值得期待、值得付出。
    　　
    　　張：巴塔耶所謂的愛情，其實更接近宗教領域內的愛情。因為宗教的愛情正正強調對神的奉獻，完全不顧收成的絕對奉獻。因此，我們可以理解宗教本身已隱含著一種愛情觀：以奉獻而非佔有為準則的愛情。惟有不斷地耗費自己的感情，你才能夠得到救贖，或者得到愛情。
    　　
    　　李：又或者得不到。
    　　
    　　張：得不到其實才是得到。所以在這個邏輯下，苦戀才算是真正的愛情。我們一般都認為揀選一個永遠的、只屬於你的伴侶才是「正常」的愛情。相比之下，宗教領域內的愛情只涉及關於如何張開自己的維度。這也是巴塔耶對愛情的理解……
    　　
    　　李：是巴塔耶還是你的理解呢？（眾笑）
    　　
    　　張：巴塔耶。我只負責解釋他的想法。（笑）這種愛情引伸開去的，是「對面的共同體」這個概念。這個概念意味著充份地張開自己，而且必須面向對方，一個你無法佔有的主體，來達致真正的溝通。
    　　
    　　李：達致這種溝通，很需要放下、捨得、打破很多重要的東西。
    　　
    　　張：因為這個溝通與我們一般語言的層面上所理解的溝通完全不同。
    　　
    　　李：語言溝通的關鍵是要令對話一直持續下去。
    　　
    　　張：或可以用理性了解。但若果進入到一個雙方都完全張開自己的狀態，其實理性是不可能介入的。因為這種溝通隱含著你無法理解對方，甚至你無法理解自己的部份，也會在關係中張開。對我而言，這正正也是文學、藝術的位置。
    　　
    　　
    　　三、魯迅與精神病患的狂人日記
    　　
    　　李：我想我明白你的意思。寫作的時候，不論是用字、用語，還是書寫的策略，都可以歸納出一些律則，然後加以分析。但當你要透過寫作打開這個溝通的空間，並將自己打開，讓眾多的聆聽對象也可以進入一個描繪的情境時，其實是逼使你打破所有的律則，甚至所有的身份認同。
    　　
    　　張：透過這一點我們才會理解，賽義德（Edward Said）為何會在晚年反覆提及到「晚期風格」這個概念。「晚期風格」所指的，並非僅僅是晚年所書寫的作品，這些作品還必須發展到一個四分五裂的狀態，再也無法用慣常的語言組織。若果以古典音樂為例的話，就是那些沒有辦法對位的樂章。這是浪漫主義以來，所有作家在最後所追尋的境界：把握最後的真實，及最後的自主性。而最後他們抓緊的往往是純粹消耗性的存在，因此最好的文學作品應該是解拆性的。
    　　
    　　李：這好像生物化學所指的「自由基」（Free Radicals）。你無法預測其行為、功用，而它可能會與其他異質性的東西結合，變成癌，或身體無法處理的物質和狀況。說起來，我相信每個城市人身上都有癌，只是未發病，或者未演變到一個身體無法處理的地步而已。我們的身體其實無時無刻都在向我們說話，這裡酸疼、這兒脹著不舒服，但我們很多時候都不會聆聽它。事實上，過著一種功能性的勞動生活，必需壓制身體種種的需要，包括休息、飲食、發白日夢等等。
    　　
    　　張：這也是齊美爾（Georg Simmel）對現代人所下的定義。他認為現代人已經不再是用心，而單單是用腦去理解世界。
    　　
    　　李：試想像你跟人說，你是用「心」去感受世界的，相信一定會被人覺得「痴線」。甚麼是心？心就是心臟，是把血液輸送到全身的「泵」。彷彿我們就只能把心理解為一個實在的、物質性的器官。但我們也知道，心也與精神層面的情意、感應、感受等有關。心是很難「觸摸」的，也因此容易落入了被利用或被吸納到過分演繹的陷阱，給變成與原意相反的東西。你看看我們生產了多少「心靈雞湯」式書籍與電視節目。表面上它們成功指導了我們如何治療心靈、如何面對某種人生處境，實際上它只是默認了現行的生活方式，而沒有徹底解決問題。
    　　
    　　張：這裡亦可以引伸出另外一種的理解：「心靈雞湯」並不完全是負面的……
    　　
    　　李：但它只是些小修小補，作用等於是機器的潤滑油，而沒有喚醒人們反省當下的機器化生活。
    　　
    　　張：但它也同時證明了，主流的系統已無法再忽視它原本忽視的現象，因為這些異常的現象已經強大到一個超乎預計的地步。在這個條件下，才發展出「心靈雞湯」。換言之，在流行文化當中，並非只有一套邏輯在運作。
    　　
    　　李：當然意識形態也會修補自身，並吸納其他異質性的存在。
    　　
    　　張：有些人會認為文學藝術若要顯示自身與一般流行文化的差異，關鍵就在於它對主流系統的抵抗性。
    　　
    　　李：但這種抵抗性很多時候會變為對抗性。
    　　
    　　張：未必完全是對抗性，而是不能被系統完全消化。這也恰恰證明它仍然是文學藝術的證據。
    　　
    　　李：我對這種說法有點保留。它沒有被消化，只能夠說它是難以被消化，現存的系統還沒能夠妥善處理它。文學藝術始終也有其異質性，然而它有沒有同時考慮「受眾」的反應？主流機器又會否因為這個異質性的存在而出現某種轉變或變異？如果欠缺這些思考的話，它就只能是一個置身道外的投射對象。對我來說，這種「置身道外」的姿態相當被動，而且帶有一種潔癖。
    　　
    　　張：我的想法是文學藝術一定不可以置身道外。因為這只會被人輕易地作出分類：
    　　你的作品永遠無法進入主流，也因此永遠進入不了可被理解的體系。所以真正追求反常到底的姿態，其實應該是既要進入主流，又無法完全被主流消化。
    　　
    　　李：這也是很多社會運動事件的策略。
    　　
    　　張：成功與否就要看那次事件的創造性有多少。所謂的「高手」與「低手」便是在這裡作出分野。
    　　
    　　李：最近我不斷在想，例如自己這本書其中一個關注，就是「精神病患」這個身份，其實是被宣判的一個位置。相對而言，他是處在一個啞默，或被消音的位置，他所表達的聲音是沒有認受性的。問題就在這裡，一個處身這個位置的人，若要透過書寫來講述發生在自己身上的經驗，究竟這是一種怎樣的敍事？他又應該要採取一種怎樣的「寫作策略」？這些問題我還未想清楚，我想是因為當中有幾個考慮。其中一個考慮是，若果我反對把人這樣被粗疏地歸納、劃成一類，為何又會在言詞上接納「精神病患」這個位置？然後又聲稱自己的自身經驗是與別人不同，或者認為這樣一種「例外」的言說，可以提出一些新的參照或想法？這是一個很大的自我質疑。另一個考慮就是，假使我採取一個醫療制度受害人的立場，那麼當我敍述自己的個人經歷或想法時，其實在設想一個怎樣的言說對象？中間好像有一個沙漠存在，而自己無法看到任何東西。除此以外，就算讀者接納了這個發言的位置，會否質疑我的書寫只是一種代言的企圖，又或者質疑這種敍述，有沒有一種可預見的「普遍性」？這個敍述的位置與其他群體之間，又有沒有接通的可能？
    　　
    　　張：或者這樣說，精神病患發言的意義並非由你來決定。所謂的「有意義」，根本上只是由主流所確定。我會理解在現有的社會脈絡中，大家一向都假設精神病患是沉默的，而你在這個背景下突然發言，便是一個出乎意料之外的「介入行動」。對主流的抵抗性便由此誕生，因為你的發言讓人能夠思考，整個社會體制是否需要重新改變。
    　　
    　　李：我不那麼樂觀，譬如美國一直也有人嘗試做同樣的事，「反精神科」甚至有一個運動傳統，但事實上美國精神科體制的各種問題並未有因此而改變。
    　　
    　　張：或者可以用一個較辯證的方法去解釋。發言的意義正正在於制度還未改變，
    　　若果制度已成功將你歸納為可以發聲的主體的話，你的發聲便已不再具有意義。這個概念與魯迅的想法其實相當類似。魯迅便曾明言，希望自己所講的意見儘快被人忘記，或者他對於社會的批評最終應該要成為沒有用的東西，因為唯有如此，才能證明將來的社會已經有所進步，已非原本他所要批評的社會。
    　　
    　　李：但我們仍在讀魯迅。
    　　
    　　張：這就證明在近一百年來，我們的社會沒有甚麼大改變。若要判斷整件事情有意義與否，其實很視乎你的發言，能否在脈絡中生產出對抗性，或提出新的玩法，來改變整個脈絡。我個人認為村上隆所提的例子其實頗值得參考。他指自己經常被人批評為一個很貪財的人，而並非真正從事藝術創作的藝術家。他對這種說法很不以為然。因為之前根本沒有藝術家會和名牌合作。而他作為首位實踐者，整個行動就是藝術的嘗試。而之後再和名牌合作的藝術家，其實僅僅是在生產商品而已。這種說法其實也有其合理性，因為藝術本身就應該具備改變整個遊戲規則的意義。等於第一次為「同志」發聲的行動其實相當具革命性，但當整個情況不斷重覆，僅僅變為可被消費的電影題材時，其箇中的意義就會不斷被消減。
    　　
    　　李：比如說我服藥十二年，這些年來自己對「精神病」、精神科診療的看法，一直有所轉變。回望自己書寫的這份「病歷」時，會對自己的生活有了重新理解，我認為有些事情是有必要、亦只可能以書寫的形式去梳理，跟自己說，也跟人說。
    　　
    　　張：我想要先分清楚，你寫出來的作品是否想被市場消費。因為這類型的發言，有機會會被大家認為是另一種形式的感人故事，讓讀者消費情感。
    　　
    　　李：不呀。我相信這本書會令很多人討厭我、接受不了它。
    　　
    　　張：討厭與否其實是一個決定性的指標，來判斷這本書是否一件純粹的商品。《一公升眼淚》、《潛水鐘與蝴蝶》（Le scaphandre et le papillon）等所謂病患書寫，便僅僅是讓人發洩情緒的商品。所以關鍵的問題就在於，有沒有可能發展出一個可以跟隨的模式，令我們能透過書寫，對自己有更多的理解，又或者開發出一些日常不會面對的維度。這本書若僅僅作為一個自我理解的過程，其實根本不需要向人交代。所以出版的意義，就在於一個策略性的開始，作一次改變遊戲規則的發聲。事實上，這也與福柯（Michel Foucault）晚年所提出的「主體解釋學」有一脈相通的地方：拒斥「將人的成長與教育，化約為不斷接收別人教授的知識，並將學習者轉變為只懂盲目跟從的人」這種現代學校化社會的運作邏輯。
    　　
    　　李：跟從與否，都應該要由自己作清楚的判斷。
    　　
    　　張：事實是，在現行的教育制度下，只有老師一直在說，而學生一直在聽……
    　　
    　　李：會否是你說得太悶的關係？（眾笑）
    　　
    　　張：我是指整個教學設定。
    　　
    　　李：我想不論對於老師還是學生，整個設定都不公平。很多人都會說「老師一代不如一代，學生一代不如一代」之類。可是整個制度的設計，主要是運用種種「教學資源」的方法，著實令大家都變得愚蠢。作為「精神病患」的經驗，令我很有這種感受。比如說，我聽過一些故事，也認識一些「病人」，他們受到的對待，與被訓練的狗隻基本沒有分別。按道理說，「病人」需要的是適切的照顧、休養和支持。但實際的「照顧」方法其實相當倒退。有時又罵又鎖又嚇、天天吃猛烈的藥，那他們沒有「病」才怪。你可以看到對病人的根本尊重、信任，已被現代醫療這個專業分割開去。
    　　
    　　張：這個也正是教育的狀況。基本上所有的措施都顯示出學生不被信任，因為他們被認定欠缺自我管束能力。
    　　
    　　李：「因為沒有自我管束能力，所以可能會傷害他人。」這種看待罪犯的態度，已成為我們對待學生的基本前設。比如說，今天早上有小學在我家附近的運動場舉行校運會，那些小朋友從小被訓練唱「國歌」，更恐怖的是現在還要唱奧運主題曲We are ready。另一邊廂，老師則像一群控制慾很強，而又歇斯底里的人。他們一邊用米高峰吆喝那些終於可以離開課室、變得很「活潑」的小朋友，一邊又不斷為跑道上的選手在喊加油，無論課室內外，依然是競爭和管理的模式。
    　　
    　　張：事實上，福柯所提出的「主體解釋學」，正好是針對這種監控式教育的。在他的研究裡，「主體解釋學」與古希臘的教育較為近似。這種教育方式類似於師徒制，由老師引領學生談話，而在這個師生雙方不斷藉著談話交流的過程中，學生就可以發展出自己的個人想法。
    　　
    　　李：但這種知識累積或傳授的方法愈來愈不被認同、或只有很少人能夠負擔得起。
    　　
    　　張：對。另外一種方法就是，學生不斷寫信給老師，從而建立自己主體性。當然，這亦可能發展出較負面的後果。比如說牧師、或者權威的心理分析師。但若果我們的社會，連這種做法也容納不下的話，其實已跟《一九八四》中那個極權世界沒有分別。
    　　
    　　
    　　四、我們都仍活在過去的夢魘裡：1984與蘇聯
    　　
    　　李：《一九八四》內的人起碼意識到自己被人壓制著，但我們卻好像渾然不覺。剛剛談到巴塔耶時，你提出了一個很有趣的見解，就是宗教經制度化後，如何吸納了死亡的焦慮與認同的慾望。我想再補充一下這種說法。你可以看到這幾百年來，政府取代了家長、教廷、地主……然後在近數十年，企業逐漸取代了政府，吸納這些不確定的，有待開展的能量，再經精細調控後，便導向了不同的工程，包括國族認同的工程、戰爭的工程、城市拓展的工程。而精神科在這個導向過程中，扮演了其中一個環節，其他的環節則包括了教育制度、各種不同的專科制度。不同的環節加起來，就將人從本來可能開展的社會關係中、人際關係中拉扯出來，量產成薪金的勞動力和消費力。這種將生存經驗劃分成不同區塊、然後予以監控的管治，最近更被美名為「對生活質素的追求」。假如在以往手工業或製造業主導的社會中，購買一個新電飯煲、電冰箱就是「優質生活」，現在正轉向文化再生產的社會中，我們的目標就變為拼搏工作購買「偷閒」的時間。
    　　
    　　張：但這原本就是不需要錢來得到的。這和當初人類竭力脫離動物世界，但後來卻發現動物比人更自由的過程，其實分別不大。
    　　
    　　李：可是我們已很少接觸「真正的」動物，沒有了這種想像，只有在國家保護公園裡圈養的動物，或者只能在各式各樣的屏幕前觀賞瀕臨絕種的物種。
    　　
    　　張：我的感覺是我們從來沒有脫離過蘇聯式的生活。事實上，巴塔耶晚年時對未來感到相當絕望，因為他目睹了自主性如何在蘇聯社會內被消滅殆盡：所有勞動力都被理性地分配，一切都被工具化，而任何形式的浪費都被厭棄。最終當我們見證蘇聯解體，並以為自己身處在自由世界中時，以美國為中心的全球化進程已運用各種的新技術，讓我們每一個人都身處在蘇聯式的社會裡。
    　　
    　　李：「理性」一詞還多少帶有褒義。我會用過度精分或籌劃來代替。醫學專權、科學主義的獨大都令這種籌劃被自然化，成為了唯一的準則。
    　　
    　　張：這解釋了為何在流行文化中，恐怖片、變態電影會如此流行。
    　　
    　　李：因為它釋放了某些被壓抑的能量。所以我一直都覺得恐怖片很精彩。很多時候還相當色情，而且總是與身體的恐怖有關。
    　　
    　　張：這某程度上反映我們已落入了一個全面工具理性化的世界。正因如此，恐怖片就扮演了一個「出口」的角色。
    　　
    　　李：這個出口是有條件性的。而這個作為出口的窗口，其實是很細、很高。一般來說，比較富裕的知識份子才負擔得起這些調劑。因為他也要參與這個勞動力市場當中，完成各種籌劃後才有這樣一個喘息的空間。
    　　
    　　張：因此也就不難理解日本是製作恐怖片最出色的地方。在整個工業化的進程中，
    　　日本是發展得最好的國家之一。她整個現代化的體制也是發展得最精緻的。
    　　
    　　李：因為她沒有主權，而只有這個身份。
    　　
    　　張：宗教的意義就是為自主性提供一個出口。而當我們身處在一個禁絕宗教的社會中時，整個社會其實很不健康。
    　　
    　　李：整個社會愈來愈希望禁制各種「例外」的身體，禁制狂歡與及偏差的精神經驗。來到今天，基本上已沒有任何讓我們表達內心感受的語言。如果有人問起：「今日覺得點呀？」我會有點不知所措。
    　　
    　　張：然而，根據以往歷史的教訓，由宗教所引發的整個狂歡時刻事實上是相當重要的。當社會失去了宗教這個出口，隨時也有爆發的可能。
    　　
    　　李：未必一定是宗教，我想這個出口可以是精神生活的追求、創造，以及一種可以容納各種不同的內心經驗的生活形態。
    　　
    　　張：這也牽涉到巴塔耶對於現代史的理解。他指出，在以往的封建制中，會有著諸如宗教祭祀、狂歡節等絕對浪費的時刻。當資本主義社會出現，理性計算被發展到極致時，這些時刻就被徹底地禁絕。從心理能量的角度出發，巴塔耶將第一、第二次世界大戰，來得比以往任何戰爭激烈的原因，理解為是因為現代資本主義社會只有壓抑，而沒有浪費作為調劑。按照這個邏輯推論，我們現在其實在等待另一場的大爆發。
    　　
    　　李：人一定不會放棄追求自主。就算最被壓廹的囚犯、奴隸，他們中間也會萌生、而且延續自己的語言、文化。政府或相關的機構、組織其實沒有直接廢絕我們的自主性，它們可是切斷了表達與行使自主的所有條件。簡單來說，由於沒有錢的話就沒有自主的條件，所以我們都沒有錢。（笑）精神科所採用的方法也是如此：任何人遭受這種待遇也會反抗，於是它便癱瘓你反抗的條件。不停用藥物痲痺你，不停替你打針。現在回想幾次住院，遇到那些燥狂、呆滯、甚至Catatonic的「病人」時，我仍然確信他們是有感覺，而且有情緒，有意志。醫生會說他們沒有感覺、與「現實」完全脫軌，但這是因為醫生一直在施行許多令他們沒有感覺、令他們退化的制約。當醫學這個「專業」介入，就只有將他從原來的生活環境中扯離出來，當他是一個床號，然後讓他吃藥便算了。實在令「病人」更加孤立無助。可是每個參與「治療」的人都覺得自己在盡最大努力幫助他。許多醫護人員都是如此「無視現實」，只知道要處理手上的工作，謝絕任何感情的表達、交往。而最恐怖的是我們覺得這才是「專業」的表現。
    　　
    　　
    　　五、我們都是猶太人
    　　
    　　張：這正是漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）所指出的，關於納粹戰犯的性質。其實他們都並非大家想像中那些大奸大惡的壞人，而只是一個個普通的官僚。納粹最恐怖的地方，在於它的邪惡不是絕對的邪惡，而是平庸的邪惡。官僚的行為更接近是程序，而非習慣。
    　　
    　　李：其實程序是由誰定的？
    　　
    　　張：總之有人好像很理性地把它寫下來，就是程序了。
    　　
    　　李：我常常覺得語言、文字是很厲害的。你看看那些政府公函，幾乎沒有人能夠看明白。我讀了比較文學這麼多年也無法看明白。它實在令人發瘋，當中每一句都留有可以被官員自行斟酌、解釋的無限空間，但你是完全無法到達那個空間的。因此看卡夫卡（Franz Kafka）的小說時，感受很深刻。
    　　
    　　張：卡夫卡可怕的地方，正正在於他想盡辦法要為一個毫無道理可言的官僚制度，賦予前後一貫的合理解釋。
    　　
    　　李：這也類似很多被診斷為「精神分裂」病人的幻覺。史瑞伯（Daniel Paul Schreber）也極力為他觀察到的所有現象賦予意義，一隻小鳥飛過他都會創造一個很曲折、但也很完備的敍事去解釋它的「神蹟」意義，這樣他才能免於更深的恐佈──經驗的偶然性和反覆無序所引起的恐怖……他顯然是有自己的意志，自己的想法，而不是甚麼Dementia。有時我想商場的設計，也像要令人產生類似的「精神分裂」，它是用種種光影與空間錯覺構成，然後你自然會迷失在其中。香港的城市空間也是一樣，它基本上逼使你變得極端冷漠。唯有如此，你才能完成你想做的事情，否則便一定會去購物、或給汽車撞倒。
    　　
    　　張：卡夫卡和史瑞伯唯一做錯的地方，就是嘗試賦予身邊世界一個整體性的解釋。
    　　
    　　李：但這也是處於極端焦慮與失眠的人很容易跌入的狀態。再以史瑞伯為例，他的「病發」背後有很多原因。比如說，他自小遭受威權式的教育與身體訓練，升職後不習慣新的辦公文化，工作壓力繁重，再加上與太太一直沒法生育的失落……很多「精神病患」的背境也是如此。他們的「病」決非一夜之間「痴咗」變成如此，而是一點、一點在變差。為何我們總是錯失了給他提供支援的機會？事情演變到如此急劇、猛烈的程度前，這個人很可能已經歷了很多不同層次的暴力、冷漠和拒絕。
    　　
    　　張：最基本的冷漠就是「以為做妥手上相關的文件，便算解決了問題」的想法。就算你對於工作有任何的不滿，也一定被認為與薪金有關，而不是因為當中的工作環境、人際關係……
    　　
    　　李：我相信很多人都會覺得這種說法很奢侈。（笑）「金錢」這個無所不在的中介，把很多不應該被虛擬化的事物，甚至人，也虛擬化了。它也與國家機器那種無堅不摧的穿透力很有關係。
    　　
    　　張：因為我們相信這些東西是可以等價交換的。但其實從來都沒有這回事。
    　　
    　　李：納粹的恐怖之所以如此有效，也似乎與害怕失去工作，而產生的冷漠有關。
    　　
    　　張：不只如此，一方面因為程序的設定令那些官僚即使在殺人，也像在操作機器般輕易。另一種的冷漠，則是因為恐懼自己變成受害者的一份子而產生的。
    　　
    　　李：這樣說，香港真是一個很容易管治的地方。只要用失業來恐嚇我們，我們就不得不投降。
    　　
    　　張：這是一個常見的恐嚇式操控。
    　　
    　　李：恐嚇也還好，知道要繳交多少贖金就是了，但情況並非如此。如果你說交出五十萬後，我可以立刻離開這種環境，搬遷到其他地方，我願意用任何方式找來這筆錢。（笑） 這個例子也令我想起，很多管治的策略和技術都是在戰爭狀態中研發出來的，所以說我們每日也在參與戰爭其實並不為過。
    　　
    　　張：我們當下正正就身處在這個全面戰爭的社會。這也是福柯和維希留（Paul Virilio）所理解的現代社會。
    　　
    　　
    　　註釋：
    　　
    　　［1］位於法國西南部的考古遺址，有至少一萬六千年歴史。
    　　
    　　
  •     晦涩如斯，但仍让我们相信，爱人即拥有了整个宇宙。
  •     1 看了波德里亚和福柯就基本上知道巴塔耶要说啥了 2 给三星的原因是我们一致认为这本书的翻译水平甚至比不上谷歌机译
  •     禁忌违反，一种僭越的结构主义。与积累互为辩证的、作为生产的耗费，构成无法企及的宇宙的能量均衡，马克思主义色情。爱欲、主权，色情的历史，即以非理性对抗通往纯粹知识之路的历史。
  •     机器翻译
  •     　　恐惧与渴望的协调赋予神圣世界一个矛盾的特征，现在它以一种焦虑的着迷状态考察神圣世界，无须任何借口。
    　　 ——乔治·巴塔耶
    　　
    　　http://noishanghai.org/gallery/Torturing%20Nurse/2005033110280932.jpg
    　　
    　　 作为一支涉猎噪音艺术和戏剧表演的的噪音团体，Toutoring Nurse的音乐中既无叙事，亦无环境。但是《split eroticism》也并非是一部不动声色的电噪音作品，并且，与前两张专辑中生硬、抽象的声音铺陈不同，Toutoring Nurse在《split eroticism》中融入了大量具体的声音。这些声音或者未曾经过听者的耳朵就直接在脑中形成震荡，或者在器乐一瞬间形成爆发的合奏中如水银泻地般的接踵而至。然而，这些具体的音符与旋律似乎负载不了这几个年轻人内心里那一股狂野的力量。随后，物象开始被他们的能量支解，音乐所营造出的空间被叠加的声音碎片挤压和破坏，人在狭窄的空间内发出的叫嚷被嘈杂的声响汇集撕成碎片直飙高音：在这样浓郁而密集的噪声墙中，厌恶和惊悚不会因为凌乱的音符排列而停止，反而增加了一种不由自主的堕落欲望。
    　　
    　　 欲望带来的危险感觉总是让人着迷，而噪音的身体欲望则常常与死亡和焦虑相连。在这游离于享乐和毁灭的复杂情感之中，总隐隐蕴涵着某种忧郁，一种对死亡相当模糊的恐惧。他们恐惧自己可怕的放纵，同时又被恐惧赋予放纵令人陶醉的意义所深深吸引。颇为悖论的是，噪音的发生正是依赖于这种恐惧的意识，同时又试图通过极端的声音表达脱离于意识。同样，极端迫使我们思考，但是那些将听众压碎的高分贝和使人震惊的效果往往在唤起思考的同时，却以着同样极端的方式使我们放弃了思考。她更像是一种代码或者诱惑，“即便不是毁灭自己的愿望，至少也是寻求刺激和无保留放纵自己的欲望”。所以我常常以为，噪音是一次处心积虑的思考失败后的产物，从某种意义上说，她还是对世界不可解释性的自然表达。而噪音的意义正来自于它纯粹的否定，并且以这种巨大的混乱形式表现出来：它不是音乐，毫无旋律，无从氛围，只是噪音。你可以将其理解成为因为禁锢而形成的惊厥与疯狂，也可以将其理解成为充满着痛楚的表达和控诉。更多的时候，他像是一个手拿大把玩具而遭到小伙伴拒绝的孩童，因为不解而发出哭喊，与暗含着政治意味的声音采样相互渗透与交融，从而形成了一股怪诞、滑稽的气息。
    　　
    　　 即便如此，Toutoring Nurse也并没有让这些声音随性地在乐曲中挥洒，带给听众粗陋、简约的混乱感觉，相反，所有声音的产生与湮灭仿佛从属于身体忽然的狂热与冷漠，它们无边无际，始终如一。这些声音从墙壁的缝隙中喷涌而出，没有开始也无所谓结束，你一直听得到它，四周全是声音，既像是与平衡和稳定对峙的生命，又像是与情欲和焦虑紧密相连的死亡。这些声音既没有朋克旺盛精力的政治煽动，也没有早期先锋派过分教养的思考习惯，他甚至屏弃了现代艺术惯有的身体狂欢和肉欲享乐，从而呈现出一幅格外克制的怪异图景：噪声从单薄到丰满，由抑制到爆发，一切既显得顺理成章，又不乏纪律严明的层次感：这些声音或者以搀杂着电台播音与对话的形式在噪声群中一次又一次不和谐地响起，再要么被效果器和吉他扭曲、挤压直至变形。这些声音大多来自于生活中不被人注意的角落，而在音乐中，当这些支离破碎的声音被播放出来时，她竟勾勒出一种难以言喻的恐惧意象。特别是当一支日本传统歌谣的优美旋律若隐若现地回荡于愈来愈暴躁的噪音混响中时，她更是为整幅画面增添出一丝诡异的色彩。
    　　
    　　 想起了法国诗人儒勒·夏尔的诗句：
    　　 “人肯定是黑暗中最疯狂的那个心愿，这就是为什么，我们是黑暗的，在强悍的太阳下，嫉妒而疯狂。”
    　　
    　　http://noishanghai.org/shasha/cd003.gif
    　　
    　　后记：有时候我会认为书籍无法帮我度过难关，或者说这种偏见源自于我对知识的怀疑。就好象你会怀疑情感一样。每个被思绪任意牵引的夜晚，充满着喧嚣与偶然的音乐带我进入白日梦的王国，我思索着自己的世界正呈着怎样一条怪异的曲线进行着不可名状的飞速运转。与此同时，我对自己的将来产生了深深的疑虑，卡夫卡曾经说过：“万岁，美丽的怀疑，伟大强悍的上帝，让我死去吧，让我这个生下你的人，这个你让他生下你的人死去吧。”当然，卡君是个性无能者，所以总是把话说的跟绕口令似的。
    　　
    　　 当我用笔记录下这段难过的日子时，我的心灵并没有因为排列在纸张上的文字获得丝毫的慰藉。我正期待着某种未知的欢乐同样，也在逃避着那些莫名的恐慌……
    　　
    　　 长时间的无法写出一段完整的文字时，我不再对思考抱有幻想。或者说，这种低糜的状态真让人感到可怕，爱情像一个符咒，驱散魔鬼的同时，也赶走了我的天使。我们在一个虚构的世界中探讨真实，就像这些随时可能被人读到或者翻阅的文字，无论如何，她都与我们的内心偏离的太远。
    　　
    　　 有句话是这么说的：我们生活在半夜里的寂静之中，我们转身向东或者向西，经历着日出或者日落。
    　　
    　　
    　　（作者：刘彦 受乔治·巴塔耶《色情史》启发 完成于2005年6月22日下午）
  •     芜杂的譬喻和说理，啃得很辛苦。巴塔耶的自说自话乍看远非令人信服，思辨的精妙性却十分吸睛。虽然抱着想看一些令人羞涩的字句的念头却未能如愿（咦～～），但也算vaut le coup.
  •     色情是一门艺术，如果不是艺术的全部的话。 色情本身一点都不色情！还是第二个色情更有趣，更有迷人！
  •     读不懂 读不下去 读下去的部分转头就忘
  •     好难看
  •     不是都能读得懂，但是能读懂的部分都很有趣，后面的提纲要是能成书就好了，简直是人类的遗憾。
  •     后来在西西弗书店偶然翻到这本书的真身 薄薄一册 开本略小 可惜我已经没有读书的理想和志业
  •     基本上，此书绝对不属于某些人意淫的那种书。这书是比较专业的论文，不细细看，也许会迷失在那种论文型的书写方式里，想看色情镜头的读者，估计会失望了……纯理论著作，学文化学的可以来看看~~
  •     看不懂。
  •     翻译得极其晦涩生硬。完全没有读懂。不过倒是对萨德侯爵的作品产生了兴趣。
  •     　　前言（節錄）
    　　
    　　所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。嚴格而言，這並非為情色下定義，但我想這比其他說法更能說明情色。如果真要談精確的定義，當然就得從職司繁殖的性行為談起，而情色只是人類性行為的一種特殊形式。繁殖的性行為是有性繁殖的動物與人類所共有，但似乎只有人類把自己的性行為變成情色。情色與單純性行為的區分在於其獨立於傳宗接代本能之外的心理探索。在賦予情色此一基本界定之後，我想立刻回到我最初的說法：情色是對生命的肯定，至死方休。事實上，雖說情色行為首先是生命的洋溢，其如前所述、獨立於傳宗接代之外的心理探索目的對死亡並不陌生。此一說法極具弔詭，因此我迫不及待引述以下兩段看似佐證我說法的文字：
    　　「不幸的是，浪蕩子獲取快樂的訣竅萬無一失。」薩德（Sade），「凡是略嚐過沉溺於浪蕩生活的人，沒有一個不知道殺人的慾望有多麼不可抗拒的主宰力量……」
    　　同一作者也寫下這個更奇特的句子：
    　　
    　　「熟悉死亡的最好方式莫過於將死亡與浪蕩思想連結。」
    　　
    　　前面我提到這兩段話看似佐證我的說法。事實上，薩德的想法可能是種畸想。無論如何，即使他所提及的那種傾向在人性中並不罕見，所涉及的仍屬脫軌的感官行為。不過，死亡與性刺激之間無論如何有著連帶關係。至少對於某些精神病患者而言，目睹謀殺或有關謀殺的想像可能激起性快感的慾望。我們不能光說精神病是這兩者產生關係的原因。就我個人而言，我承認薩德的弔詭說法透露出某種實情。此一實情不限於邪惡的範疇：我甚至認為這可能就是我們生與死的根本。我相信我們思索生命時無法自外於此一真相。人們在討論生命的存在時，似乎常常與其激情衝動脫鉤。我則持相反的觀點：我認為在呈現人生時，永遠不應將這些衝動排除在外。
    　　現在請原諒我從哲學角度開始切入討論。
    　　大體而言，哲學常犯的錯誤是與人生脫節。不過我要立刻向各位保證的是，以下的討論與人生有著最親密的關聯：這次的討論跟著眼於傳宗接代的性行為有關。我先前曾經說過，情色與繁殖截然不同。但即使說情色的定義是建立在性歡愉與繁殖目的脫鉤的基礎之上，繁殖的基本意義在討論情色時仍扮演關鍵的角色。
    　　繁殖將牽扯出不連貫的生命（des êtres discontinus）。
    　　繁殖的生命彼此不同，所繁殖出來的生命也各自有異，就如子孫與祖先相互有別一般。每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。
    　　譬如，在身為聽眾的您與我這個講者之間就有道鴻溝深淵。雖然我們努力溝通，但再怎麼溝通都無法消弭我們之間的最初差異。假如您不幸仙逝，死的人不是我。您與我，我們是不連貫的生命。
    　　但我總覺得這道隔離您、我的深淵有點虛幻。此深淵極為深邃，我想不出有任何辦法消除此一鴻溝。面對此深淵時，我們只能共同感受此深淵所帶來的暈眩。它懾服我們，令我們著迷。就某層意義而言，這道深淵就是死亡；死亡令人暈眩，死亡令人著迷。
    　　現在我想指出，對我們這些不連貫的生命而言，死亡具有接續生命（la continuité de l’être）的意義：繁殖指向生命的不連貫，但同時也引進了生命的接續，也就是說繁殖與死亡息息相關。藉著談論生命的繁殖與死亡，我試圖指出生命接續與死亡的一致性。兩者同樣令人著迷。而此令人著迷的魅力正是情色的主要特質。
    　　我想談談一項足以顛覆原有認知體系的基本困惑。不過，我首先要提到的幾項事實乍看之下似乎無關痛癢，這些都是早經科學界證實的客觀事實，和其他可能跟我們有關、卻並不密切的事實似乎沒有差異。然而，此一表面上無關緊要是騙人的假象，不過我暫時不加以戳破，就好像我並不想馬上揭露真相一樣。
    　　各位都知道生物有兩種繁衍後代的方式：簡單的生物依靠無性生殖；較複雜的生物則仰賴有性生殖。
    　　在無性生殖中，單細胞生物成長到某一程度時會自我分裂。它會形成兩個細胞核，於是此單一生物一分為二。但是這種情況下，我們不能說第一個生命生了第二個生命。這兩個新生命同樣是第一個生命的產物。原先的第一個生命已然消失。本質上，它已經死亡，因為它並未能在它所產生的兩個新生命中繼續存活。單細胞生物並不像有性動物，死後身體會腐化解體，它只是停止存在。只要它的生命不連貫，它就會停止存在。不過，在繁衍的過程中卻曾經有過連貫的瞬間：在原先生命一分為二時。一旦成為兩個生命，馬上又恢復兩個不連貫的存在。然而這個過程中隱含兩者之中仍存在著瞬間的連貫。原先生命死亡了，不過就在它死亡時出現了兩個生命接續的關鍵瞬間。
    　　同樣的連貫在有性生物的死亡中就不可能出現；有性生物的繁殖原則上與臨終或消失沒有關聯。但是，有性生殖——基本上與無性生殖同樣利用細胞分裂的功能——卻引進了從不連貫到連貫的新過程。精子與卵子原先是不連貫的個體，但它們卻結合成為一體。隨著兩個不同個體的死亡、消失，兩者間出現了新的連貫，並形成新的生命。此一新生命本身是不連貫的，不過從它身上卻可以看到連貫過程——兩個不同個體的致命結合。
    　　這些變化乍看之下可能微不足道，但他們卻是各種生命的根本。為了闡明這些變化，我建議各位隨意想像目前的你被複製成雙份的狀態過程。你將無法從這個過程存活下來，因為出自你身上的這兩個複製體本質上與你不同。每個複製體必然跟現在的你不同。要和你真正相同，其中一個複製體必須與另一個連貫結合，而非彼此獨立。這是個很難想像的奇怪念頭。相反地，如果你想像自己和另一個人像精子、卵子般的結合，你就不難想像相關的變化。
    　　我向各位建議這些粗略的想像，並不著眼於其精確性。有著清楚意識的人類與微生物畢竟大不相同。然而我還是要提醒各位：不要只習慣性地從外在看待這些微生物，不要只習慣性地將它們看作沒有內在的東西。你我都有內在生命。不過狗也一樣，昆蟲或更小的生命亦然。在由繁至簡的生物階梯中找不出內在生命的門檻。內在生命並非由簡至繁的結果。如果微生物一開始就沒有內在生命，再複雜的過程也無法讓它從無到有。
    　　然而，這些微生物與我們之間的差距還是不小，我先前所提議的怪異想像可能不具有明確意義。我只不過想以荒謬的方式提醒大家注意，我們生命中根本的細微變化。
    　　生命中最根本的變化是從連貫到不連貫或是從不連貫到連貫的過程。我們都是不連貫的生命、在無法理解的人生歷險中孤獨死亡的個體，但我們懷戀失去的連貫。我們發覺生命中注定不可預測、會滅亡的孤獨狀態令人難以忍受。在我們焦慮地渴望此一會滅亡生命得以持久的同時，我們腦裡念茲在茲的是能聯繫我們與現有一切存在的重要連貫。這股懷戀與是否認知到我先前提過那些基本事實毫無關係。即使有人對於微生物的分裂與結合毫無所悉，他仍可能會因自己像一個海浪消失在無數浪頭中自人間消逝而感到痛苦。但這股懷戀卻在所有人身上支配著三種形式的情色。
  •     读过的危险游戏者：萨德，亨利米勒，劳伦斯，罗伯格里耶，巴塔耶，鲍德里亚等等。如果尼采，福柯，阿尔托，索莱尔斯也算的话。
  •     书是老师推荐的，不错呢。
  •      根基被挖掘的焦虑：「我们应当把焦虑与晕眩对比，在晕眩中，厌恶不会停止，反而增添了一种不由自主堕落的欲望；我们还要将焦虑与狂笑对比，如果出现某种危险因素，我们因焦虑而笑得更厉害了，尽管我们无论如何都不能再笑下去，我们还是笑。」
  •     只有法国人才够胆写
  •     再读一遍吧……上次读的忘掉90%......
  •     本来可以成为一部更伟大的作品。
  •     Gdsdgg
  •     “总体化的自我关涉的理性批判”，没上下文不知道什么意思
  •     讲情史的名著
  •     不完整的作品，但是思维大胆飘逸。巴塔耶是典型的黑格尔主义者，并且在色情这个意义上拓展延伸主奴辩证法，这个写作中最让人感兴趣的是最后的草稿提纲，这是个不断推翻结构的过程，然而最终还是没有一个结构是令人满意的。
  •     嘿嘿,我终于找到理论指导了...
  •     书质量不错，物超所值
  •     这本我都没看完，翻得有点硌
    等我看看笔记
  •     此书绝对不能“顾名思义”，他是一本“很哲学”的著名，是巴塔耶的重要哲学著作。
  •     读了很久，书中内容有的地方很困惑，但是对刚入门的我而言那种思维上的颤栗真是让人怀念
  •     有没有入门级的色情史让我读读
  •     我们以禁忌和工具理性从自然中叛逆出来，我们生产和积累，以抵抗腐朽与虚无；我们又以色情体验向自然做有节制的折返，对庸碌生活宣誓独立。我们放纵与消耗，在盛大节日中表达权力意志 —— 因此，在全宿舍范围内开设约炮基金，把积累和释放有机的结合起来，符合最广大人民的根本利益。
  •     这本书 买了很久了 一直没能读下去
    这个汗呀~
  •     我想是我拒绝的 总是觉得这样的东西有其内部的 论述的逻辑魅力在 但却很难真正的说服人 可能还是涉世未深 不懂这么翻来覆去地玩弄概念有什么意义
  •     了解一下当代法国思想
  •     这本小书，真是难看懂，不知道是不是自己的语文需要重新学学还是怎么了。
  •     　　我和巴大爺說情色（1）
    　　當一切的不適應都已經適應的時候，我想是時候再次拿起這本書，一句一句地閱讀。《情色論》by Georges Bataille. 閱讀的書是賴守正先生的中譯本與Mary Dalwood的英譯本。我給中譯本的時間大概是半個月，因為我沒有辦法長時間將自身處在如此的語境之下。英譯本則給了自己一個半月的時間，這無疑是具有特殊的意味的。另外的參考書目是科耶夫的《黑格爾導讀》，在閱讀中我深感這本書對於Bataille思想影響的價值所在。
    　　
    　　那我們就開始吧！在這漫長的過程中，希望諸位能夠忍耐，或許由於在下的愚鈍遲遲到達不了問題的核心而引起您的怒火，再次先表示抱歉。也希望諸君能夠指教，與在下共同學習。
    　　
    　　前言
    　　
    　　“所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。”（”Eroticism, it may be said, is assenting to life up to the point of death”.）一中老師根據法文版來說，認為至死方休的翻譯或許應該是“直到死亡之中”。在這裡我也有所保留，希望Bataille在後文中能夠給我們一個答案。我們可以對此有兩種理解：
    　　
    　　情色對於生命的肯定，直到死時才得以結束；
    　　情色對於生命的肯定在死亡中同樣如此，死亡與情色有着同樣的效用；
    　　對於兩種解釋目前而言我更貼近第二種，或許在下文中我會被顛覆，但是對於此時的我而言，需要的更多的是證據。
    　　
    　　接著Bataille談到了作為人所特有的情色。這不得不讓我聯想到《黑格爾導讀》，人之為人的而非動物的根本在於人把別人的慾望當作自己慾望的慾望，而動物性體現在把別的客體單純的作為慾望的對象。我想以此來解釋司職繁殖的情色和性行為、性慾之間的區別在確切不過了。
    　　
    　　當情色行動作為生命的洋溢和繁殖的心理分離之後，將面對的是另一個主題“死亡”。就像作者所說，這種說法是詭異的。目前為止我還是沒有辦法清晰的理順兩者之間的關係，雖然說勉強可以說的出來。當然這便是我們閱讀所要達到的目的所在。將兩者的關係坦明，是接下來要做的事情，死亡和浪蕩關聯在了一起一點一點地向我們展示。Bataille舉了一個精神病患者的例子，指出目睹謀殺或有關謀殺的想像可能激起性快感的慾望。首先在我腦子中浮現出的便是Freud。
    　　
    　　“精神病患者”“死亡”“性”這些關鍵詞無疑將我的注意力轉向了他。一中老師曾在第一節課提到了他，而我讀到這裡才發現他的存在。Freud認為人的本能有兩大原則，一者是生存本能，也就是性本能。其根本特徵不僅在於求生，而在於精神上的求愛與求樂。這便是我們對於工作對於性壓抑原本認識僅僅停留在生存上的認識遠遠沒有走到Freud的認識來。或許也有點像《孝經》裡面說的事情“滿而不溢，所以長守富也。”另一者便是死亡本能，也就是破壞的衝動，毀滅自身或毀滅同類，實質上和Bataille後面要提到的暴力也有著很密切的關聯。Bataille似乎像老師所說的那樣要做的便是兩者的統一，但是如此對立的雙方以何種方式統一呢？我不得而知。如果是我，會尋找兩者形式上的共通之處，因為兩者在內容是已經完全的對立了。（= =辯證法那個東西，這裡直觀的告訴我先放在一旁。）根據我可憐的知識背景，精神病患者是缺乏有效的壓抑的，所以能夠將人身上的細節加以展現甚至是誇大，所以說這是可能是Bataille和Freud會選取其此作為對象的原因吧。但是Bataille馬上制止了我所為他做的辯護，讓我們從精神病患的身上將注意力轉移。
    　　
    　　生與死的根本是Bataille拋出的有一個令人心動的詞彙。“人們在在討論生命的存在時，似乎常常與其激情衝動脫鉤。我則持反對的觀點：我認為在呈現人生時，永遠不應將這些衝動排除在外。”似乎有些諷刺，過去談生死無非是些概念的闡釋和堆砌，甚至哲學被稱作了概念的遊戲。當你以情感與衝動來理解生命的存在時，會有怎麼的不一樣，我無法形容。
    　　
    　　（到了這裡或許有些暈頭轉向，沒錯我也深有同感，或許是我的文字太過零碎導致這般的暈頭轉向。）
    　　
    　　我們轉入下一個話題，繁殖將牽扯出不連貫的生命。
    　　
    　　“人們會對生死感興趣，但本人才有切身的利害關係。”個人的內在經驗比概念更加的感性直觀。人們無法體驗別人的生死，但是人們僅僅知道的是死這個概念罷了。當人們面對親人逝去的時候，或許會被人們誤認為體會到了死亡。但是實質上並不是的。我認為是人們或許看著與自身有過連貫性的人的逝去，一方面由此感到了悲傷，另一方面在精神上，這些人往往與之的鴻溝並不深，甚至或許有精神的橋樑可以溝通，但那終究是彩虹，僅僅是光。而這樣的人的逝去，無疑是扯斷了橋樑，加深了鴻溝。借用一句詩“亲戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿”。
    　　
    　　繁殖所帶來的就是那不連貫的生命。一個生命與另一個生命之間存在著一道深遠，彼此不連貫。人們無法體驗別人的生死，亦是有深淵。任何企圖搭建橋樑的方式都是彩虹一般的虛幻，無法成就完全的連貫。
    　　
    　　我認為死亡是這道鴻溝的極致，是絕對的深淵。但Bataille接著指出，對我們這些不連貫的生命而言，死亡有接續生命的意義。繁殖指向生命的不連貫，但同時引起了生命的接續。我們接下來會看到死亡與繁殖的關係，雖然是我理解下的。
    　　
    　　當Bataille用單細胞生物分裂作為例子的時候，我承認這樣的解釋具有一定的合理性，但是不會覺得太牽強了嗎？其分裂出現在繁殖中的連貫瞬間，當然這裡的繁殖是可以等同於死亡的。有性動物繁殖時，精子與卵子兩個原本不連貫獨立的個體結合成了一體。形成新生命的同時出現了連貫的瞬間。我有一種發覺，連貫的產生，比包括這死亡的接續，與不連貫的緊接其後。這些連貫的瞬間，都是兩個個體能夠體驗到的。
    　　
    　　內在生命成為了舉例的理論基礎，我也無奈的表示接受。我相信，分裂的例子，一定會被排除，因為他的格調與這理論格格不入。“生命中最根本的變化是從連貫到不連貫或是從不連貫到連貫的過程。我們都是不連貫的生命、在無法理解的人生歷程中孤獨死去的個體，但我們懷念逝去的連貫。”人們渴望著不連貫的生命可以持久，將自身與一切存在企圖建立連貫。莫非指的是人們將人的意義和錢、權和物質什麼的企圖做一個替代，或者說是一種連貫。這便是不得而知的。人們將為消失在無數浪頭中的人間消逝感到痛苦。在不連貫生命中對於連貫性的留戀，支配者以下三種情色：肉體physical，心emotional,神聖religious。
    　　
    　　人們想做的就是以深厚的連貫性取代孤獨的不連貫。這裡的連貫性來自情色所帶來的連貫。當然這裡Bataille還指出情色具有的宗教色彩，宗教想做的無非也是有系統的追尋生命的接續，本質上和情色是一樣的。當然與死亡也不得不扯上了關係。
    　　
    　　不出我所料，Bataille對他所舉的單細胞的例子進行了顛覆。因為他沒有激起情色的暴力情緒。暴力情緒！！！！他特別指出暴力的場所，侵犯的場所。因此分裂別踢了出去，而結合成為了唯一的正統。
    　　
    　　接下來觸目驚心的一句出現“情色所有作用的目的在於知道生命最內部的核心處，直至令人停止心跳。”73=。=英譯本的意思，我的理解也是一樣。那麼到底出了什麼問題，我也無法而知啊。
    　　
    　　正常狀態到情緒高漲帶來的是不連貫個體的部分消融。情色的作用在於溝通彼此封閉的結構，大體再說所謂連貫的事情。情色就是人們在追求生命連貫可能性的一種方式，並伴隨著自我喪失和自我瓦解。讀到這裡我對後面的內容已無法在閱讀。
    　　
    　　我看到了酒神，再向我一步步走來。
    　　
    　　 於東海大學圖書館
    　　我和巴大爺說情色（2）
    　　經過了昨日的瘋狂，不得不說今天我的反應明顯沒有那麼迅速了，但是我們的書還是要繼續讀下去。今天聽了一中老師的課有許許多多的感觸，關於第一章的部分我想以一個一個的小話題來談，以便於大家也能夠參與到閱讀之中。
    　　
    　　第一章 內在經驗中的情色
    　　
    　　“情色是人類內在生命的面貌之一；”或許是在說情色是在內在經驗之中。而什麼又是Bataille所謂的內在經驗呢？後文的解釋是“不屬於任何宗教的宗教經驗。”想必在前言中我們已經能夠理解情色與宗教的共同之處，也就是所謂的不連貫生命對於連貫的追求。但是這裡說的包含情色的內在經驗卻是不屬於任何宗教的宗教經驗，當然情色帶有宗教性，卻並不是說情色是宗教。而內在經驗或許指的就是這種東西，一個帶有宗教性但是又與現實宗教有著界分的東西。（這裡說東西是因為我無法用除了經驗的另一種概念來概括他，但我並不想犯下普通邏輯所謂的同語反复的錯誤）
    　　
    　　但是在閱讀中我漸漸發現這些對於連貫的追求是不是只是在追求幻想呢？是不是在追求一些虛假的東西呢？上課的時候老師談到了尼采對於生命的肯定的同時，也講到了蘇格拉底與基督教對於生命的否定。我們不得不承認，蘇格拉底認為永恆才是好的，而生命是非永恆的，短暫的。這不是對於生命的否定嗎？對應到Bataille也就是對於不連貫的肯定，或許這樣的說法有些牽強，但是我突然發現的是，連貫與不連貫或許都是假象。那麼人活著還有 什麼意思呢？那麼人活著不就是悲劇嗎？
    　　
    　　沒有經過反思的生活是不值得過的，但是一旦經過了反思，那麼生活本身真的是不值得過了。追求永恆的東西，是對生命的否定。追求短暫的東西，則顯得如此的無力。對於生命的肯定的同時，也是將死亡進行肯定。情色所要做的就是這樣，但是如此的瞬間真的能達到所謂的連貫嗎？我認為都是虛幻。但是為什麼要如此呢？我還沒有答案，只是覺得或許我們需要一個日神給我們方向，哪怕酒神緊緊跟在其後。
    　　
    　　話題一：“人與動物的區別”
    　　
    　　“人類不斷地向外尋找慾望對象，但是這個慾望對象回應的還是慾望的內在性。”這句話說的有些難懂，從Bataille後面舉的例子來看，指的是主體在選擇對象時，之所以會有慾望的產生，是由於慾望的對象與自己的慾望產生了共鳴。這裡沒有什麼動物性與人性的區分，我們在前言中提到的黑格爾的思想中是這樣的，以別人慾望當作自己的慾望的慾望，這才是人。也就是說有一個蘋果，別人想吃，你才想吃，那麼你是人性的。你單純的想吃那麼就是動物性的。在這裡沒有所謂的區分。Bataille真正做了區分是在下面，“人類的選擇牽涉到人類特有、複雜無比的內在活動”這便是動物與人的區別之所在。當然這是Bataille 的看法，感受對於人而言是有意義的，而對於動物而言則是無意義的。人們這些感受根植於你不同的生活與個人性格等等。比如說Bataille 在其《愛德華妲夫人》序言中舉的例子，人會因為對於死亡的恐懼這樣的感受而對血和嘔吐物感到厭煩，而這正是動物所不會的。
    　　
    　　回到正題，“人類的情色與動物的性不同之處就在於它質疑了自己的內在生命。情色就是人類意識中，質疑自己生命的部分。”因為動物不知道自身性會造成生命的失衡與威脅到生命，而人是知道的。但是人卻在做著，這無疑是一種否定。首先你會覺得為什麼情色會導致所謂的失衡，當然對於動物而言無法說是情色。動物有自然的壓抑，所以說不夠明顯。而對於人類而言，每時每刻都可以發情的人類很明顯，那些三宮六院的古代皇帝絕對活不過身邊的太監。自然這個例子有些極端，但是希望對大家的理解有所幫助。當然我還看到的是它其實在否定自己的內在生命，而什麼是內在生命呢？想必指的就是不連貫的生命。莫非Bataille也是提倡人們去追求連貫生命，而回到酒神的時代。想必不是的。我在Bataille的文字之中讀不到任何的目的。這便是我疑惑的地方，那麼Bataille寫這本書的意義何在，希望自己能夠在接下去的閱讀中明白一些吧。
    　　
    　　Bataille在其後又提出“一言以蔽之，人類因為工作與動物有了區別，再者，人類也以禁忌之名給自己加些限制。”這句話讓我想起了我們的Marx同志，將人的本質歸於社會關係，歸於生產和製造使用勞動工具。我想這是極有說服意味的。勞動工作在另一個方面對於性的壓抑，也是保證人類得以生存的願意。當然這是Freud保存本能的最低層次而言，但是確實是如此。因為需要壓抑，無可厚非形成了所謂的道理，而之後便附帶著出現了所謂的禁忌，這我們在第三個話題中展開討論。
    　　
    　　話題二：“賣淫是否是對生命的肯定”
    　　
    　　我的回答是明確的，賣淫不是對生命的肯定，而是對價值的肯定。一中老師提到了羅蘭巴特的觀點，孩子是父母公開賣淫的成果的肆意展示。首先在這裡對各位看我文章的各種信徒表示抱歉，我無意去褻瀆各位的宗教，只不過當我對於道德律令的信奉也崩塌的時候我覺得可以談談。對於上床這件事而言，上床就上床，沒有別的什麼目的。有人會說是為了享受其中的快樂。我認為這是附帶的效果，所以說這仍然是情色的，是對生命的肯定。但是如果你的目的是為了錢、權、延續後代、和這個人一輩子作為目的的話，那麼這就是賣淫。無可厚非，這樣的說法扇了基督教對於性的理解一個大嘴巴。但是我們必須看到這種說法的合理性，至少從我的理解來看是如此的。當然不是說一定要堅持對生命的肯定=。=，Bataille也沒說一定如此。那屬於繁殖的部分，而非情色。
    　　
    　　話題三：“禁忌與逾越”
    　　
    　　Bataille認為禁忌多與死亡和性有關係，並似乎在科學上想給予他論證，但是我們漸漸會發現這樣的做法並不是Bataille想做的。如果你想把情色當作客體對象來研究，也就是所謂科學的做法來研究的話，我不得不說你將無法理解這位十分變態的哲學家。Bataille企圖像神學家談論神學一樣，而非宗教學家談論宗教那般。這樣的解釋我想是清楚的吧，在這裡科學人請先看著，不要過多的介入。當然你會說沒有客觀對象你怎麼認識的呢？這裡Bataille已經封住了你的嘴，“如果不具有客體的共通性，根本無法加以討論。”
    　　
    　　接下來我們來談禁忌與逾越這一對矛盾的雙方。我來舉一個人造明顯的禁忌，當然這個例子也並不一定恰當，希望大家能夠有助於理解。“禁書”之所以具有吸引力，很大程度而言是因為它被禁了，而非這本書本身寫的又如何精彩。給予禁忌的做法無疑給這本書加值。而偷偷看禁書，或者買禁書就成為了對於這個禁忌的逾越。到了某一天如果這些書都不禁止了，我想很多書大抵也就沒人看了。這便是禁忌與 逾越相互依存的道理。但是同時還要警惕的是大多數人的逾越也會導致禁忌的崩塌，這是我們所要保持的度。
    　　
    　　Bataille認為“絕大部分的禁忌根本毫無根據、不正常，是精神症的行為”的確，我們只是為禁忌找著原因，解釋其可能的因素。當這些因素不在的時候，我們依舊遵守著這些禁忌，這無疑指出的禁忌的荒謬。但是不得不說這樣的禁忌在價值上起到了很大的作用。逾越禁忌會產生焦慮的情緒，沒有人逾越焦慮時還能夠心安理得。當你遵守禁忌，那麼禁忌是不存在的。只有你要逾越的時候，他才是有意義的。人們會在逾越中附帶的收穫著快樂，或者說快樂或許就是逾越的意義。
    　　
    　　
    　　
    　　無可厚非在閱讀這些文字的時候情感左右了我的看法，使得我的文字顯得愈發的保守與謹慎，但是這是一定所需要經歷的。我們的第一章也就閱讀到了這裡，或許在後面的閱讀中我們會發現更多的遺漏，希望大家見諒。看我的文章或許會有書卷闕載的意味，在下也沒有使之易易的想法，望對大家的生活有所幫助。
    　　
    　　 PS：宗教預設了神秘的存有(上帝、輪迴)為價值的基礎。Bataille要抽空這個存有設定，回到不指向任何存有者的內在經驗。所以說是無宗教的宗教經驗。
    　　
    　　我和巴大爺談情色（3）
    　　第二章：關於死亡的禁忌
    　　
    　　情（色）詩
    　　
    　　不知不覺遇到你
    　　
    　　在東海的秋季
    　　
    　　你我的世界本就對立
    　　
    　　你說 停
    　　
    　　這就是禁忌
    　　
    　　
    　　
    　　不情不願遇見你
    　　
    　　在食色的年紀
    　　
    　　你我的觀念早已分歧
    　　
    　　你說 聽
    　　
    　　這就是命
    　　
    　　
    　　
    　　一切都不得逃避
    　　
    　　一切都彌足珍惜
    　　
    　　逾越與禁忌
    　　
    　　撕扯着你的靈
    　　
    　　沒有給你喘息的機
    　　
    　　你說 你
    　　
    　　上帝沒有給我們決定生死的權力
    　　
    　　蒼天也未賦予我們對性的正義
    　　
    　　這就是禁忌
    　　
    　　一種病
    　　
    　　一種定義
    　　
    　　理性在角落戰栗
    　　
    　　對 那就是暴力
    　　
    　　
    　　
    　　我在祈禱著黃昏
    　　
    　　來掩蓋自己的遲鈍
    　　
    　　你說 這便是人性的轮
    　　
    　　當工作的合理性自成理論
    　　
    　　人們將永遠在壓抑中沉淪
    　　
    　　直至深夜無盡的困
    　　
    　　
    　　
    　　暴力的無言
    　　
    　　禁忌的嘴臉
    　　
    　　而我 是多麼可憐
    　　
    　　你說 這就是念
    　　
    　　死亡與繁衍
    　　
    　　便是禁忌無理的素顏
    　　
    　　
    　　
    　　屈從這片天
    　　
    　　暴力消失于意念
    　　
    　　你說 這是欺騙
    　　
    　　欺騙
    　　
    　　你躺在我面前
    　　
    　　用自己的白骨述說暴力過度的面
    　　
    　　我用淚眼
    　　
    　　回覆你的偏見
    　　
    　　
    　　
    　　這是少數人的遊戲
    　　
    　　這是少數時間的歡愉
    　　
    　　一切因為禁忌
    　　
    　　變得令人妒忌
    　　
    　　變得令人愛惜
    　　
    　　僅僅是僅僅這樣的意義
    　　
    　　
    　　
    　　你跨過死亡的忌
    　　
    　　而我在這裡
    　　
    　　驚嘆于這不可降伏的暴力
    　　
    　　從感受凸現的力
    　　
    　　 于東海大學
    　　我和巴大爷说情色（4） ——孤独的意义
    　　我和巴大爷说情色（4）
    　　
    　　——孤独的意义
    　　
    　　鬼小玉
    　　
    　　什么是真正的混蛋，就是除了自己知道自己是对的之外，什么都没有。——题记
    　　
    　　王玉璋最近在看《情色论》，但是他没有把自己的感受融合进去，其实他仍然是将自身情感置于内容之外的。但是我则不同，我在Bataille的书中找到了我自己。对于Bataille而言，情色就是暴力的、侵犯的。投射到人与人的交流也是如此。交流便是对于一个人个体性的破坏，当然有程度之分。而爱情与婚姻（真正意义上的情色）无疑对于我而言是更可怕的。它会使得彼此受对方的思维方式影响而思考，改变自身，这对于我而言无疑是灾难。经常听人家说什么哲学家为什么单身的问题，虽然我无法回答这个问题，但是我只能将我自身的内在经验展现出来，虽然我们彼此之间存在着鸿沟，但是我企图的是让王玉璋那个家伙了解。
    　　
    　　而在自我完全展示之前，我们不得不面对另外一个问题。也就是与最大的暴力——死亡所对应的生命这个问题。人为什么而活着？对我而言，我渐渐感到生命本是无意义的，人们活着本身就是盲目的。不要和我说什么虚无主义，那么多骗子企图用一些幻象来欺骗我们，让我们活下去。只是因为这样人们才能走下去不至于灭绝而已
    　　
    　　人们不断地追逐着日神，不过的是在实现目标之后，实现酒神的意义而已。但是最后你会在生命的年轮中感到不论日神还是酒神都是虚幻，你我都将被最大的暴力归于虚无。尼采用艺术企图实现解放，但我无法接受。企图用艺术的直观来扼杀我的理性，这是我无法接受的。我知道你用隐喻告诉我，知识扼杀行动，你想指的就是理性对于生命意义的否定是将要来到的。你也说行动需要蒙蔽，所以你提供了蒙蔽的事物，让人们投入其中。我明白你的良苦用心，你在上帝死了之后，在为人类寻求活着的条件。所以这样的欺骗，是多么的高尚，这样的高尚，彻底把我否定了。我无法这么高尚的欺骗。我要睁开眼睛看着这般的盲目，我要知道是什么在欺骗我。
    　　
    　　这便是我。本是孤独的个体，在生命中不断被孤独所巩固，直到成为了孤独的个体。并且因为王玉璋那厮读哲学，“病态”般爱上了孤独。从小到大，父母总是教育我们为别人着想。其实就是按照别人的思维思考。这是多么可怕的事情，哪怕是别人错误和荒谬都要被包容，这是我远远做不到的。哲学呼唤个人思考，呼唤孤独。爱情的关系便成为了对立的对象。重点不在于对象本身，而在于所谓的关系。主体哲学的理想已经深入我的脊髓，爱情与哲学的对立将孤独的价值提高，理想将所有可能实现连贯的可能性进行排斥。
    　　
    　　哲学家就在以自己的生命对生命进行肯定，肯定这种不连贯。在适度的孤独中找寻着自己的答案。从情色中最为纯洁的爱情，本身也是暴力的，就是对于不连贯的否定啊。这样的存在是我所憎恨的，必须赶出我的世界。所有在鸿沟上的彩虹桥是光的真相一定要被戳穿。
    　　
    　　这便是我孤独的意义。
    　　我和巴大爷说情色（5） ——驳鬼小玉《孤独的意义》：爱情的价值
    　　我和巴大爷说情色（5）
    　　
    　　——驳鬼小玉《孤独的意义》：爱情的价值
    　　
    　　鬼玉子
    　　
    　　看了鬼小玉的《孤独的意义》，我觉得这个人是危险的，至少是可怕的。但是这样的说法和他所说的无异。我需要去批驳他，告诉他所谓Bataille所说的到底是什么！
    　　
    　　情色是对生命的肯定，直到死亡之中。这里的生命指的是广义的生命，是包括着活着和死亡的。所以说情色是对于从连贯到不连贯或者不连贯到连贯诸些过程的肯定。对于生命而言，或许命定一般会因为自身不连贯的生命企图向连贯回归，这是动物性与人性的区别所在。当然你说自己是混蛋，当然和畜生大概没有什么区别。
    　　
    　　人不只是理性的动物，所以说生命的意义本身如果一开始就知道就完全没有必要去体验。我们要注重的是Bataille所说的内在经验，Bataille抽离了宗教性的目的预设之后，的确我们面临的是一片的无意义。但是这便是人的意义所在。我们要在生命的实践中去发现意义，这才是我们应该告诉大家的。
    　　
    　　没有人是绝对的孤独，虽然人和人之间存在着鸿沟。但是人之所以为人的不同就在于人能够企图与努力突破这种不连贯，去与他人沟通。绝对的东西，实际上和永恒的东西意义是一样的。当然你的偏激是你的优点，但是不要将他带到你的生活。你真的很可怜，但是你要明白，苏格拉底的观点你是不认同的。他对于永恒的追求对于你而言也是不适应的。
    　　
    　　当你发现生命的无意义时，当你在孤独感过分的时候，相信爱情的力量，这里的爱情是广义的。要学会将生活与学术轻微地分开，虽然我知道这是困难的，也是没有太大必要的。但是对于你而言是有好处的。
    　　
    　　懂得珍惜身边的人，孤独的确拥有它的意义，但是我希望你在孤独之外好好珍惜你的爱情。
    　　
    　　哲学家不断地为人们或者寻找理由，他们的确在用生命肯定生命的意义。情色也是一样，去爱吧。让这种孤独感在安全中，快乐中绽放自己最大的光辉。
    　　
    　　这便是爱情的意义。
    　　
    　　感谢王玉璋的一一，在我和鬼小玉论战的时候给予的支持
  •     如果没搞错，爱情、婚姻是几千年的社会洗脑毒药及险恶阴谋，在更远，只有私定终生这回事，纯粹如天幕，比如罗朱比如梁祝，私定终身尽管脆弱，但总也比月抛更人性化，私奔要有金钱和靠山，私定终身则要等待，等待是一朵玫瑰，玫瑰有凋落的危险，anyway，其实可以研发私定终身的APP，这是一门生意啊
  •     Brilliant!
  •     色情对应的不是性，而是对性禁忌的僭越。性禁忌不是没有性，是性被规划到合宜的位置，纳入恰当的目的。
    世俗世界是人类的理性压制兽性的产物，同时将原本的混沌世界用功能性规划分割，尽其用，而附着在物身上的功能性是异化的根源，使物离开了它的原初状态，变成了某种异己物。比如，一头牛，它本身本来既不是生产工具，也不是食物，只是保持它自身整体性和连续性的牛。但被强大的生产逻辑纳入以后，就丧失了你在<三：“色情”和“自主性”>（编号好像错了，下一节还是三）里面说的自主性，或自我主权，变成了功能性的一环，附着在某种物自身之外的东西上。
    色情打破的异化，是就这种功能性的意义而言的——这种功能性是后来发展到资本主义规模的前提——也跟前面说的耗费的意思相关。不知道说跟婚姻自相矛盾是什么意思？婚姻就是制度化的性嘛。
  •     正在读，挺难懂的，得慢慢看
  •     　　選文（節錄）
    　　第九章　性的滿盈與死亡（節錄）
    　　被視為是種成長模式的繁殖活動
    　　整體而言，情色是對禁忌規範的破壞，是人類特有的活動。雖然人類脫離野獸之後才有情色，但獸性還是情色的基礎。對此一獸性基礎，人類雖感到驚恐並企圖迴避，但同時卻又加以保存。獸性在情色中獲得妥善保存，以至於「動物性」或「獸性」一詞往往被與情色聯想。將對性禁忌的踰越形容為「回歸自然」（以動物為代表）並不妥當。然而，禁忌所反對的行為類似動物的行為。性行為總是被與情色聯想，肉體性行為與情色的關係就像大腦跟思想的關係：身體仍是思想的客觀基礎。如果我們想以相對客觀的角度觀察情色的內在經驗，除了相關資料外，我們尚須考量動物的性功能，甚至還要予以特別重視。事實上，動物的性功能有助於我們瞭解內在經驗。
    　　既然如此，為了進入內在經驗，我們現在先談談物質條件。
    　　在客觀現實層面上，除非性無能，生命總是動員了過多的精力，必須予以消耗。這些過多精力實際上透過整體成長所需的消耗或單純的遺失加以排除。由此看來，性基本上有其曖昧的面向：即使是不以生殖為目的的性活動，原則上還是種成長活動。整體而言，性腺呈現增長趨勢。為了更瞭解相關活動，我們必須回到分裂生殖這項最簡單的繁殖行為。分裂生殖的有機體成長到一定的程度會一分為二：原來的A細胞分裂成A1與A2。此過程與A細胞的成長有關，因為與A原先所處的狀態相較之下，A1與A2代表著A細胞的成長。
    　　值得注意的是，A1雖然與A2有異，但兩者與A均無不同。A的某些部份繼續存在A1中，某些部份則繼續存在A2中。我稍後會再回來討論分裂生殖這種使成長有機體的一致性遭到質疑之令人不安的特質。目前我想強調的是：繁殖只是成長的形式之一。這點從個體的加倍繁衍可看得很清楚；而個體的加倍繁衍又是性行為最明顯的結果。不過人類透過性行為的繁殖只不過是原始分裂生殖、無性生殖圈的一個面貌。跟個別有機體的所有細胞一樣，人類性腺本身也是分裂生殖。根本上，所有生命的結合都會成長。成長到滿盈的地步時，它就會開始分裂；但是成長（滿盈）是分裂的條件。在生物界，我們稱此分裂為繁殖。
    　　
    　　整體的成長與個別的貢獻
    　　客觀而言，如果我們做愛，牽涉到的是繁殖的問題。
    　　因此，按照我先前的說法，這也就是成長的問題。不過，這不是我們的成長。無論是性交或分裂生殖都無法確保正在繁殖（不管是透過性交或是更簡單的分裂）的生命自身的成長。繁殖所帶來的是非個人的成長。
    　　我先前所提有關耗損與成長的基本對立，在某種情況下也可看作是非個人的成長（而非單純的損失）與個人成長之間的對立。只有不涉及任何改變的成長才算是基本的、自私的成長。如果此一成長有利於個人或超越個人的整體的話，這就不再是成長而是貢獻（don）。對貢獻者而言，做出貢獻是對自己所有的損失。貢獻者終將重新找到自我，不過首先他必須付出。為了整體的獲利，他必須幾乎全盤放棄自我的成長。
    　　
    　　無性繁殖與有性繁殖中的死亡與接續
    　　首先我們必須仔細思索分裂所引發的問題。
    　　在無性的有機體A內部原先已有接續。
    　　當A1與A2出現時，此接續並未立刻被排除。知道此接續是一開始或到了危機結束時才消失並不重要，但的確有段暫停時間。
    　　在這段期間，尚未成為A1的部份仍與A2有所連貫，但整個細胞的滿盈威脅著此一接續。細胞的滿盈導致其生命開始逐漸轉變、乃至分裂；但是在它轉變、分裂的關鍵時刻，即將彼此對立的兩個生命在此時尚未有所差異。此一分裂危機來自於滿盈：尚未分裂、而是處於模稜曖昧的狀態。生命達到滿盈時，便由原先的休憩平靜狀態變成暴力騷動。此一混亂、騷動侵襲整個連貫的生命。起初在連貫狀態中引發的騷動暴力召喚了分裂的暴力，因而導致了不連貫。兩個不同個體完成分裂後再度恢復平靜。
    　　這些導致一個、兩個新生命誕生危機的細胞滿盈，與導致性繁殖危機的男女性器官滿盈相較之下，可說相當簡單、基本。
    　　不過，兩種危機本質上有些相同點。首先，兩者都起源於滿盈洋溢。其次，兩者均與繁殖者和被繁殖者的全體生命成長有關。最後，兩者皆涉及個體的消失。
    　　分裂的細胞不會死亡是個錯誤的觀念。事實上，A細胞並未能在A1或A2中倖存下來；A1與A或A2都不同。嚴格說來，A細胞在分裂過程中已不復存在，A細胞已然消失，A細胞已經死亡。它沒留下任何痕跡，也沒有任何遺骸；但它的確死了。細胞的滿盈在創造中死亡、在危機解除中結束；但從中卻也出現了新生命（A1與A2）的接續。原先唯一的存在現在則隱藏於兩個不同的個體。
    　　兩種不同繁殖方式最後這項共同點至為重要。
    　　在這兩種實例中，最後都顯現出生命的全盤連貫。（客觀而論，此一連貫是透過繁殖的過程，由一個生命賦予另一個生命，由個別生命賦予全體其他生命）。但是，每次當深層連貫出現時，消除個別不連貫的死亡總會現身。無性生殖死亡的同時也避開了死亡：在無性生殖中，死亡的個體消失在死亡中；死亡變得複雜。從這層意義上看來，無性生殖是死亡的最後真相：死亡宣告所有生命（與存在）根本的不連貫性。只有不連貫的生命才會死亡；而死亡也揭露不連貫的謊言。
    　　
    　　回到內在經驗
    　　在有性生殖中，生命的不連貫比較沒那麼脆弱。不連貫的生命死亡後並未完全從人間蒸發，他還留下了甚至可以永久保存的遺骸。骨骸可以保存數百萬年之久。最高層的有性生物企圖、甚至應該相信自己的不連貫生命是不朽的。儘管他的大部份組成份子會腐爛，但由於受到某些殘存部位的誤導，他視自己的「靈魂」、其不連貫為最深層的真相。由於骨骼的持久性，他甚至幻想著「肉體的復活」。在「最後的審判」時這些骨骼會再度組合，而復活的肉體會召喚靈魂歸位。在此外在條件的誇大發展中，有性生殖中同樣基本的連貫卻消失了：遺傳細胞分裂，但從分裂出的細胞中仍能客觀地掌握原先的一致。在分裂生殖中，基本的連貫總是很明顯的。
    　　在生物連貫與不連貫的層面上，有性生殖唯一的新事實是兩個微小個體細胞——精子與卵子——的結合。不過，此一結合透露出基本的連貫：從中一度消失的連貫可被重新找回。有性生命的不連貫本質使得整個世界顯得相當沉重。每個孤獨生命之間的隔閡更是建立在可怕的基礎上：對死亡與痛苦的焦慮賦予了這道隔閡之牆監獄城牆所特有的厚重、憂鬱與敵意。不過在此憂鬱世界內，在受孕中仍可以重新找回失去的連貫。最簡單生命表面上的不連貫若非圈套的話，此一受孕結合將無法想像。
    　　只有複雜生物的不連貫在剛開始時不可觸犯。我們似乎無法想像他們的不連貫被化約成單一或分裂成雙（「遭受質疑」）。動物發情時的滿盈洋溢是其孤獨的關鍵時刻。在此關頭，對死亡與痛苦的恐懼早已被置諸腦後。在此關頭，同物種之間的相對連貫感遽然竄升。此種感覺一向隱身幕後，與表面上的不連貫形成一種不嚴重的對立。奇怪的是，在同性生物中，情況就不完全一樣。原則上，似乎只有次要的差異才能彰顯出其深層的相同點。同樣地，只有在事物已經逝去時，相關的失落感才特別強烈。性別的差異在強化同物種間模糊的連貫感的同時，似乎又予以背叛、傷害。在如此檢視客觀的資料後，我們也許不應該將動物的反應與人類的內在經驗相提並論。科學的觀點很簡單：動物的反應是由生理事實所決定。的確，對於觀察者而言，物種的相似是生理的事實；性別的差異也是另一個生理現象。但是經由差異凸顯出其相似處則是奠基於內在經驗。我所能做的就是順便強調此一轉變。這是本書的特點。我相信以人為對象的研究在許多地方被迫做此轉變。科學研究將主觀經驗降到最低點；我則有系統地將客觀知識減到最少。事實上，當我提出有關繁殖的科學資料時，無非是私下企圖加以轉換。我知道自己無從得知動物的內在經驗，更不用說是微生物的內在經驗；我也無法妄加臆測。但微生物跟複雜生物一樣內部具有經驗：從存在本身（l’existence en soi）過渡到為自己存在（l’existence pour soi）並非複雜生物或人類所獨具的本能。甚至連比微生物更低等的惰性粒子都具有此一為自己存在的本能。我喜愛稱此一為自己存在為內部經驗或內在經驗，雖說這些名稱沒有一個真正令人滿意。從定義上，此一我無法擁有、也無法臆測的內在經驗基本上意味著自我的感覺（sentiment de soi）。此一基本感覺並非自我的意識（conscience de soi）。自我的意識是由對客體的意識所引起，這點只有人類才明顯具有。但是自我的感覺必然因不連貫個體自我隔離的程度而有所變化。此自我隔離程度的大小，根據客觀不連貫的機會而定，與連貫的機會成反比。這與想像的界線是否堅定、穩固有關；但是自我的感覺則依隔離的程度而變。對隔離而言，性交是項危機。我們從外瞭解性行為；但我們知道它弱化了自我的感覺，對自我的感覺起了質疑。我所說的危機，指的是客觀所知事件的內在效果。就客觀所知，此一危機會造成根本的內在改變。
    　　
    　　有性生殖的客觀事實
    　　此項危機的客觀基礎是滿盈。在無性生殖中，這點從一開始就出現。細胞會成長：成長決定繁殖以及之後的分裂；成長會決定此一滿盈個體的死亡。在有性生物中，情況就沒那麼清楚。不過精力滿盈洋溢仍然是性器官展開行動的基礎。而且，跟較為簡化的生物一樣，此一滿盈洋溢會操控死亡。
    　　精力的滿盈洋溢並未直接造成死亡。一般而言，有性生物經歷精力的滿盈洋溢、甚至是此洋溢所導致的過度行為，但仍能免於一死。只有在極罕見的例子中，死亡才是性交危機的結果。不過，我們必須指出，這少數案例的意義重大，以致性交高潮痙攣後的虛脫被稱為「小死」（la petite mort）。對人類而言，死亡永遠象徵著波濤洶湧後的退潮，不過這不僅僅是遙遠的類比而已。我們永遠不應該忘記生物的繁殖與死亡緊緊相扣。父母親在子女出生後還繼續活著，不過此一倖存只是暫時的延緩。他們得以繼續活著，部份原因是因為新的生命需要幫助；但是新生命的誕生擔保其父母生命的殞落。有性生命的誕生即使沒有導致父母的立刻暴斃，但其死亡乃是遲早的事。
    　　滿盈洋溢的後果必然是死亡，只有停滯狀態可以維持生命的不連貫（與其隔離）。對於任何企圖推翻隔離個體的障礙的行動而言，生命的不連貫是項挑戰。對生命──生命的行動──這些障礙也許暫時有其必要；因為少了這些區隔，任何複雜、有效的機制都不可能存在。但是生命是種行動，而生命中的點點滴滴都受此行動的影響。無性生物死於自我的發展、自身的行動。對於自己滿盈洋溢、蠢蠢欲動的精力，有性生物只能暫時抵抗。沒錯，有時他們因為己身力量的脆弱以及自我機制的崩潰而屈服；這點我們可以確定。生命不斷繁殖的唯一出路就是無以數計的死亡。一個可以靠人工方式延長壽命的世界將會是個夢魘，頂多將死亡時間稍微延緩罷了。歸根究柢，受到繁殖、滿盈洋溢生命所召喚的死神依舊會在盡頭等著我們。
    　　
    　　兩個主、客觀基本面貌的比較
    　　生命中繁殖與死亡息息相關一事無可否認有其客觀的一面；不過，就如我前面所提過，即使是最簡單的生命也確定有其內在的經驗。我們還是可以談論此基本經驗，雖然說我們與此經驗無法溝通。這是存在的危機：生命有受到危機考驗的內在經驗：生命在從連貫過渡到不連貫，或從不連貫過渡到連貫的過程中受到挑戰。我們承認，最基本的生物有自我的感覺、知道自己的限制。一旦這些限制遭到改變，此一基本感覺就受到侵襲，因而造成有此一生物的危機。
    　　關於有性生殖，我已經說過，其客觀面向與分裂生殖最終是一致的。但是我們如果探討人類的情色經驗，似乎與這些客觀的基本資料有相當大的落差。人類情色中的滿盈尤其與生殖意識毫無關聯。原則上，我們的歡愉越是飽滿，越不會想到可能誕生的小孩。另一方面，最後痙攣之後的沮喪倒是讓我們預先嚐到了死亡的滋味。然而，死亡的焦慮或死亡本身與愉悅相較，卻是南轅北轍。我們如果意圖拉近繁殖的客觀事實與情色的內在經驗之間的距離，必須依賴其他因素。有一點是相當基本的：繁殖的客觀事實由內挑戰了自我的感覺、存在的感覺與孤獨生命對自我限制的感覺。繁殖挑戰了與自我的感覺必然息息相關的不連貫，因為自我的限制建立在不連貫之上。自我的感覺即使模糊不清，也還是不連貫生命的感覺。但是不連貫從來就不是絕對的。性愛時更是如此；性愛時，關於他人的感覺會超越自我的感覺，並引進與原初不連貫相反的可能連貫。性愛中的他人不斷地提供連貫的可能性；他人不斷地威脅要在不連貫個體所編織的無痕大衣中戳出破洞。在動物生命舞台中，其他動物、其他同類不斷出現在後台。牠們構成中立、也許是很基本的背景，但此背景在性交期間卻會產生關鍵的轉變。此時，其他動物並未以正面形象出現，而是被負面地與滿盈洋溢的動亂暴力聯想在一起。每個生命都為他人的自我否定出了力。不過，此一否定並非承認對方為伴侶。吸引彼此的似乎不是同類的近似，而是他人的滿盈洋溢。一人的暴力與他人的暴力相遇：雙方均有一股超越自我（超越個別不連貫）的內在衝動。雙方的交集在性高潮時（女性較為緩慢，但男性有時則迅如閃電）超越自我。動物交尾時並非是兩個不連貫個體結合短暫構成連貫；牠們之間並沒有真正的結合。這只是兩個被先天的性交本能以暴力湊合的個體，彼此分享此一令牠們瘋狂（超越自我）的危機。這兩個生命同時向連貫開展。但是在其模糊意識中，沒有任何東西殘存下來：危機一結束，彼此的不連貫依然故我。這是個最強烈但同時卻也最微不足道的危機。
    　　
    　　情色內在經驗的基本要素
    　　在討論動物性經驗時，我擺脫了先前討論過、關於有性生殖的客觀事實。我企圖根據微生物的資料，找出一條穿越動物內在經驗的途徑。這樣做時我曾借助於我們人類的內在經驗，當然也瞭解動物缺乏意識。我確實未任意添油加醋。何況，我只點出明顯突出的事實。
    　　但對於先前提出關於有性生殖的客觀事實，我並非從此棄置不用。
    　　所有這一切在我們探討情色時會再度浮現。
    　　談到人的生命，基本上指的是其內在經驗。我們所感知的外在現象最後皆被化約成內在經驗。據我看來，情色中從不連貫過渡到連貫的特質，在於對死亡的認知。在人類心靈中，對死亡的認知從一開始就將不連貫的中斷（與轉變到後來可能的連貫）與死亡連接在一起。這些我們從外所察覺的要素，如果事先沒有內部的經驗的話，將不具任何意義。此外，在死亡與滿盈洋溢有關這個客觀事實，與對死亡的內在認知所帶來的侷促不安之間，還有一大段距離。此一與性行為滿盈有關的侷促不安帶來深沉的虛脫。如果我事先沒能從外體認到其相同處，我如何能夠從滿盈與虛脫這個矛盾的經驗中，體會到人在死亡中超越了生命中──永遠是暫時的──個別不連貫？
    　　情色一開始引人注目的是：一個精打細算、封閉的現狀被滿盈洋溢的脫序所動搖。動物的交媾引起同樣的滿盈脫序，但是並未遭遇抵抗或任何障礙。動物的脫序可以自由自在地沉溺於無邊的暴力中。在斷裂完成、狂暴洪潮平息後，孤獨再度閉鎖在不連貫的生命中。唯一能改變動物個別不連貫的是死亡。除非動物死亡，否則，脫序狀態一旦過去，其不連貫依然故我。相反地，性暴力在人類生命中割開一道傷口。這道傷口鮮少會自我痊癒，而必須加以縫合。而且如果沒時常焦慮地費心關注，此傷口還可能裂開。與性脫序相關的基本焦慮意味著死亡。此脫序暴力會在具死亡意識者身上，再度開展死亡所揭露的深淵。死亡暴力與性暴力的結合具有雙重意義。一方面，肉體越接近虛脫，其痙攣越是強烈；另一方面，身體的虛脫，只要時間許可，更有助於肉體的享樂。死亡的焦慮不見得有助於肉體享樂，但肉體享樂在死亡焦慮中卻更為激烈深刻。
    　　情色活動不見得永遠具有如此公開、有害的一面；它也不一定造成如此的裂痕。但是私底下，此一裂痕卻是人類肉慾所特有、也是愉悅的動力。對死亡的害怕平時令我們摒住氣息，在高潮時刻則令我們窒息。
    　　乍看之下，情色的原則似乎與此一弔詭的恐懼南轅北轍。情色源自於生殖器官的滿盈。此一危機起自我們身上的獸性衝動。但是這些器官並無法自由地發作失控。沒有經過意志的同意，它不可能發作。生殖器官的發作擾亂了人類效率與聲望所依賴的秩序體系。從性危機出現那一剎那，人的生命事實上就開始分裂，而其和諧也為之破碎。此時，肉體的滿盈生命與精神的抗拒相互衝突。光是表面的和諧還不夠：除了得到精神的同意與噤聲之外，肉體的痙攣還進一步要求精神的全面消失。對人生而言，這股肉體衝動非常陌生：只有當人生噤聲、銷聲匿跡時，它才能從人生中獲得解放。那些屈服於這股肉體衝動的人已不再是人類；他們已跟野獸一樣，受制於盲目暴力，且樂在盲目與遺忘中。唯有模糊籠統的禁忌反對此一暴力。我們對此暴力的認知並非來自外面的訊息，而是我們直覺它不符合基本人性的內在經驗。普遍的禁忌並沒有固定公式，因人、地、時空而異。基督神學所謂「肉體之罪」所要再現的，我們在許多極端的言論（例如英國維多利亞時期）、無效的公佈禁忌與對違反禁忌者隨機、前後矛盾的以暴制暴中都可看到。但只有我們在一般性行為中的經驗，以及此行為與社會所認可行為之間的扞格，讓我們體認到此行為有其非人性的面向。性器官的滿盈引發了人類異於平常的奇特行為。充血擾亂了生命所依賴的平衡。整個人突然發狂；我們對此並不陌生。但是如果一個對此現象毫無所悉的人，趁勢偷窺一位名媛貴婦發情的模樣，我們很容易想像他吃驚的程度。他可能會以為她生病了，病得像條發狂的狗。宛如這位高貴的名媛被發情的母狗附了身……。說她生病根本不足以形容。就在此刻，這位名媛死了。而她的死亡則讓母狗有機可乘；後者利用死者的銷聲匿跡，趁勢取而代之。趁死者銷聲匿跡的同時，母狗達到高潮，且因高潮而呻吟哀嚎。名媛的回神令母狗全身冰涼，結束了令牠迷失其中的享樂。性慾的解放並不見得像我所描述地這樣暴力，但我所描述的仍具有最初對立的意義。
    　　
    　　
    　　
  •     理论书好难读啊，哎，
  •     　　关于“色情”，我听到的最美妙解释便是：色情是肉体的诗歌。这个解释来自于墨西哥作家帕斯，随后他将诗歌定义为是语言的色情，并认为押韵是声音的交媾，而诗歌则使语言和世界色情化——因为诗歌最初的运作便是色情的。
    　　在帕斯看来“色情”不仅仅是生物的性欲，而是仪式，是表现，是一种变形的性欲——波德莱尔说：“凡是没有变形的，就不会被知觉。”——从这层意义上讲，知觉发达的人类或许早已感受不到性欲本身，而感受到的只是这种“变形的性欲”，即“色情”。
    　　色情是一种与简单纯粹性欲不同的东西。生物性欲的目的原只有一个，那便是生殖。在以此为目的的性交中，快感是为生殖而服务的。而对于色情来说，快感本身就是目的，而且个体知觉越是发达，其欲求的快感越是复杂和多样……
    　　几百万年以来，地球上的生物在以千奇百怪的方式进行交媾并繁衍着，但对于其中一种特定物种来说，其交媾方式却是几百万年未曾变化：例如雄马在发情时总是跃起后伏到母马的背上；而雌螳螂在交媾过程中总会一口咬掉雄螳螂的脑袋，以促使后者完成射精——这些生物交媾行为的单调性令人惊恐。
    　　而人类却在地球生物无数种交媾方式的万花筒中观察自己，在模仿各种生物交媾方式的同时，改造着自己的性行为方式——于是交媾行为在人类这里的多样性同样令人惊恐……
    　　而这种令人惊恐的多样性或许正是“色情”最重要的意义和价值吧，因为它意味着生物性欲在人类这里变成了充满想象力的艺术……
    　　达•芬奇说：“性交的行为及其使用的器官如此丑陋，倘若没有面容的美，亲历者焕发出的光彩和迸发出来的无度的激情，自然便毁掉了人类。”
    　　达•芬奇所说的面容的美、焕发出的光彩以及那无度的激情，同想象力一样，都是色情最基本也是最重要的要素。从这种意义上讲，历史上的那些伟大的艺术家其实都是色情狂。他们早已洞悉这个世界的终极秘密，就像他们中的一员，法国作家萨德所说的：“自然创造人类并无其它目的，不过是让其娱乐自己。因此，地球不过是人类玩乐的场所，而地球上的生物只是其玩具而已。”
    　　而另一位伟大的色情狂毕加索则说：“上帝其实也是艺术家，是他发明了长颈鹿、大象和小猫儿。他根本没有固定的风格，只是一个劲地尝试着新事物，跟雕刻家一模一样。他最初摹拟自然，然后搞抽象创作，最终却躺在那儿抚摸模特儿。”
    　　法国作家莫里斯•布朗肖曾说：“在将色情狂囚禁于绝路的普通人和从绝路中觅到出口的色情狂之间；还是后者对自身状况的真实性和逻辑性了解得更加透彻，他们有最深刻的理解力，能够帮助普通人改变一切理解的条件，并帮助这些人理解自身。”
    　　原来色情狂的使命竟如此崇高？（N年前的胡诌读书笔记）
  •     ls，拜托广告要针对有效客户。空姐、少女、少妇这些难道我会有兴趣吗？
    我有很正常的性取向。
    哼。
  •     　　
    　　原作者序（節錄）
    　　
    　　主宰人類精神的指令令人驚訝不已。人類不斷對自己感到恐懼。他對自己的情色衝動感到驚恐。信仰極度虔誠的貞德女性對縱情聲色的男性避之唯恐不及，渾然不知後者那不可告人的激情（passions）與自己對宗教的熱情其實系出同門。
    　　然而，尋找人類精神的連貫性是可能的；此精神的可能涵蓋面從極度虔誠的貞德女性直至縱情聲色的男性。
    　　我所採取的觀點是希望能看到這些彼此對立的可能性進行磨合。我並不擬簡化其中一組可能性，而將其合併到對立的那一組，而是超越每個彼此否定的可能性，盡量從中獲取有交集的最高可能性。
    　　我不認為人類在駕馭令其恐懼的事物之前，有機會對這些事物進行瞭解。此說並不表示人類應該奢望生活在一個情色與死亡像機械般自然運轉、完全免於恐懼的世界。而是，人類有能力超越令他恐懼的事物，並可以面對面正視並予以克服。
    　　如此一來，可避免自始以來人類對自己的奇怪誤解。
    　　何況，我如此做只不過追隨前人的步伐。
    　　在本書出版之前，情色早已不再是「正經人士」談論時會覺有失身份的話題。
    　　長久以來，人們早已毫無畏懼地針對情色議題高談闊論。因此輪到我能說的已是些老生常談。我所要做的只不過是從人們所描述的不同事實中，找出其關聯性，試圖從整體行為中勾勒出一幅協調的圖畫。
    　　這項尋找整體協調的努力與科學方法有別。科學方法探討的是單一的問題，並累積個別研究的成果。我相信情色對人類的意義並非科學方法所能掌握。在觀察情色的同時，我們思考的對象必須是人類。我們尤其不應自外於人類的勞動史與宗教史。
    　　因此，本書內容章節往往與實際的性行為無關。此外，雖然有些議題的重要性並不亞於書中所討論到的議題，但本書卻只能忍痛割愛。
    　　所有這些犧牲全是為了找出足以凸顯人類精神一致性的觀點。
    　　本書分兩大部份。第一部份從情色的角度有系統地呈現人類生活中不同面向的關聯性。第二部份匯集了一些我所做的個案研究，這些研究涉及同一問題；其一致性無庸置疑。因此，書中兩大部份涉及相同的研究。第一部份的章節與第二部份的個案研究是在二次大戰後與目前（1957年）之間同時進行的。然而，這樣的進行方式有其缺點：某些重複無可避免。尤其是我偶爾會在第一部份以不同形式討論第二部份處理的議題。這樣的處理方式在我看來情有可原，因為它反映了本書的基調：書中處理個別問題時總會考量到整體。就這層意義而言，本書可被歸結為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照。
    　　著眼於此一全盤觀點，最吸引我的莫過於從全面的角度再度發現青春時期曾令我魂牽夢繫的天主形象的可能性。當然，我不會重拾年輕時的信仰。但在我們所處這個遭遺棄的世界中，人類激情只有一個目標。抵達此一目標的途徑各有不同。這目標本身有著眾多不同的面向，我們僅能透過這些面向的深層關聯一窺堂奧。
    　　在本書中我所要強調的重點是，基督宗教（la religion chrétienne）的熱情與情色激情系出同門、如出一轍。
    　　光憑我一己之力，我根本無法完成本書。在我之前，早已有萊里斯（Michel Leiris）的《鬥牛之鏡》（Miroir de la Tauromachie）一書出版。在該書中，情色被視為是與生命經驗有關的經驗；情色並非科學研究的對象，而是激情的對象，或更深切地說，是富有詩意的冥想對象。
    　　為了感謝萊里斯先生在二次大戰前夕所寫下的這部《鬥牛之鏡》，我特別將此書獻給他。
    　　此外，在此我也要感謝在我臥病、無法搜集書中圖片期間，他所提供的協助。當時許多友人同樣幫我尋找相關研究資料，對於這些殷勤、有效的支持，我深受感動。
    　　在此我也要感謝巴薩爾（Jacques-André Boissard）、狄薩（Henri Dussat）、法恩可（Théodore Fraenkel）、傅舍（Max-Pol Fouchet）、拉岡（Jacques Lacan）、馬松（André Masson）、巴瑞（Roger Parry）、瓦德堡（Patrick Waldberg）、韋恩（Blanche Wiehn）等諸位先生。
    　　我個人並不認識法爾克（M. Falk）、吉羅（Robert Giraud）、以及傑出攝影師韋爾格（Pierre Verger）等先生。但我相信我研究的對象以及出版此書的急迫性是促使他們熱心提供部份文獻資料的主因。
    　　到目前為止，我尚未提及我的老友梅特羅（Alfred Métraux）。但在感謝他對此書的協助時，我只能大致提一下他對我的大恩大德。從第一次大戰戰後，他不但帶領我進入人類學與宗教史的領域，他在這方面無可置疑的權威地位，更使我在討論禁忌（interdit）與踰越（transgression）等關鍵性問題時，內心感到篤定——如磐石般的篤定。
    　　
    　　
  •     关于丧尸可以考虑的一个点：劳动世界对死亡的禁忌。其他部分，特别是神性的爱，有待时日慢慢破解。
  •     据说翻译的很烂，读起来也很难受。后面几章是翻完的。 对于禁忌这个词有了更深的了解。
  •     巴塔耶揭露了一套奇妙的诗学形式...马克思主义者很有趣
  •     这和妇女城一样，不知所云，看到后面列的提纲，明白啦为什么这么晦涩。他妈的提纲就列的那叫一个飘逸，还非要扯精神现象学。还是福柯好。 忘说啦，喜欢乱伦禁忌那一节。原来列维解释乱伦完全套用莫斯的礼物，也是醉啦
  •     应该讲书的内容还是不错的。但是翻译是一大败笔，翻的很烂，句子翻译的很长而且拗口，坑坑洼洼，有时不知所谓（可能是我的理解能力太差了吧，默），再加上本书是一本比较学术性的著作，所以读起来非常吃力...但是因为书本身内容的原因，我还是给他评了个喜欢。 本书的语言比较生涩，所以不喜欢读学术性文章的人还是不要选择，会闷死的....作者的观点还是非常有意思的，能够看得下学术性比较强的文章且不介意烂翻译的童鞋们倒是可以读读..
  •     书包装什么肯定不错，但是书本身内容一般，毕竟是译文啊
  •     主要是我想打五星
  •     热爱生命
  •     疯狂的巴塔耶，我还是远离萨德那一派的为好。
  •     翻譯奇糟，語言不通
  •     啊翻译真的好渣。。
  •     非常给李的一套书。内容经典有趣。
  •     理论性强，适合喜欢伦理学或社会学的读者阅读。
  •      上接尼采下启福柯的巴塔耶...然而对于译文理解能力为负的我而言，这本书可谓如同嚼蜡...根本看不懂...消耗理论不知所云...对于禁忌的理解，似乎放在母系氏族社会的背景下也有本末倒置之嫌...总之跟想象中的完全不同，主要还是自己智力有限... 只有奴性的人（home servile）与之相关（按：指思想服从于有用的目的），他的目光从没用的东西，从不能带来任何用处的东西上移开。P5 人类神明的活动不渴望焦虑，因为焦虑是过度消费的标志，它超越了我们有权忍受的限度。P70 神秘主义者谈到他们的极乐状态时，想要给人一种无比快乐、人类的爱情根本无法与之相提并论的印象。P85 违反是色情的基础。P108
  •     /那么，巴塔耶是否肯定色情活动毫无节制的挥霍，使人类生产活动带来的能量付之虚空。答案是否定的/
    不是这个逻辑。也不是以色情对抗经济。他针对的是异化，就是在资本主义生产关系下一切人和物都被规约为商品生产链条上的一环。服从于生产循环下的某个目的的经济他称之为有限经济，此外还存在一种非目的性的“普遍经济”，即世间总体能量的平衡。他认为资本主义在自身狭窄的轨道里运行的这种不断累积和占有的生产消费模式一旦增殖到极限，会导致资本逻辑之外的更普遍的世界能量链接崩坏。而耗费，即非生产性、非目的性、指向虚空的浪费（比如游戏、艺术、非生殖目的的性行为、奢华、宗教、战争……），因为存在总体的能量平衡，是必然发生的，不管人乐不乐意，不管是以“光荣的模式或悲惨的模式”。
    这个思路其实不怪异啊，只不过巴塔耶针对性不同，扯得更天马行空一些。比如，凯恩斯理论不也同意马克思对资本主义经济危机的分析么，提出的解决方式就是政府花钱，哪有比战争更能迅速花掉政府的钱的方式？
  •     翻译太差，晦涩难懂，语句牵强，怀疑翻译者没有哲学功底。瞎了一本好书
  •     　　■內容簡介：
    　　情色是無言的、情色是孤寂的。
    　　所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。
    　　情色所有作用的目的在於直搗生命最內部的核心處，直至令人停止心跳。
    　　戰爭並非君王或某一民族藉著征服累積己身財富的手段；戰爭是場擺闊的侵略性洋溢行動。.褻瀆一面與神聖的純潔面結盟，另一面則與神聖的淫穢面有染。
    　　世俗世界的邪惡與神聖的魔鬼掛勾，良善則與神奇結盟。
    　　
    　　法國大師巴代伊逝世50年後，我們終於可以公開閱讀、討論──情色
    　　沒有巴代伊，不會有這本震撼人類世界的《情色論》！
    　　沒有巴代伊，我們看不到今天的
    　　傅柯、德希達、羅蘭‧巴特、李歐塔、布希亞……！！
    　　
    　　情色是問題中的問題。
    　　在所有問題中，情色最神祕、最普遍、也最遙遠。
    　　──喬治‧巴代伊
    　　
    　　人異於禽獸者幾兮？
    　　在從動物進化到人類的過程展中，
    　　性與死亡為何成為人類文明所特有的兩大禁忌？
    　　
    　　亂倫禁忌是否真是出自優生學的考量？婚姻與交換女人／禮物又有何人類學上的關聯？性是否等同情色？性、暴力、與死亡為何老是糾纏不清？男人為何偏愛美女？什麼是脫「俗」入「聖」的情色？18世紀法國薩德侯爵驚世駭俗的情色作品有何意義？
    　　喬治‧巴代伊的重要論述《情色論》，從人類勞動史與宗教史的角度切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論，可算是巴代伊一生思想的縮影。對作者而言，情色絕非如一般所想像，是個輕浮議題；相反地，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索。我們想要誠實面對人生在世的根本問題，就必須正視情色的赤裸真相。
    　　情色是巴代伊對人生關鍵時刻、態度的寫照。就其狹義意義而言，情色是人類性禁忌下的產物，是人類面對性禁忌的踰越舉動。廣義而言，情色則代表著人類踰越其先天存在侷限與後天人為禁忌、脫「俗」入「聖」、不斷探索生命各種可能、追求極致（內在與外在，甚至與死亡息息相關）經驗的企圖；這也是為何巴代伊說情色是對生命「至死方休」的探索、肯定。
    　　一言以蔽之，身為文明人的你／妳如果對性感興趣，為慾求不滿所困擾，對極致經驗有所好奇，對性禁忌的踰越／愉悅有著憧憬，卻又對情色再現作品中性、暴力、死亡「三位一體」的現象感到迷惑，亟思超脫一己自我的侷限、探索存在的顛峰，一窺生命的赤裸真相，《情色論》將為你／妳揭開其神秘面紗。
    　　
    　　巴代伊是有史以來首位以嚴肅的態度有系統地探討情色議題的思想家。他一生的作品涵蓋層面相當廣泛；除了小說、詩歌、電影劇本的創作外，也發表文學與藝術評論、討論神祕宗教哲學、社會學的論文、甚至還出版過與經濟學、徽章學相關的專論，但他的終極關懷卻非「情色」莫屬。這種以情色為代表的異質論述可說上承自薩德「踰越寫作」的傳統。
    　　《情色論》是巴代伊的代表作之一，全書展現了情色在巴代伊整個思想體系脫「俗」入「聖」的獨特觀點，因為對他而言，情色絕非是個輕浮議題；相反的，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索，具有深刻的人生意涵。在不同場合中，巴代伊雖曾以「異質學」、「排泄學」、「神聖社會學」、「內在經驗」等不同用語指涉其思想，但在晚年則宣稱其所有作品可以「情色」一詞涵蓋、代表。
    　　《情色論》從人類勞動史與宗教史的角度深入地切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論。在巴代伊的眼中，性與死亡跟獻祭、節慶一樣，迥異於以工作為取向、著眼於累積的理性「世俗」生活，是屬於著重花費、消耗的非理性「神聖」時刻。因此，性與死亡成為巴代伊在討論情色時所一再出現的子題。對巴代伊而言，情色是人類存在中許多看似矛盾，實則不斷辯證，甚至相依相存現象──生與死、禁忌與踰越、世俗與神聖──的最佳注腳。
    　　
  •     不是讲通俗的色情史的，是将这种东西生化为理论和艺术来看的。
  •     色情好，这篇谈得也很好。
  •     内容虽然有点枯涩，但是有些文字美不胜收啊！总的来说，很棒。
  •     我读得淋漓尽致的一本书。对现阶段的我来说这是对萨德的注释，同时是照应尼采的一面镜子。
  •     直觉是无功利性的完全自我的自为行动.直觉是人类重要的生存之物,巴塔耶如是说.
  •     学术书籍很严肃。
  •     感觉比较中规中矩的观点，没读到特别多的新意。
  •     翻译差 而且文不对题的感觉
  •     　　《色情史》读得如此寡淡。我原本怀着十分雀跃的心情打开书，端坐在橘色温暖的灯光下，怀着童贞般虔诚的渴望开始读，可是渐渐发现困意上涨。将近200页的书，看到快一半，也没发现任何香艳的内容。作者正襟危坐地在谈哥哥不能娶姐姐、弟弟不能娶妹妹，谈排泄物，谈死亡，谈精神世界，谈完整性，谈得我想一个弹绷把这书弹出阳台外去。终于在快过100页的时候发现一个赫然醒目的小标题：
    　　
    　　“色情从违反道德的性欲发展而来”。
    　　
    　　啊呀，我即刻像打了鸡血一样来了精神。这话真是有道理，历来的色情文学和色情电影里，有谁看过色情主题是发生在老公老婆之间的？就算有，也只是点缀，插曲。主题一般都是发生在西门庆和潘金莲这种挑战伦理道德的人物之间。试想，一对已经依法办事的夫妻哪有什么色情可言？只要你俩把门关好窗帘放下，随便你们是天翻地覆还是天公地母，跟pornography一概无瓜葛。
    　　
    　　色情文学之香艳就在于它激发了读者和观者对性以及性对象的无限遐想，将在现实生活中被伦理和法律压制了的无限可能性打开，在想象的空间去完成。一部优秀的色情文学或者色情电影绝对是可以诱发观者比观看A片更high的体验的。而现实中的性活动是绝对无法复制色情片里的色情的。为什么？正是因为色情所仰赖的乃是人的想象。没错，对于那些思想贫乏，感情粗糙的人来说，看A片或者看动物交配就已经足够他们了，他们没有资格看色情片。
    　　
    　　巴塔耶说，“我们能在与色情和宗教关照相邻的领域里体验到这样的快乐，以致我们相信这些快乐是不同寻常的，独一无二的，超过了可以想象的快乐的限度的”。说句不恭敬神灵的话，色情和宗教在精神领域对我们实施的激发和统制是类似的，它们都以开拓人对幸福和快乐的想象为己任，而这种开拓是建立在现实难以达成或者说远远偏离现实的基础上，只有这样，才有想像生存和繁殖的空间。
    　　
    　　动物不存在色情，因为动物界没有禁忌。色情只存在于人类社会之中，并且是被伦理和法律条块分割、设立了重重禁忌的文明社会中。原始人不比动物多几分色情，但同样作为人类，我们就有原始人所不会理解的色情。
    　　
    　　人的性行为若服从各种条件的限制，则无色情可言。但是这些限制之间有很空阔的地带为色情提供了可能性。“色情的历史根本不是在规则所确定的界限中被接受的行活动的历史：事实上，色情只包含一个由违反规则来规定范围的领域。”
    　　
    　　情欲的对象是独立的，巴塔耶说，从本质上来看，情欲对象是另外一种欲望。这正应合了上文所说的开拓无限想象力的可能。只有在对象的身上看到了自己欲望的映射，才能达到完美的契合，所谓爱情也不过如此。裸体的诱惑并不是妓女的专利，而是因妓女成为欲望的承载对象，集合了对道德约束的打破、恐惧感和羞耻感，因而卖淫具有让妓女沦为色情意义上的裸体的特权。
    　　
    　　“任何人，无论她是谁，都无法怀疑色情带给我们的极端的、过度的、心荡神驰的特征。我认为，一小部分麻木的人标榜的怀疑态度要么是装腔作势的表现，要么是一种经验的笨拙或恶劣条件的表现。”
    　　
    　　你属于哪一种呢？
    　　
    　　所以吧，不要羞于谈色情，否则你就是装腔作势。
  •     书非借不能读
    若不是从图书馆借，估计我也会买了，摆着……摆着……
  •     个体的爱是世界上最缺少历史性的东西。
  •     　　 本书名为<色情史>实在是巴塔耶的过于自谦,实际上此书应该名为<爱的存在论>,巴塔耶揉合列维-斯特劳斯的禁忌理论,黑格尔的精神现象学,马克思经济理论,存在论及各种资料和理论写成的无与伦比又震撼人心的著作.目的并非为色情辩护,但是也不同意肤浅地将色情等同于兽欲,实际上他的工作是为色情在存在论上寻获一种位置,否则我们又该如何理解人类被封闭在黑暗中,但又如此庞大的那些现象呢.
    　　 巴塔耶首先以海德格尔的存在论区分两种活动,一种乃即时获得结果及满足的行动,另一种是有期待有预期的活动,必须经历一种过程,第一种乃动物性的即时运动,例如兽欲;第二种乃人类社会的普遍活动,例如所有的劳动等等,动物缺乏时间观念,而明确区分过去,现在及未来乃是人类的重要特征,人类习惯活于"在期待之中",即将自我的所欲投射到外部自然对象之中,并在一个劳动的时间过程中获得对象,完成自我与对象的融合,即黑格尔及卢卡奇歌颂的那种主客体统一的总体性,然而死亡将这种期待中的活动瓦解,死亡将个人的小小自我全部摧毁.谁都明白,死亡乃自我的终结,所有留存在世上的痕迹,都不会再是你的自我.于是第一种即时获得的满足,也即性行为,在其性质上就有一种反抗死亡的叛逆倾向,性行为朝向的乃是死亡的阴影,是处于死亡之下的自我的危险游戏,因为它表达的实际上是自我的焦虑.焦虑表现为抽搐及痉挛的个人姿态,于是在色情游戏中,那种显而易见的堕落与下坠运动乃是笼罩于死亡的自我反抗行为.早先不明白的爱欲与死欲的并列关系,读过此段后就豁然开朗.
    　　 这种自发的性行为可能存在一种自私的倾向,即一个只存在于家族内部的性行为,为防止这种倾向,人类发明了乱伦禁忌,乱伦禁忌并非是由于生物学的意义而制造的,然而乱伦禁忌确实是维护了一种人的社会之所以为人的社会的必要规则.巴塔耶借用莫斯的礼物交换的理论,乱伦禁忌触发的是两个家族之间的互相赠送女性,通过礼物的交换,连接了两个家族的感情,于是才能将一个个小家庭联结成整个人类社会.
    　　 随着人类社会的建立和巩固,社会也逐渐变成另一个僵化的第二自然,个人必须遵循社会的各种规则及禁忌,巴塔耶最为看重的人的"自主性",也即黑格尔,萨特等人的"自为",被社会规则消磨怠尽,性作为其中一样被禁止的事物封闭于夜的黑幕中.力图破除性禁忌的行为被称为色情,色情乃是人类特有的特征,动物的性行为并不能称为色情,色情必须以禁忌存在的前提下才能被如此称呼.巴塔耶举例说,许多雕塑及绘画可以证明裸体可以不带有色情观念,而衣服却可以引起许多色情联想.因此,色情可以说是一种真正的人的行为.因为在色情中,人能够获得一种自主性,人才能与遵守规则的"物"作出区别.
    　　 最后巴塔耶讲述了"爱的拥抱"的神话,因为情人间的拥抱乃是世间至高之物,最容易及最平常地达至主客体统一的总体性的方式.在情人间的拥抱当中,主体的欲望乃是客体,而主体自身也必须要,而且必定要成为客体的欲望对象,一次真正的拥抱才能得以完成,在拥抱的时刻,便达至总体性的高峰,时间最灿烂的一刻,然后就会消逝,情人间的日后冷淡不过是最快乐时刻的延续,因为世间事物是按抛物线发展的,而不是一种持续的状态,持续是宗教的毫无感情的一种想象.日后忘记当初拥抱一刻的美满的情侣们,不过是忘记了自己当初选择对方时所凭借的自我的直觉,忘记了那一刻的心潮涌动,直觉是无功利性的完全自我的自为行动.直觉是人类重要的生存之物,巴塔耶如是说.
  •     此书并非巴塔耶另一本著作《L'Erotisme》的中译本。后者是真的把色情作为论述的主体，而这本《色情史》则是一篇“色情形式的历史报告”，通过借助色情中的禁忌、越界、否定与无用消耗等巴塔耶笔下的经典概念来分析人类文明的存在形式与发展进程。语言出众，譬喻绝美。
  •     在性欲望中巴塔耶看到了人类的潜能，色情也具有神圣性。不过这个翻译实在是太差了。
  •     探讨人性之真，以及对边缘的探索和思考
  •     　　
    　　　　（原载《文景》2009年10月号）
    　　　　
    　　　　法国思想家乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的著述庞杂而丰富，特别是其所涉猎的领域颇为广泛且不乏“越界”色彩，因为这个以写作色情小说知名的作家，在人类学、社会学、经济学、历史学、哲学等方面，同样留下了自己不可忽视的足迹，这既使人感到其论述的广博，可同时也因此让人对他的思想产生了难以捉摸和纷乱之感。而他由此所呈现出的众多的面孔，也使人难以将其定义为某一方面的专家，而只好以“思想家”这个本来就比较普泛的称号来模糊的对其予以指称。
    　　　　
    　　　　不过，说巴塔耶是思想家却非过誉之辞，他的著述虽然深入到很多不同的领域，但并没有偏离自己的思想核心，而是始终围绕其基本方面进行论述和书写，即使他的那些色情小说，也一样没有偏离其主要的思想，甚至，说他写那些小说只是为了展现或论证自己的思想也未尝不可，这也从一个侧面表明了他的思想所具有的独特性和内在的规定性。而在我看来，他的著述中最为核心的一个概念，就是关于“至尊性”（souveraineté/sovereignty）的思想。
    　　　　
    　　　　与巴塔耶的其它重要的思想概念，如“花费”（dépense /expenditure）等不同，至尊性的思想是一个“生成性”的概念，尽管在他在1928年自己第一篇正式出版的小说《眼睛的故事》中就已经无意识地触及到了这个思想，而且从1933年他那篇最为著名的单篇论文《花费的概念》开始，到《被诅咒的部分》第一卷《消耗》，就不停的在探讨这个主题，但他直到1953年，正式写作《被诅咒的部分》第三卷《至尊性》时，才对至尊性这一思想进行系统的论述，所以，在梳理巴塔耶的至尊性的思想时，因为其所具有的“将来过去时”的特点，很容易忽视他的这一重要的概念。而我认为对至尊性的理解，正是打开巴塔耶思想的迷宫的一把关键的钥匙。
    　　　　
    　　　　一、至尊性的概念
    　　
    　　　　正是由于至尊性是一个“生成性”的概念，是一个巴塔耶不断建构和完善的概念，所以，在具体的理解中，就出现了很大的困难，甚至，就是巴塔耶围绕此概念展开的相关的著作，也让人觉得困惑，例如，法国巴塔耶的权威学术传记《乔治·巴塔耶：在工作中死亡》一书的作者米歇尔·索亚就认为，“在巴塔耶的所有文章中，《至尊性》也许是最奇怪的，甚至，也许是最‘疯狂的’”。而目前国内对巴塔耶的这一概念的理解同样存在很多误识，这点尤其体现在对这个概念的翻译中，现在大都按这个词的原有的词义迳将其译为“主权”或“自主权”，若仅从字面来看，这样的翻译并不为错，但却并不能完满的传达巴塔耶在使用这一词时所蕴含的意义。而且，“主权”或“自主权”正是巴塔耶在定义和使用这一概念时，所希望避免的一种简单化的理解，如他特地指出：“我所说的至尊性，与国际法所定义的国家的主权没有什么关系。”这是因为，相对来说，他更强调的是这个词所具有的“最高的，至上的”以及“君权，王权”等方面的意思，因而，他接着讲：“一般地说，我所谈及的是它（至尊性）反对奴役和屈从的方面。在过去，至尊性属于那些拥有首领，法老，国王，万王之王名义的人，在我们把自己认同为那种存在——即今天的人——的形成中，它起着一种主导作用。但是，它同样属于各种神灵，至高的上帝就是其中的一种形式，以及服务和成为神灵的化身的牧师，有时，他们与国王没有区别；最终，它（至尊性）属于整个封建和牧师的等级制度，它只在程度上与那些占据其高位的人不同。但是，进一步说，在本质上，它属于所有那些占有和从来没有完全丧失被归之于众神和“显贵”的价值的所有人。”
    　　　　
    　　　　由此可以看出，虽然巴塔耶首先强调的是这个词所具有的“自主性”的特点，即“反对奴役和屈从”的方面，但更看重的是这个词所具有的“王权”和“神权”的色彩，而souveraineté的词根souverain，在法语里本来指的就是君主和国王，且有主人，支配者的意思，所以，从这个角度看，将其译为“至尊性”，是比较贴切的。日本研究巴塔耶的学者，如汤浅博雄等，将其译为“至高性”，虽比较接近原意，但仍不如译为至尊性贴切。这是因为，“至尊”一词在汉语中本来就具有最尊贵或最崇高之意，如，《荀子·正论》：“天子者，位至尊，无敌於天下，夫有谁与让矣？”也有至高无上的地位的意思，多指君，后之位，如，贾谊 《过秦论》：“及至始皇 ，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二 周而亡诸侯，履至尊而制六合。”而且，还曾用作国王或皇帝的代称，如，《汉书·西域传·宾国》：“今遣使者承至尊之命，送蛮夷之贾。”因此，将该词译为“至尊性”，相对译为“自主权”来说，无疑更接近于巴塔耶使用该词时所表达的含义。
    　　　　
    　　　　但是，巴塔耶同时也指出，至尊性虽然与王权或神权相关，但却并不专属于国王或者神灵，它其实是一种“价值”，人人都可能拥有它，所以，他说，有时候，乞丐和贵族一样可以接近或者享有至尊。
    　　　　
    　　　　从这个定义出发，巴塔耶给出了至尊性的几个要素，其中，首要的就是它所具有的“超越有用性的消耗”（la consommation au dela de l’utilite）的特征。他认为，在日常生活中，判断一个人是否拥有至尊性或者获得至尊性，就是看其是否能够义无反顾的和不加算计的消耗财富，这是因为财富只有通过劳动和奴役才能生产出来，而对财富的保有与积聚更是社会的通则和一般人的常态。从这种意义上来说，财富就是“有用性”的直接目标和象征，围绕财富的生产和积聚形成了我们这个社会的日常生活的基本意义和价值观，这就是所谓的“有用性”法则，而至尊者正是通过肆意的消耗财富，从而打破这个“有用性”的法则，借以展现自己所拥有的至尊性。所以，巴塔耶说，“超越有用性的生活就是至尊性的领域。”与不劳动却消耗的至尊者相反，那些从事劳动的奴隶和没有工具的人所消费的财富，仅仅是为了维持其生产所必须的很少的一部分。用巴塔耶的话说，他们劳动只是为了养活自己，而养活自己只是为了劳动。因其无法超越“有用性的生活”，他们自然不是那些拥有至尊性的人。
    　　　　
    　　　　其次，就是至尊性对“奇迹”（le miraculeux /the miraculous）之物的追求，也就是对其所具有的神性（le divin/the divine）或圣性（le sacré /the sacred）的特征的追求。巴塔耶以一个工人为例来说明至尊性的这个特点，倘若工人的工资让他能够买得起酒喝上一杯的话，他就会找机会来那么一杯，表面上，他是想借此来赋予自己体力，其实是他想通过喝酒来暂时逃离或者忘却在日常生活中束缚着他的那套劳动原则的必须性，也即一个人为了养活自己而不得不遵循的所谓的“有用性”法则。但是，因为这杯酒中有一种“奇迹般的因素”，给了他一种“奇迹般的感觉”，所以，让他有了一种在短暂的时刻中可以随意支配这个让他痛苦的劳动世界的感觉，从而使他得以获得了某种程度的至尊性。巴塔耶认为：“从人的角度来说，在超越必需的情况下，欲望的对象就是奇迹；它是至尊的生活，超越了那种由痛苦所定义的必需。”因为，作为一般人来说，为必需的东西劳动就必须要接受奴役和屈从，并不得不为之痛苦。
    　　　　
    　　　　但是，巴塔耶进一步指出，至尊性的这种对奇迹，或者对这种对奇迹之物的渴望，其实就是对“神性”的向往，他引用《圣经》中“人活着不能单靠食物”的经文来解说这个道理。这句话最早见之于《旧约》的《申命记》（8.3）中摩西劝诫众人的话，“他苦炼你，任你饥饿，将你和你列祖所不认识的吗哪赐给你吃，使你知道，人活不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话。”《新约》的《马太福音》（4.4）中，耶稣在饥饿时回答魔鬼的引诱时特征引此言，“经上说，人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”。巴塔耶据此将其作为对自己所提出的至尊性的这一“神性”特征的当然证明。他更是认为，这个说法，乃至福音书所传达的那种精神，恰好都与自己所欲阐明的至尊性的内涵相当，“福音的伦理似乎自始至终就是至尊时刻的伦理”，并且，“对于任何能理解它的人来说，它仍然是最简单，最人性的‘至尊性’的指南”。这是一条真理中的真理。
    　　　　
    　　　　而正是出于这种对神性的渴望，人们才会超越对食物的依赖和对生产食物的有用性原则的屈从，去追求蕴涵它的奇迹，如美，财富等，还有归于神的荣耀。当然，神性只是奇迹的一个方面，在巴塔耶看来，奇迹还有另一个方面，那就是“圣性”的方面，如，暴力，葬礼或者圣性的悲痛等。但其实，我以为，也可将对圣性事物的追求看成是对神性因素的向往。不过，对于这三者间的复杂的关系，巴塔耶并没有进行严格的区分，他只是指出，不管是奇迹，还是构成它的神性和圣性的方面，都具有一定的“含混性”（两可性）。从这一点上来说，既可看出他本人在阐发至尊性这一概念时所持的发展的态度，也可发现至尊性本身所具的模糊性和广延性。
    　　
    　　　　二、至尊性与花费
    　　
    　　　　当然，对于至尊性，巴塔耶首先强调的还是它所具有的“超越有用性的消耗”的特征。这个思想的产生，并非偶然，而是与他此前，即早在1933年就形成的“花费”的观念有很大关联。在《花费的概念》一文中，巴塔耶受到社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的关于北美原始部落中盛行的“夸富宴”（potlatch）的研究的启发，比较系统地阐述了他自己的“花费”的思想。
    　　　　
    　　　　他首先指出，支配人类社会的存在和发展的基本法则就是“古典功利性”（classical utility），即“物质有用性”（material utility）原则，这既包括对物质的生产和获得，也包括对人的生命的再生产和保存，因此，人类的所有行为，尤其是消费的行为就受到这一原则的制约。但是，无论在现实中还是在理论上，人类的活动不可能都被规约为生产和保存的活动。巴塔耶认为，这点从人的消费活动上就可以看出来，其中，一种消费是生产性的，或者说是“有用的”，其消费的目的是为了生命的保存和物质的再生产，这是必需的消费；但另外还有一种消费，却和生产性的目的无关或关系不大，比如，“奢侈，哀悼，战争，祭仪，限制费用的纪念碑的建造，游戏，景观，艺术，不正当的性行为（例如，从生殖的目的偏离）——所有这些表现的活动，它们，至少在原初的环境中，没有超越自身的目的。”这种“非生产性的消费”，就是巴塔耶的所谓的“花费”，背后支持其的原则就是“丧失原则”（the principle of loss），也就是无条件的消费的原则，显然，这个原则是与“有用性”原则是相反的，但是由这个原则所呈现的花费活动却并非毫无意义。
    　　　　
    　　　　正如同莫斯从“夸富宴”中所发现的，礼物的流转建立了社会的等级。如一个部族首领必须向大家证明他拥有财富，“否则他就不能够保持住他在部落，村庄甚至家族中的权威，不能保住他在族内或族际各个首领中的排行”，而其时证明自己拥有财富的唯一方法，就是通过夸富宴，把财富分发和挥霍掉，只有这样，才能傲立于众人之上，获得至高无上的地位和尊严。因此，可以说，夸富宴的本质就是给予。显然，对这样一个观点，巴塔耶是认同的，因为，他从花费中也同样发现了其与社会等级之间的密切的关系，他认为，“正是（花费）这种丧失的正资产的机制——从这种机制中涌现出了等级制度中的高贵，荣誉和级别——赋予这种机制以重要价值。”简言之，花费，也即非生产性的消费确立了人的地位和尊严，但不同的是，或者更进一步地说，在这里，巴塔耶是把用于给予的“礼物”看成是一种“丧失”，也就是花费的一种形式，进而引申出花费的社会功能和意义的。
    　　　　
    　　　　当然，关于消费与人的荣誉或尊严之间的关系，此前并非无人问津，1899年，美国经济学家凡勃伦在他的名著《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class）就曾予以论述，他认为，一个人若能“明显有闲”（conspicuous leisure）和“明显消费”（conspicuous consumption），都可以在社会上博取名声和尊严，“两者所以同样具有博取荣誉这个目的上的功用，是由于两者所共有的浪费这个因素。在前一情况下所浪费的是时间和精力，在后一种情况下所浪费的是财物。”而一个人要想在社会上得到好的名声，尊严乃至地位，就必须“浪费”。虽然，凡勃伦原意在于批评这种现象，但他也部分的道出了人类社会中存在的这一真理。巴塔耶不仅对这个原则进行了肯定，而且更加明确的指出，“多少有些狭隘地说，但是只有在这种条件下，即财富被部分地献祭于非生产性的社会花费中，如节庆，景观和游戏，社会的等级才会与财富的占有联系在一起”。所以，在原始社会和封建社会，只有那些占据比较高的社会等级的人，如首领，法老，国王或服务神灵的牧师等，才有可能进行这种非生产性的花费，而这同时也是他们的责任和义务。但让人不齿的是，资本主义社会里的资本家却不具有这种品质，他们精于算计，致力于不断扩大再生产，养成了贪婪而吝啬的本性，即使消费，也只会躲在门后偷偷的消费，从而失去了受人尊敬的品质。在后来的《普遍经济学》第一卷《消耗》中，巴塔耶重复了这一观点，略微不同的是，他用“消耗”（consummation/consumption）代替了花费一词。但其基本的意义并没有改变。
    　　　　
    　　　　而不久之后，在对至尊性的阐发中，巴塔耶同样坚持了花费的这一重要的社会功能，即其所独具的证明和显现高阶层社会人员的身份的作用，并将这点定义为至尊性的一个基本的特征。同时，他又强调了花费在至尊性中的双重性：一方面，这种“超越有用性的消耗”固然展现和提升了至尊者的较高的社会地位，可另一方面，更重要的是，“非生产性的花费”，又显示了至尊者所拥有的那种“唯我独尊”的精神气概，这就是对支配这个社会，同时也是支配绝大多数人的行为的“有用性”原则的蔑视和唾弃。这种精神气概，就是巴塔耶所强调的至尊性的“反对奴役和屈从”的那一面。就是在这种看似无用的花费中，人获得了至尊，成为自己的，同时也是世界的支配者和主人。
    　　　　
    　　　　对此，哈贝马斯曾言：“他（巴塔耶）在消费当中看到了一种深刻的矛盾：一边是生命所必需的劳动力再生产，另一边则是奢侈浪费；这种奢侈消费让劳动产品摆脱生活必然领域，进而摆脱新陈代谢的主宰，而用于消费。这是一种非生产性的消费形式，从单个商品占有者的经济视角来看，它是一种损失，但它同时能够实现和证明人的自主权以及人的本真存在。”应该说，哈贝马斯比较准确的看到了巴塔耶所论述的“自主权”（即至尊性）和花费的关系。显然，在巴塔耶看来，追求和获得至尊，是必须要超越“有用性”的法则的，换句话说，就是必须“消耗”才行。即使如身无长物饱受资本家剥削的工人，只要他能不考虑金钱的“有用性”而毅然“消耗”一杯酒，就一样能获得“至尊”。“尽管这一刻是短暂的，瞬间的。但是他必须为了这一刻而工作，因为他固然需要面包而生活，但他不能仅仅为了面包而活，而是为了神性，奇迹，圣性而活。”
    　　
    　　　　三、至尊性，死亡与奇迹
    　　
    　　　　实际上，至尊性所具的“超越有用性的消耗”只是一种表面化的特征，本质上，还在于内涵于这一行为中的对死亡的否定和超越，人们之所以积聚财富，其目的是为了生命的保存和生产的延续，也即逃避死亡的临近，而对财富的不求回报的消耗，恰是对死亡的不以为然，这正是巴塔耶的花费概念在哲学上所具的更深一层的意义。而其所强调的人的至尊性也正是通过对死亡的蔑视和挑战呈现出来。
    　　　　
    　　　　这是因为，在巴塔耶看来，死亡是人类社会的最为根本的戒律。他认为，人经由使用工具劳动，对自然给定物进行改造，从而展开了对自然的否定，与此同时，这一否定活动也否定了人自身的兽性，使人脱离动物世界进入实践世界（le monde de la pratique / the world of practice），也即世俗世界（le monde profane /the profane world ）。在这个世界中，不仅人被异化为工具，异化为物，最重要的是人产生了自我意识和死亡意识，而动物本身是没有自我意识和死亡意识的。正是基于死亡意识，人产生了时间意识，并据此安排了自己在这个世界中的生活，这是一种井井有条的富有连贯性的生活，人们为未来而存在于当下，因恐惧死亡而屈从于生产和保存，从而成为为将来着想的有用性原则的奴隶，在痛苦中忍受奴役性的生活，把自己降级为工具或物。
    　　　　
    　　　　但是，对死亡的恐惧以及由此产生的对未来的谋划并不能从根本上改变死亡的迫近和降临，死亡从来都是突然发生的，而且，也从来不以人的意志为转移，更不以人对将来的筹划为前提。死亡的这种双重性，即它既是必然到来的，又是偶然出现的，却让巴塔耶发现了另外的东西，一方面，死亡的确规定了人的一切，奴役了人，但同时，它也具有一种救赎的功能，这就是将人从被奴役于其中的物的“连贯性”（cohérence /coherence）的锁链中解救出来，“因此，在物的连贯性中被很好的组织起来的事物中的死亡——是扰乱这个秩序的一个结果，它通过一种奇迹逃离了这种连贯性。死亡摧毁，它把个体——即他把他自己，别人也把他所当成的一个与它自己同一的物——还原为空无（NOTHING）”。与劳动最初对兽性的否定相似，死亡同样是一种否定，但这次否定却不再是人身上的“动物性”，而是人身上的“物性”，它所否定的实践世界，是一个物的世界，劳动的世界，是人们在时间的同一性中处理未来的世界，同时也是一个由禁忌和法则所构成的世俗世界。巴塔耶将这种否定比成是吞没城市的海啸，由此可见其力量之强大和不可遏抑。而正因为死亡所否定的不仅是奠定和支配这个世俗世界的基本原则，还包括对人本身的最终的否定，所以，为了避免彻底成为空无，对死亡的禁忌就成为维持着个世俗世界运转的真正的本质的法则。
    　　　　
    　　　　正是在这个根本法则压迫下，实践世界成为一个由生产所支持的同质性的社会，人成为一个物，或者被当成物来看待，但问题在于人本质上却又不是一个物。尽管他有令自身忧惧的死亡意识，但同时，他也有让自身振作的自我意识，即认为自己是个不同于物的人，他固然不得不死，但他可以像个人那样主动去死，带着自我意识去死，却非作为没有自我意识的物一样被动的不知不觉的死。而巴塔耶所强调的就是这种自我意识。但人这种自我意识不仅要依靠食物生活，以维持肉身不至于空乏，同样还得依靠神的话语来生活，以使灵魂不至于枯萎，其直接的，具体的表现，就是对奇迹的渴望。奇迹本质上无非是围绕死亡展开的一种叙述，它其实就是对死亡的逃避。巴塔耶指出，奇迹就是“不可能，然而却发生了”的事情，如本该死亡的人侥幸（因为奇迹）得以幸免于难，正如诗人歌德关于死亡的警句“一种突然变为现实的不可能性”，奇迹同样也是“一种突然变为现实的不可能性”，就在这种对死亡的逃离和战胜中，事物呈现出了一种“圣性”的光辉，人也因之摆脱了物性的束缚，获得了至尊性。
    　　　　
    　　　　这其中，需要说明的是，巴塔耶在对奇迹的认识中还引入了献祭的思想。因为从另外一个角度看来，奇迹也是一种献祭，通过奇迹，那个因奇迹而得以从死神之手逃脱的人完成了由俗物到圣物的转化。因为，献祭本质上是一种“毁坏”和“丧失”活动，那个在奇迹中承担了死亡的人，事实上已经成为毁坏和丧失的对象，他被从实践世界的物的秩序中抽离出去，进而抖落了在他身上起作用并支配他的物性，不再被其奴役，因之拥有了圣性。
    　　　　
    　　　　而作为至尊者，他其实就是一个主动的献祭人，他主动寻求并创造奇迹。他主动向死亡发出挑战，通过对死亡控制的实践世界的法则的僭越，以获得至尊性。巴塔耶在此对黑格尔的“主人”进行了改装，与战胜奴隶以确立自己身份的主人不同，至尊者否定的对象并不是单个的人，而是在死亡的阴影笼罩下的人的像奴隶一样的生活，否定的是动物一样的生活。所以，在这一点上，巴塔耶是个人的尊严的捍卫者，他认为人应该像人那样生活，或者说，人固然可以像动物那样生活，但不能始终像动物那样生活，所以，他应该从沉沦其中使人物化的实践世界中奋力挣脱，通过追求无用的消耗，选择无用的声望和地位，有意忽略和蔑视其所生活的世俗世界的功利法则，进行一种自我牺牲和献祭，让自己从物的或工具的外貌中突然绽出，径直进入圣性的世界，在圣性的时间中享受至尊的荣光。
    　　
    　　　　四、至尊性与瞬间性，与非知状态
    　　
    　　　　巴塔耶认为，至尊性具有瞬间性的特点，它只存在于当下，也只能在瞬间获得。就在这稍纵即逝的瞬间中，作为主体的至尊者肆意挥霍，尽情浪费，把劳动的剩余的产品消耗殆尽。而这一劳动的剩余的产品或过剩的部分正是人们屈从于未来而有意保留的那部分东西，也是人们忍受奴役的产物，因为人们正是依靠这个剩余来延长和保存自己，以逃避死亡的威胁和临近，但至尊者以不计后果的和纵情的消耗勇敢的否定了死亡对人施与的阴影和恐吓，毫不犹豫的将人们对未来的期望化为乌有，从而也间接否定了来自未来的死亡对当下的秩序井然的奴役。正是在这一瞬间中，至尊性不期而至。而且，这个对死亡的否定的瞬间具有奇迹的特征，同时也是奇迹的瞬间，因为，“这个瞬间是我们从预期，从人的习惯性的苦难中解脱的瞬间，是我们从受奴役的，使现在的时刻屈从于某些预期的结果的预期中的解脱。正是在奇迹中，我们从我们对进入瞬间存在的将来的预期中爆发，这个瞬间被一种奇迹的光芒所照亮，这是从它的奴役状态中解救出来的生命的至尊性的光芒”。显然，奇迹只能发生在瞬间，它是那种突然变为现实的不可能。因此，巴塔耶对至尊性的瞬间性特点的强调，是与他对至尊性的奇迹特征相联系的。
    　　　　
    　　　　而巴塔耶之所以如此强调至尊的瞬间性，还有一个原因，那就是他将黑格尔对主人与奴隶的区隔视为空间的区隔，并将其置换成了同一个人在不同的时间段上的区隔。他认为，“人可以在同一个个体（或每个个体）那里经历主人和奴隶的片刻状态”。沉沦于实践世界中的人因为是动物，出于自身的本能，所以要为保存自己进行生产，可又因为他是人，所以不能抑制自己对圣性世界的向往，为此，他在世俗时间中劳动，忍受奴役，积聚财富，以维持自己的生存的必需和对未来的期许，而在圣性时间中则通过节日性的消耗来将这些财富挥霍一空，把对未来的算计抛诸脑后，以面对死亡所表现出来的蔑视和反抗换来个人的至尊。而相对于世俗时间的漫长和难以忍受，以及所具的被动性，圣性时间却总是短暂的，自主的，让人颤栗的和转瞬即逝的。或许我们可以把巴塔耶对至尊性的这个特点的描述比喻为性爱的过程，一个人为了获得性爱（财富，生命的延续和保存）不得不付出努力（劳动），有时甚至是艰苦的努力，这其中必然有痛苦和忍耐，屈辱和奴役，而当他得到性爱之时，也就是得以做爱（消耗，对死亡的否定）的时候，其过程则是快乐的，强烈的，销魂的，但同时，其本身却是短暂的，易逝的。而且，做爱本身也近似于一种死亡体验。所以，米歇尔·索亚指出：“在调和人类和上帝的希望中，巴塔耶试图用时间调和它。或者，更准确地说，代替尝试发现调和人类——与上帝或与时间——的手段，他自己致力于对瞬间的一种可怕的着迷的沉思，在其中，期待中的所有的时间被还原为空无，即致力于对死亡的瞬间的沉思。”
    　　　　
    　　　　这种对瞬间，或对死亡瞬间的沉思，使巴塔耶得以发现至尊性的另一个特点，那就是在瞬间中获得的一种“非知”（non-savoir / un-knowing）的状态，就是空无的状态。这是由于，去求知（connatre / to know）其实就是从无知变为有知，从一无所有到占其所有，是为了寻求将来的一个目标而去生产，是为了有用的东西而生产，而生产总是奴性的，并且，它会被永不停息的重复和继续，因为求知犹如时间一般是没有止境，它将永远屈从于对未来的探究之中。因此，巴塔耶认为，这也是维持我们这个实践世界正常运转的原则的一种表现，同样，只有打破这种寻求知识的强制的连贯性，这种连贯性同样也是物的秩序的连贯性的一种，才能获得至尊性。巴塔耶以笑和哭泣为例说明了这一点，因为我们在笑声和流泪中思想会中断，成为真空，“笑声或者流泪由在心灵中的它们的对象所制造的思想的真空中爆发。但是，这些瞬间，像诗歌的，音乐的，爱的，舞蹈的，深刻的有节奏的运动，拥有抓住和无休止的夺回有价值的瞬间，那种破裂的，有裂缝的瞬间的权力。犹如我们正试图抓住这个瞬间，并在我们的笑声或我们的啜泣的不断的被更新的喘息中凝固它。在这个奇迹的瞬间中，期望溶解进空无，它以一连串的有用的活动，把我们从我们正葡伏的地面分离开来”。巴塔耶指出，就是在这种思想中断的瞬间，在这个带有奇迹性的瞬间里，我们才得以接近至尊性。但其原因却并不在于笑或哭泣抑制了思想，而是笑或哭泣的对象，也即日常思想的对象的突然解体所导致的。这是一种非知状态，由于思想的目的在瞬间化为空无，人们因此摆脱了来自目的的奴役，从而进入到一种实践世界的知识，即“有知”所不能把握的状态之中，所以，美国学者米凯莱·H·里奇曼认为，“至尊性是这样的瞬间，即当意义，在场，知识和统治的保留被取消，因此，触及了表征的存在系统的界限的那个时刻”。
    　　　　
    　　　　而在这一刻，所有的事情都在瞬间被遗忘，在这一刻，笑声也好，眼泪也好，喜悦也好，哀痛也好，恐惧也好，神性也好，色情也好，厌恶也好，都会同时发生，当然，在百感交集之余，也会同时进入接近于“一无所知”的非知状态，因此，巴塔耶说，“我把纯粹的至尊性定义为非知的奇迹般的支配。”
    　　
    　　　　五、总结
    　　
    　　　　因为至尊性这个概念是巴塔耶在写作过程中不断丰富和完善的，所以，他对于至尊性的论述远比上面所总结的几个方面要复杂，但有一点是核心的，那就是至尊性所指向的正是人本身，巴塔耶也强调：“我们现在可以承认人是他自己而且只有他是人的至尊的价值，但是这首先意味着，人是过去的至尊的价值的真正的内容。”它意在将被生产性的同质世界所剥夺的人性重新换给具体的人，享有至尊，即享有做人的尊严。它围绕死亡展开，通过与死亡共舞，而蔑视和挑战死亡，以否定由其支配的实践世界的法则，从中得到瞬间性的解脱，这种解脱是运气，也是奇迹，它既是神性的显现，同时也是圣性的产生。它体现了人对神性的向往和追求，因而突显了人的价值。
    　　　　
    　　　　其实，小到微不足道的个人，大到一个团体和国家，之所以愿意把自己的财富毫不吝啬的用于非生产性消费，其目的无非是维护自己的至尊性不至于在生产性的世界中被遗忘和耗尽，诚如汤浅博雄在《至高性》一书中对巴塔耶的思想的评价，“献牲，祝祭，滥费，消尽，纯粹赠予，（对禁止的）侵犯，性欲等，无非是人类对于与‘指向获得，拥有某物’部分相对抗的‘至高’部分的忧虑——期望‘至高的’部分绝对不要消失。”这种对“至尊”的事物的“忧虑”和“期望”，就是期望人不会因为沉沦于这个物化的世界而丧失自我，因此，即使付出死亡的代价也在所不惜。　(2009-5-27于五角场 2009-8-26改于同济)
    　　
  •     　　譯注者序（節錄）
    　　性、暴力、與死亡的禁忌與踰越辯證：巴代伊論情色／賴守正
    　　過往，由於文明禮教的箝制、宗教政權的壓抑、社會習俗的避諱、學院機制的干預、再加上學者自身有意無意地自我設限，情色文學長久以來一直被貶抑為不登大雅之堂的淫穢（obscène）作品，只能暗中私自窺閱；情色作品亦少能在學術殿堂上公開討論。在此種保守的學術氛圍下，一般學者為了明哲保身、對情色在巴代伊思想中所扮演的角色敬而遠之、避而不談，原也是意料中事，不足為奇。但如果連以批判、顛覆傳統「吾道一以貫之」之「大敘述」（grand récit）思考模式自居的後現代主義／後結構主義者，都不能率先為長期被主流論述所消音的情色發聲、甚至仗「義／異」執言，而仍和道學者一般見識，將情色視為淫穢禁忌，望「色」卻步、自我噤聲的話，則難免令人有為德不足之憾，招來自我解構、甚至自我閹割之譏。尤其，討論巴代伊的思想而規避其情色論述，更是難逃隔靴搔癢之憾。
    　　有鑑於此，本文擬以禁忌與踰越的辯證關係為主軸，翻轉檢視性、暴力與死亡在巴代伊思想中所呈現出的錯綜複雜關係與多重面向。首先，本文將點出情色在巴代伊整個思想體系脫「俗」入「聖」的獨特地位，並扼要介紹他在《情色論》（L’Érotisme, 1957）一書中的基本思想。其次，以其代表性小說《眼睛的故事》片段為例，說明其情色作品如何踰越以天主教會為代表之性禁忌。接著，本文將從宗教與情色的曖昧關係切入，透過其作品中特有之「排泄書寫」（écrits scatologique），進一步闡述情色在巴代伊眼中的踰越特質。最後，本文將釐清巴代伊對禁忌／踰越的獨特看法與其《情色論》對我們所具有的特殊啟發作用。
    　　
    　　對巴代伊而言，情色絕非如一般人想像那樣，是個輕浮議題（這也是他一再強調其嚴肅態度的原因）；相反地，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索。「想揭露情色的祕密而不先更加深入探究生命的核心，可能嗎？」我們想要誠實面對人生在世的根本問題，就必須正視情色的赤裸真相。巴代伊一生的作品涵蓋層面相當廣泛；除了小說、詩歌、電影劇本的創作外，他也發表文學與藝術評論、討論神祕宗教哲學、社會學的論文、甚至還出版過與經濟學、徽章學相關的專論。然而，雖然涉獵廣泛、思想博雜，從某種角度看來，巴代伊一生的終極關懷卻非「情色」莫屬。終其一生，除了《眼睛的故事》（Histoire de l‘œil, 1928）、《愛德華妲夫人》（Madame Edwarda, 1937/41）、《我的母親》（Ma mère, 1966）等情色小說外，巴代伊還先後發表過三部專門探討情色的專書：《情色的歷史》（Histoire de l’ érotisme, 約寫於1950年，後成為《遭詛咒的部份》第2冊，於死後出版），《情色論》（L’Érotisme, 1957），以及《愛神的眼淚》（Les Larmes d’Éros, 1961）。其中，《情色的歷史》試圖從人類學的角度探討情色的演變。《愛神的眼淚》則從藝術的觀點，描繪從已出土的史前壁畫到超現實主義之間，西洋藝術史中所展現出的情色風情。《情色論》一書內容和《情色的歷史》雷同，但更為深入，並從人類勞動史與宗教史的角度切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論，可算是巴代伊一生思想的縮影。由上述作品所出版的年份，可看出巴代伊對情色議題的探討終生持之以恆：從早期《眼睛的故事》中描寫青少年對性的叛逆式探索與暴力宣洩，到晚期將情色置於人類進化史中的全盤哲思，情色一直是巴代伊終身關注的母題。
    　　我們從其傳記中得知，巴代伊一生生活糜爛、放蕩；他肆無忌憚地沉溺於肉體歡愉、並盡情享受其恐怖所帶來的快感。話雖如此，我們看待巴代伊終生對情色議題所展現出的高度性／興趣時，卻也不宜將它視為單純之個人生理衝動或賀爾蒙作祟使然、而一笑置之。須知，在巴代伊所欲建構的思想體系中，情色不但扮演著關鍵角色，而且具有極其深刻的人生意涵。換句話說，情色與巴代伊整個人生觀有著密不可分的關係，甚至成為其所揭櫫之異質理論的縮影。在不同場合中，巴代伊雖曾以「異質學」（hétérologie）、「排泄學」（scatologie）、「神聖社會學」（sociologie sacrée）、「內在經驗」（l’expérience intérieure）等不同用語指涉其思想，但在晚年則宣稱其所有作品可以「情色」一詞涵蓋、代表（Hollier 75）。
    　　III.
    　　巴代伊在《情色論》一書〈前言〉中即開宗明義指出：「所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休」（l’approbation de la vie jusque dans la mort）。這句模稜曖昧、有點令人費解的話，相當程度地反映出巴代伊的整個思維。依筆者的淺見，巴代伊這句描述情色的說法（並非定義）具體而微地代表了他對整個人生的態度。一言以蔽之，情色就是巴代伊對人生關鍵時刻、態度的寫照。就其狹義意義而言，情色是人類性禁忌下的產物，是人類面對性禁忌的踰越舉動。廣義而言，情色則代表著人類踰越其先天存在侷限與後天人為禁忌、脫「俗」入「聖」、不斷探索生命各種可能、追求極致（內在與外在，甚至與死亡有關）經驗的企圖；這就是為何說情色是對生命「至死方休」的探索、肯定。
    　　如前所述，巴代伊主張人們如想一窺情色真相，必得探究生命核心。對他而言，人類生命的存在基本上相當弔詭（paradoxale），而情色則具體而微地呈現出，人類面對存在的尷尬處境時，所應持有的態度。巴代伊在《情色論》的〈原作者序〉中就認為該書「可被歸結為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照」。人生在世，除了必須承受各種社會習俗的禁忌（如關於死人的禁忌、殺人禁忌、性禁忌、亂倫禁忌）限制外，更受困於其他先天的侷限。例如，我們每個生命本質上都是孤獨的（individuel）、與他人（autres）切割、且不免一死（périssable）。巴代伊將此生命特質稱為「不連貫的生命」（des êtres discontinus）。
    　　每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。
    　　
  •     书的理论性比较强.
  •     复习伦理学家庭伦理这部分翻到，完全被巴塔耶迷住了。
  •     喜欢情色人士的读物，貌似是“史”，所有还是应该读读，但翻译太不够水准了，没办法，浮躁的社会，浮躁的人，经不起推敲的“语言转换”。。。
  •     貌似语言比思想更有表现力。目测可以结合恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》、马塞尔·莫斯的《礼物》和肉唐僧的《被劫持的私生活》一起看。
  •     我的天，这翻译好烂…
  •     重点看列维斯特劳斯那一部分。
  •     另外关于狂欢后回到日常尺度，大致说就是因为首先人类社会是理性否定了兽性的产物，而色情以及其它的僭越，是二次否定，不是自然的，也不是呼吁回到自然，而是对应于改造过的自然，就像色情首先是跟禁忌而不是性本身相关，僭越的诱惑也是来自禁忌而不是性本身。人有回到连续性世界的渴望，色情和宗教都是这种渴望的替代性产物。然而人也有自保的 本能，理性否定兽性的世俗世界是建立人类社会的基础，所谓神圣世界的二次否定是在第一次否定的基础上才得以成立，不可能全盘推翻，否则就连否定的对象也不存在了。所以禁忌和僭越，始终是在欲望中彼此交缠互为深化的。
  •     以为会有怎样的的惊艳，结果看到最后也没什么啊
  •     师兄回复得简炼，也很好。
  •     4.5
  •     另类的题材，但深刻严谨的研究。了解人性的一个角度。
  •     有人推荐这本书，想买来看一看，等了很久都说没货，这次刚好看到有货就下单了，结果又是下单了说没有货，不知道该怎么说。
  •     本来段位就不高，翻译又如此无脑…… （我的大好周末为什么……
  •     　　 slow你不是对巴塔耶感兴趣么，我发个笔记来看。
    　　
    　　 《色情史》开篇，巴塔耶首先阐明，色情是人的精神世界中重要的一维，但通常以来，思想世界一直强占着人类精神世界。思想世界是由一系列抽象规则的凝结物，它居高临下，只能从外部达到认识，它以同一性压制特殊性、以精神压制肉体、以机械性的动作压制生命活力，可以说，思想世界构成了对生活世界的奴役，“思想是被包含于禁忌中的道德强制规定的；思想是在禁忌规定其范围的无性世界形成的。思想是无性欲的：我们看到这种限制与自主权、与一切自主的态度是对立的——它使理性的世界成为一个乏味的、从属的世界。” 那么，奠基于禁忌之上的思想世界就出现在了巴塔耶的视域。色情世界是对禁忌的突围，也是对思想世界的突围，巴塔耶把色情世界纳入问题视域，首先在于对超感性霸权的一次反动。那么，如何考察色情世界？我们显然不能诉诸于它的对立面——思想。这里，巴塔耶采取了一种知识学或者说人类学的方法。
    　　
    　　 一：巴塔耶对“色情史”的人类学考察
    　　 色情是人的性欲活动，它不同于动物的性欲活动，所以，探讨人的色情活动，首先应该回到原始人的生活世界，也就是“从动物的简单性欲到包含在色情之中的人的思维活动的转化。”
    　　 人类自身的确立是建立对一个“敌对世界”的限制之上的，由此人把自身与动物区分开来，这种限制即是禁忌，而乱伦禁忌就是一个典型。巴塔耶首先就原始人性禁忌的一个重要维度——乱伦禁忌展开研究，
    　　 巴塔耶首先引述了列维-施特劳斯对乱伦的人类学考察，乱伦是在家庭范围内提出的，它面对着一个由亲缘关系划定的禁区。但是乱伦禁忌又会随着地域的变化而不同，比如兄妹通婚，在某处会受到禁止，而在另外的地方却得到允许——这与普遍禁止近亲通婚的现代文明的状况显然不同。这种情形之所以存在，是因为在原始部落之中存在着乱伦禁忌的两种情形，一是诉诸于近亲不能通婚的习俗，而另一种则会以特权（经济、心理的因素）的形式打破习俗。
    　　列维-施特劳斯提出了一种原始氏族的婚姻的交换、分配系统，这种原始交换并不仅仅遵守利益法则，而更多是一种“交换礼物”的行为。斯特劳斯以现代生活中的“香槟酒”的消费来类比这种婚姻交换，香槟酒是一种奢侈品，对它的消费一般会出现在宴会、节日等场合，用于招待客人，主人完全不考虑到财产，也即利益的流失。原始氏族的婚姻交换与此极为相近，它并非单纯具有经济意义，而是“同时具有社会的和宗教的、魔法的和经济的、实用的和情感的、法律的和道德的意义”简言之，它是一桩社会总体事实。 原始婚姻遵循着一种以慷慨为原则的交换行为所以，乱伦禁忌就根本上而言是指应该把自己的女儿或姐妹嫁给别人，置入一个仪式性的流通之中。在此意义上，乱伦禁忌绝非一种生物学意义上的优生学使然，而是一种社会性要求。
    　　 但是显然，在婚姻交换的仪式中，回礼的价值往往超出了赠礼的价值，而回礼也显示了接受新礼物的权利，这就使不同世系之间达成了一种互惠交流。这种交流保证了交换的持久性，因为同系之间的交换是有限的，而不同世系之间具有普遍性，处于动态的不平衡之中，可以说，这种交换最终保证了婚姻行为的可靠性。而就婚姻本身来说，它的首要目的在于男女之间的家庭合作，男女不同的专长使这种“生产合作”得以可能。所以，这种仪式性婚姻交换行为尽管乍看上去超越了算计，但最终还是回归到算计的利益层面上。
    　　但是，在乱伦行为中，父亲娶了女儿，就像是某个现代人独自享用了香槟酒，这就打破了仪式性的交换流通，完全避开了也就完全颠破了奠基于生产合作的婚姻-利益行为，也就是打破了由婚姻交换圈定的禁忌，：在巴塔耶看来，这便可以为我们引出色情的本质：“禁忌的对象首先被禁忌本身指定为令人垂涎的：那如果禁忌从本质上来看是性方面的，那么它依据可能性强调了它的对象的性价值（色情价值）。这恰恰是将人与动物区分开来的东西：与自由活动对立的界限赋予对动物来说不过是一种不可抗拒、不可捉摸且缺乏意义的东西一种新的价值。”
    　　 巴塔耶接下来阐明了人与动物的区别，因为这关乎色情行为与一般的动物性行为的区别。他的表述具有浓郁的辩证法色彩。在他看来，人成其为人，首先要改造自然，自然包括外在自然和内在自然，改造外在自然需要劳动，而改造内在自然内需诉诸于自我教育，这首先在于通过禁忌否定人的兽性。改造外在自然是经济活动，改造内在自然是精神活动，禁忌受到这种两活动的双重制约：为了满足交换行为的流通，禁忌的界限很可能发生变化；而当功利性的经济行为不占主导地位，那么打破禁忌活动的力量就会增强。此外，精神活动追求完美的人性，本质上排斥一切肉体意义上的兽性和混乱。在巴塔耶看来，这种双重压制恰恰为色情提供的价值空间，放弃近亲这一慷慨行为恰恰赋予了放弃之对象的诱人价值，而色情行为就就在于打破这种禁忌，领受这种价值。
    　　
    　　
    　　二：色情的驱动力
    　　
    　　 在巴塔耶看来，色情的驱动力不仅在于色情行为中的性欲，更关涉于人类禁忌的三个自然领域：性欲、污秽、死亡。
    　　 污秽：否定内在自然，首先在于人对自身自然特征的厌恶，乱伦禁忌是变成人的动物对动物状况感到厌恶的结果。巴塔耶指出，人类对经血和腹部排泄物会感到厌恶，这是人类对自己的出身感到羞耻，因为动物并不会为此萌生厌恶之感。人类就像一个暴发户，对一切关乎自己出身（动物）的东西避之不及。
    　　 死亡：死亡是对生命的终结，而对死亡恐惧首先在于对虚无的恐惧。而死亡又是自然的力量使然，它是自然力量带来的无序的骚动状态，人们对死亡的恐惧同样在于对这种自然之骚动的恐惧。死亡把我们把我们与腐烂物联系在一起，这些腐败物正是我们的出身。而且，死亡意味着人的一切智力谋划落空的必然性，也暗示出人的脆弱本质。进一步说，死亡意识即是生命意识，也是自我意识，它一方面要求在有限的生命中创造最大的价值。由此，必然反对色情，因为色情会有有限的生命引入狂热和暴力。另一方面，死亡带来的焦虑又会仅成色情行为，在色情行为中往往夹杂着对死亡的恐惧。巴塔耶以“国王之死”来说明这种由死亡焦虑带来的性放纵，在夏威夷群岛，国王死后，人们陷入兽性的纵欲之中，妇女们会当众卖淫，直到国王尸体完全腐烂。
    　　 性欲：但是在原始人那里，经血禁忌具有神圣特征，但他们却并不那么厌恶排泄物，由此，可以说性欲在羞感当中占有优先地位。而正是因为排泄口和排泄部位都接近于性器官的位置，排泄物才逐渐受到人们的厌恶。在今天，人们对这些排泄物的厌恶感已经大大减轻了，但是我们往往借助于对它们的厌恶来表达对性的厌恶。
    　　 在巴塔耶看来，这三个层面都关涉到色情的驱动力，性欲是色情行为的最根本的动力，而人类厌恶污秽，也就是厌恶人的动物状况，这催生了对色情活动（性活动）的羞耻感，会在某种程度上抵制色情活动，而禁忌又催生诱惑，禁忌和诱惑的紧张关系又为色情提供驱动力，另外，就死亡来说，死亡中止生命，对死亡的焦虑和恐惧又会促使人们打断正常的生活进程，破坏奠基于智力的经济行为，为色情行为提供空间。
    　　 色情行为是欲望的产物，而一切欲望都必然以快乐为目标，所以，色情行为也是以快乐为出发点。但是色情行为同时意味着危险，我们日常的行为往往从属于一种“经济”式的算计，正是恐惧、焦虑这些因素驱使着人不顾危险而进行色情活动。
    　　
    　　三：“色情”和“自主性”
    　　
    　　 可以说，自主性——这是巴塔耶哲学中的一个核心术语。它的对立面即是“奴性”，在巴塔耶看来，在现代生活世界，我们一方面面对意识层面的理性对感性的强力压制；另一方面，生活层面而言，以奠基于算计是经济行为也使我们物化为工业机器的零件。在这双重钳制之下，人类毫无尊严可言，“没有自主性，就没有人类。”而正是色情活动打破了主客对立，也逃离了利益算计。
    　　巴塔耶指出：“节日解放的不是单纯的兽性而是神性”。在色情行为中，虽然人们的外在表现依然是兽性的，但其本质已经远离了兽性，而应该称之为神性的兽性。“这种神圣的兽性和世俗世界的关系，与对自然（进而是世俗生活）的否定和纯粹的兽性之间的关系，具有同样的意义。这里，巴塔耶我们展示了一种性行为的辩证法：兽性——世俗生活——神圣的兽性。对原初兽性的拒斥是文明的产物，但这种世俗生活不免为我们带来“奴性”，它使我们的生命处于规则之中，从属于普通的生命行为，而色情行为就打破了这种奴性，它意味着解放，把人从经济生活中解放出来。在巴塔耶看来，世俗生物要求稳定性、它拒斥一切剧烈变化，从这个意义上讲，它与动物生活没有本质区别，而色情这一颠覆行为正是为人类生活的变化提供可能。
    　　 巴塔耶阐明了色情行为的的两个“相反的特征”。一是纯粹的兽性，打破禁忌，具体可表现为“典礼的狂欢”、“巫魔晚会”，这里，色情的对象并不具备诱人的特征。二是奠基于诱人对象（比如妓女）的色情行为。前者是原始人的色情形式，后者是现代人的色情形式。但这类色情行为的共性在于，都打破了人的物化状态，粉碎了日常世界的经济利益链条。
    　　 在巴塔耶看来，色情活动要最大意义上的耗费原则，以嫖妓为例，嫖客付出大量资财，而妓女把自己所得也用于奢侈品消费上，“这种消费令她们诱人并增加了她们从一开始就具备的吸引赠礼的能力。”尽管嫖客和妓女都表现出资财的盈余，但这并意味着生产的可能性，这种财富的流通完全打破了日常生活中的利益原则，而将大量人类劳动挥霍为泡影。
    　　 那么，巴塔耶是否肯定色情活动毫无节制的挥霍，使人类生产活动带来的能量付之虚空。答案是否定的，从巴塔耶借助对“节日”的解读来看，我们发现，色情活动并不是毫无节制的。节日中的幸福放纵尽管打破了日常禁忌，但“节日的过度特征仍然遵循着幸福的尺度，这个尺度确保回到禁忌所支配的生活。” 集体的狂欢必须保证下一个节日的进行，这就需要保留基本财富，我们必须保证总体性的快乐，遵遁幸福的尺度，不透支能量和财富，在短暂的眩晕之后，必须重新回到日常秩序当中，以保证下一次狂欢的可能。
    　　
    　　三：巴塔耶与黑格尔、尼采
    　　 巴塔耶以兽性——人性——神圣的兽性这一辩证链条来探究色情意义，这很容易让人联想到黑格尔的辩证法。另外，巴塔耶强调色情行为视为打破主客对立、以及人类异化的作用，强调在色情活动中，主客之间的对立消弥了。因为情欲的对象也是另一种欲望，两种欲望彼此召唤并响应。而爱情就是这两种欲望的完美结合。
    　　那么，难道某种以爱情为基础的婚姻不也是两种欲望的结合么，它同样消除了主客对立，这岂不是同样具有色情意义？而巴塔耶明言，色情首先在于打破禁忌，也就是对婚姻的反动。这岂不是自相矛盾？
    　　在黑格尔的哲学中，爱同样是个体不愿成为孤立之人，从他人身上发现自身，而这个“他人”亦有如此感受。“爱是一种不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强了。” 爱打破了理智，这对黑格尔来说是不可忍受的，所以它把爱作为感觉的伦理性的统一，而以其为规定，推导出作为精神的实体性的家庭——最终回复到理智中。
    　　 显然，巴塔耶谈论的色情行为与黑格尔式的“爱”有明显区别，这首先在于，这同主客消弥的类似性情感不会像黑格尔一样最终回复到理智上，而是把这种“不可思谕”本身确定下来。其次，焦虑和恐惧构成色情行为的驱动力，它是对婚姻行为的打破，不管这种婚姻是否奠基于“爱”，进一步说，既使某个特定的婚姻是奠定于爱情，但它的本质仍然是男女合作的经济行为，在日常生活中，经济算计使感性激情消磨殆尽了。女性的经济价值压制了其色情价值，习惯压制了欲望。可以说，对于婚姻来说，色情更应该说是偷情，危险性增加着它的快感，而每个特定的色情行为也必然是短暂的、诉诸于一个个较短的瞬间——相于稳定、长久的婚姻来说。巴塔耶以“拥抱”来说明这种短暂的瞬间：“这是非常陌生的：它不再是那个准备饭菜、洗澡或买上什物的她了。她是无限的，像她难以在其中呼吸的黑暗一样遥远，她的喊叫就是宇宙的无限……”
    　　 另外，节日的狂欢以及色情中的感性释放很容易让我们联想起尼采的酒神精神和强力意志（而强力意志不过是酒神精神的形而上学表达——哈贝马斯语），而在我看来，事实上，巴塔耶的色情论述的确是在尼采哲学的框架完成的。巴塔以色情活动对抗经济算计，以感性对抗理性，绝不意味单纯回到感性，而是借助兽性把握某种“总体性”
    　　 “我曾说过，自然是肮脏而令人厌恶的：我这样指定的物不牵涉到人们可以孤立和固定的抽象之物，正如我在思考中孤立和固定某种有用之物，比如一块面包。这块分开的面包是一个抽象概念。但是，我吃这块面包的时候，它就回到了活跃的总体性，我通过吃面包与这总体性联系起来，而我本人与这实在的具体的总体性发生了联系。倘若我回到‘肮脏的自然’，这一点变得更加清楚：我在总体性中即拥抱中把握的是兽性。”
    　　 通过回到肮脏的自然（兽性）而回到总体性，这正像尼采的强力意志，绝不意味着感性领域对超感性领域的单纯否定。这个吃面包的比喻让我们联想起尼采“掷色子”的说法。对尼采这个比喻，德勒兹的解读是，掷色子这一游戏包含了两个时刻，掷出和落回的时刻，因为组合的数目有限，所以每掷一次，都重复一次组合，掷出的时候包含着对偶然性的肯定，而回落的时刻则意味着必然性的肯定，这样，偶然性和必然性就统一起来，掷出——强力意志，也便和回落——永恒轮回统一起来。
    　　
    　　 哈贝马斯曾在《现代性的哲学话语》中对巴塔耶予以批判，他认为巴塔耶的色情理论是一种“总体化的自我关涉的理性批判”，即用人类学否定了哲学和科学，无视理性的合理分化。从哈贝马斯的规范性批判立场来看，他对巴塔耶的指责是无可指摘的。但也应该看到，如果我们把巴塔耶的色情理论作为对现代人精神世界的一次探察，那么，这种探察是非常深邃的，借助巴塔耶的视角来解读一些文学作品，比如《不能承受的生命之轻》、《查泰莱夫人的情人》、《日瓦戈医生》，是非常有效、有趣的。甚至托尔斯泰的《安娜•卡列宁娜》，我觉得都可用巴塔耶的色情理论做出一个别开生面的解读。
    　　
    　　
    　　
    　　
  •     “在这个世界中，不仅人被异化为工具，异化为物，最重要的是人产生了自我意识和死亡意识”+1
    这篇文章比翻译的这本书写得清楚多了。
  •     巴爷想解放我们的神性
  •     烂到家，原书和翻译都不喜欢。。。
  •     “一个如此丰盈的虚无欲望只能以死亡的终极空虚结束”
  •     　　喜欢巴塔耶的一个观点：任何文明的基础，都离不开生产的剩余。
    　　在我看来，这意味着在这个文明内部，将有更多的人开始从事单纯的脑力劳动，并且把精力投入艺术和创造方面。激情和那些推动文明前进的物质一样，是生产出来的剩余物。我不太喜欢另一个译法：冗余。这会让人误认为它是应当抛弃的。
    　　如果说文明的基础真的离不开剩余物，那么，使用这些剩余物的方式，就引导出这个文明的特征；如果说人的存在离不开剩余的激情，那么，使用这些剩余激情的方式，就决定了这个人的品级。
 

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