译经之争

书籍目录

编者絮语

从神人关系的“不一不二”看译经之争

【中国香港】罗秉祥

一 、道无常名：理论与经典解读

诗意的欲望与天国的律法——理雅各的《诗经》与翻译意识

【加拿大】谢大卫



中国语境中的外来经典——严复之《马可福音》翻译尝试

【中国香港】李炽昌



翻译佛学——李提摩太对《西游记》的基督教诠释

【中国香港】黎子鹏

二、浑元之性：基督教思想家研究

汉语神学作为朋霍费尔之非宗教基督教的一个检测案例

【中国香港】林子淳



艺术作为救赎的阶梯——奥古斯丁的音乐美学思想新探

刘春阳



施米特思想的隐秘诗学源头——施米特与多伯勒：思想家与诗人的精神对话

姜林静

三、镜观物色：基督教文化与文学研究

宽恕如何可能？——关于《密阳》的神学反思

刘文瑾

四、法浴水风：中国文化与基督教对话

基督徒见证的事实、意义与阐释——兼及口述史与宗教研究

黄剑波



从“君子的基督徒”到“基督徒君子”——从对基督徒理想人格的理解看谢扶雅思想的演变

赵清文



大秦景教研究述评——历史、语言、文本综论（上）

吴昶兴

五、罄集明宫：学术动态与研究综述

比较研究视域中的文学、汉学和宗教研究——第十届“神学与人文学”暑期国际研讨班综述

张　华、李丙权

作者简介

编者絮语：从神人关系的“不一不二”看译经之争

罗秉祥

本期主题是“译经之争”，这个“经”，既是西方基督教的经典，也是中国文化的经典。翻译经典，既牵涉到中西文化的交汇，也特别涉及基督教与中国文化的关系。本学刊的宗旨是要从中国学人的角度讨论基督教文化，“应当包含着对西方文化的追索，也应当启发出对中国文化内涵的透视；它可以借助基督教文化的理念为参照，却必然是以中国人的生存经验为依据”（见本刊征稿启事）。

因此，我们可以从一个当代海外新儒家辩论天人关系的一个公案谈起，然后引领我们去反思基督教神学的神人关系，由此入手协助我们反思译经之争到底真正争的是什么。

一、刘述先的创新思维

在当代海外新儒家中，刘述先是最乐意及主动与基督教对话的哲学家，发表了多篇相关中英文论文。①一方面，刘述先和其他当代海外新儒家一样，肯定儒学的宗教性，并认为儒学的宗教性与独一神论（犹太教、基督教、伊斯兰教）属不同形态，是“内在超越”

与“外在超越”（刘述先又称之为“纯粹超越”）之别。另一方面，刘述先比较不热衷于判教，不太旗帜鲜明地褒前者，贬后者（如牟宗三先生之立场）。刘述先不单对基督教表达了批判的欣赏，还回过头来修订当代海外新儒家对天人同一（合一）的过分强调，提出了“天人不一不二说”。

这个“天人不一不二说”，最早见于刘述先对牟宗三先生哲学的评价①。在该论文中他尝试指出“牟先生特定的思想形态的成就和分限”。②在讨论到牟先生的“无限心”观念时，刘述先说：

牟先生以中国的传统肯定人虽有限却可以通于无限，对于这一点的体会，吾无间然。西方许多哲学观念是太死煞，故天（上帝、无限）人（有限）之间的差距绝对无法打通。但就中国的传统来说，仁心、道心既无封限，即与无限相通。尤其就儒家的体会来说，只要能够充分实现自己内在的禀赋，就可以参天两地，参与无穷的创造的历程，天人之间不是一互相对立彼此悬隔的关系。是在这义下，中国文化开出天人合一的观念，这是中国文化的一项超越的成就。但在另一方面我们又不能只侧重无限的体现遂忘记讲天人之不一，不一不二，这才是真正称理的了解。一方面圣人之心岂有异于天地生物之心，故不二；但另一方面，“天地鼓万物而不与圣人同忧”，故又不一。忘记讲这一面，则可容易把道理讲得太高，没有照顾到具体现实人生的限制，则又不免堕为玄谈戏论，其流弊不可胜言。……道德的向往可以无穷，而道德的具现则仍不外是限定，此所以“真正仲尼临终不免叹一口气！”……其实超越与内在有一种互相依存的紧密的辩证关系。如果我们充分重视这一方面，则不只可以对治传统的流弊，反对轻易讲些“通体透明”的话头，而且可以扩大传统的视域，甚至可以找到一条与西方基督教、现代哲学接通的道路。我们一方面看到西方传统的不足，另一方面又不轻忽它们对现实人生的限制的深刻的体验，两下里会合，由限制之中来体验自由，这才真正能掌握自由的实义。

这一个新颖的构思，刘述先于十年后一篇论文有进一步发挥。

刘述先说：

然而儒家讲天人合一的境界，过分侧重在合一的方面，不期而然也会产生一些负面的效果，不可以不引起我们深切的关注。“人能弘道，非道能弘人”，天通过人来表现固然是不错的，但往往造成一种结果，即人之无穷扩大，到了一种情况，根本就见不到天，而导致天（上帝）之隐退。……

受到基督教的冲击，儒家虽不必转向去走纯粹的超越的道路，因为超自然的启示毕竟含有太多非理性的因素，流弊甚多，不能令人心诚悦服。但儒家也可以在天人合一的强调之外，多讲一点天人的差距。天的生生的精神固然内在于个体的生命之中，但人毕竟不即是天。有限可以通于无限，并不意味着有限可以等同于无限。儒家的思想既需讲差等，所谓“理一而分殊”，就不能只强调理一，也要重视分殊。由理一可以讲天人之不二，由分殊却要谓天人之不一。在理一的层面，乃可以讲：“上天之载，无声无臭，至矣！”“尧舜事业如一点浮云过太空”。这可引发人对精神理想境界的向往。但在分殊的层面，却只可以讲：“士希贤，贤希圣，圣希天”，即到了圣人的境界也还要讲“畏天”，而不能把一切的差别相加以泯除。……而现实与理想之间的差距是不可以取消的。一方面孔子固然说：“我欲仁，斯仁至矣”，这表示仁不是空言，而是实践，另一面孔子却说：“若圣与仁，则予岂敢”，这表示他离开圣与仁的理想境界还有很大一段距离，学者需要善会其意，不可给与错误的诠释。……天与人是贯通的，也是有差距的，这是儒家思想一体的两面。正确的诠释不会把儒家思想讲成只有人，没有天。在儒家的思想之中，也要凸

显出天的超越性，不可以一体平铺，完全塌了下来。基督教强调纯粹的超越，显然有了另一偏向，但却可以提醒儒家不要听任天的超越性失坠，而任何人的成就提升到了天

的绝对层面就必定造成灾祸，此处不可以不戒慎。基督教之排击偶像崇拜（idolatry）是有其深刻的含意的，真正的无限是不可以用有限来形相化的，这样的体验儒家也感到无间然的。

综合这两段文字，刘述先主张天人不二有以下三个论据：（1）有限的人可与无限的天相贯通；（2）人透过内在禀赋的培育可参与天地的工作；（3）圣人之心不异于天地之心。至于对天人不一的主张，则有以下三个论据：（1）人不即是天，天人有差距，“有限可通于无限”并不等同“有限可等同无限”，圣人仍要畏天；（2）要突显天的超越性，提防政治及道德方面的流弊；（3）正视现实具体人生的限制，不奢言高超境界（如“通体透明”）。这个“不一不二”的吊诡言辞实质没有矛盾。

我们若进一步用“本然”、“实然”、“应然”三个角度来分析，可以更准确地把握刘述先观点的突出之处。从“本然”角度而言，新儒学一直强调在本体层面人与天一；从“实然”角度而言，新儒学也都承认在现实生活，人天为二。从“应然”角度而言，新儒学的传统说法，是要人向往追求一个人生境界，使人恢复与天同一。刘述先的突破，是在境界的应然层面，主张人既要往天的境界提升，但又必须保持距离，有所不逾越，不应僭越天。按新儒学的传统说法，在“本然”（本体）、“实然”（现实生活）、与“应然”（境界）三模态中，天人关系分别是一、不一、一。但在刘述先的构思中，则应该分别是不二、不一、不一不二。

因此，在上述刘述先这些论证当中，有两点值得注意。一方面，刘述先在境界论对天人不一的应然设定及论据是当代海外新儒家中绝无仅有。另一方面，他的天人不二的主张，表面上与其他当代海外新儒家一致，但其论据却明显比他们收敛。刘述先在这两篇文字中所强调的，只是天人虽有别但无隔绝，天人虽有差距而无鸿沟，天人可沟通、融通、及同工，但不等同。刘述先采用天人不二这种“曲说”，而避免用天人同一这“直说”，可以回避存有论上的一元论。换言之，上文所分析的天人不二及天人不一各三个论证，都是境界论，而不是存有论。在存有论中，刘述先斩钉截铁断言“人毕竟不即是天”。

牟宗三先生晚年强调天与人的心性是同一本体，正是一种存有论的一元论。而且在人生境界中，人与天也应是一。在《圆善论》中讨论“大人者与天地合其德，与日月合其明……”这人生境界时，牟先生首先肯定天人本体一元：天命不已（天地或天之生德）即是本心真性之客观而绝对地说，本心真性即是天命不已之主观而实践地说……就其为体言，其实一也。……人之体、天之体之平行的说法只是图画式的语言之方便。

然后，再推论到最高人生境界时，人之德与天之德也是同一个德的：

因此，大人之德与天地之德是合一的；不但是合一的，而且就只是一。……言“合”者只是就其大人与天地之图画的分别而方便言之耳。就德（创造之德）言实即是一也。

同样地，在讨论孟子“尽心知性则知天”这人生境界时，也是在本体论上先肯定“心之体与天同”，然后再推论到境界论中人心与天内涵上完全等同：“天之所以为天之具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见也”。

换言之，牟先生的天人境界不容许有刘述先在上引文所设定的，要“照顾到具体现实人生的限制”，“在天人合一的强调之外，多讲一点天人的差距。天的生生的精神固然内在于个体的生命之中，但人毕竟不即是天。有限可以通于无限，并不意味着有限可以等同于无限。……即到了圣人的境界也还要讲‘畏天’，而不能把一切的差别相加以泯除。……也要凸显出天的超越性”。对刘述先来说，“不一不二”是天人关系中一个双重应然规范，但牟先生天人的思想却不容许任何限制性的规范。因此，刘述先才在上述第一篇文章中对牟先生的“无限心”提出婉转的异议。

在《当代海外新儒家可以向基督教学些什么》一文结束时，刘述先总结说：“总而言之，儒家和基督教一样，里面有一些万古常新的成分，也有一些与时推移的成分。”换言之，刘述先自觉地修订了海外新儒家的天人关系境界观，与时推移，以“天人不一不二”的审慎规范取代了“天人同一”的过高陈义。这是当代海外新儒家中绝无仅有的；可惜，刘述先没有在及后的著作中继续发挥这创新思想。

二、巴特神学中神人关系的不一不二

刘述先时常以上世纪瑞士神学家巴特（Karl Barth）所说上帝是“Wholly Other”（刘述先译为“绝对的他在”）为根据，指出基督信仰中上帝之与人隔离。笔者认为这其实是一误解，因为“Wholly Other”这片面的观念的出现，是有其历史因素及历史使命的，在笔者上述两篇拙文已就新正统神学这个神学运动全面地解释“完全相异者”这口号该如何理解，在这里不赘。在本文笔者只想对巴特本人的晚年自述再补充一下，而且还是要从十九世纪“自由派神学”这脉络来开始解释。

熟悉近代西方神学发展的人都知道，自施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher, 1768-1834）以降，西方神学有一个转向，希望透过人主体的某些意识，来建立对上帝的知识。施莱尔马赫更被誉为神学界的康德，使欧洲神学发生了一个哥白尼革命。施氏认为宗教自有基础，自我证成，而不是建立在科学、哲学、或道德之上。这个基础就是人的感受或情怀；更准确地说，是人的虔敬感情。人的全面发展（知、情、意）不能离开宗教，因为科学及其他知识只发展我们的知，道德只发展我们的意志，唯独宗教是培育我们的情怀。人皆有一种绝对依靠感或信赖感，透过这个宗教情操，有限的人可通向无限的上帝。这是宗教，是第一序的。神学是第二序的，是对第一序虔敬感情的反思，它的任务是以人的绝对依赖感来诠释上帝的属性。凡是不能以绝对依赖感来诠释的教义（如三位一体、道成肉身等），便不在教义学的范围内。因此，施氏的神学有一个重大的方法学转向，神学的最终依据不再是外在于人的《圣经》及教会传统，而是内在于人的宗教经验。神学的反思及论述对象，严格来说，不再是上帝自己，而是内在于基督徒绝对依赖感的上帝。施氏这个神学方法论有一个重大前设，就是这个与人相交的上帝，祂的

本性之丰富内容，能全面、充分、完整地呈现于人的宗教经验中。这是西方神学的“尽心知性则知天”进路，然而这个心性却并非道德性的。及后德国神学的发展，朝着“文化基督教”（Kulturprotestantismus）的方向前进，神人之间的不即不离，并不局限于个人宗教经验中，也扩至德意志民族的历史文化。因此，不少神学家认为要透过德国的文化思想来诠释及宣扬基督教教义（如Ristschl，von Harnack），于是更进一步肯定神人之间的密切连续性（continuity）。

巴特一度称上帝为“完全相异者”是针对施莱尔马赫以后的自由派神学而发的。巴特发出如此激烈的言论，按他后来的解释，是事出有因的。在《十九世纪的新教神学》一文中，巴特详细交待这来龙去脉。

1914 年 8 月，第一次世界大战爆发，巴特发现他素来敬重的德国神学大师（如 Herrmann，von Harnack 等），竟然都联名（共93 名知识分子）支持德国政府的战争政策，这震撼令他醒觉到他不能再跟从十九世纪的德国神学和伦理学，并且必须与这神学运动决裂 。德国教会及神学皆已成为德国文化的俘虏（ cultural captivity），丧失其独立的批判能力，因此神学必须摆脱施莱尔马赫以降的以人为中心（anthropo- centric，以人的宗教经验、人的文化思想为规范性起点）的神学方法，另觅一个完全相异（wholly other）的基础。再加上他于牧会期间勤读《圣经》，发现《圣经》中有一

“奇异的新世界”，于是便提出了上帝是“完全相异者”，神人之间有绝对的差别等说法；在《罗马书讲义》中他多次提到神人之间无限性质上的差异，甚至比之如天地之遥。巴特如此强调神人之间的间断性（discontinuity），是为了批判自由主义神学中神人关系的密切连续性。他目睹当时重要的德国神学家，竟然都一面倒支持政府的战争政策，并且把举国上下的开战情绪诠解为一种宗教经验，以上帝来解释这种战斗情绪。巴特认为上帝毫无疑问是反战的，而这些德国神学家竟然把上帝拖进这场战争中，把上帝视为赞成德国开战的一方，可见唯一的解释是：上帝的道德完美是完全相异于人间的道德完美，以致令人觉得是难以理喻的。巴特有感于德国教会及神学界成为德国文化的俘虏，成为德国民族主义的附庸，有感于把上帝的旨意等同于德国要宣战的决定之谬误，而悟到神人之间的距离，神人之间的完全相异。蒂莫西·戈林（Timothy J.Gorringe）在《反对霸权的卡尔·巴特》这部专著中，便因此认为早期巴特的视上帝为完全相异者，是基于社会政治因素多于形上学的思维。强调上帝在社会文化方面的超越性，强调上帝的国度完全相异于人间的任何国度，才可使教会不容易成为文化的俘虏，保持清醒的心，对一己的社会文化作先知式的批判。

总言之，巴特的上帝是“完全相异者”一说，是一个神学及伦理学的批判武器，是要来扭转一百多年来自由派神学的工具，是欧洲神学钟摆的另一极端，因此难免带夸张性及矫枉过正，这是晚年的巴特所公开承认的。在《上帝的人性》一文中，巴特自述在约四十年前，他的神学强调上帝的超越性。这是因为十九世纪的神学家把神性的论述规限于人性的论述中，所以巴特便强调上帝与人全然相异。然而，事隔四十多年，巴特自述“我们必须坦白承认当时我们只是部分正确”。他认为早年的他对十九世纪神学的批评

是相当严苛刻薄，甚至带有异端成分。当时其实他只需要用悲伤而友好的微笑去处理，但他却以嘲笑的方式处之。他当时所着迷的以上帝为“完全相异者”，使上帝孤立及与人对立，更像哲学家的上帝，而非《圣经》中的上帝。在这篇极具代表性的文章中，巴特自言他现在的上帝观认为，一个活着的上帝只能在与人沟通的脉络中来显示 他 的神性，上帝的神性必须于“与人共在性”（togetherness with man）中显出。换言之，上帝的神性必包含人性，而这正是耶稣基督“道成肉身”所显示的。他既“全然同一”，也“全然相异”。耶稣基督是上帝的圣言（Word，道），“他是自最高耸，最光辉的超越处所说出的圣言，而同时是于最深沉，最隐藏的临在中被听见的圣言”。

因此，晚年的巴特不再讥笑十九世纪自由派神学。一方面，他仍然坚持这种神学错误地以流行的哲学思潮为神学的稳固基础，以致这种神学成为一只没有舵的船，随波逐流，不能自己把持方向，成为历史文化的俘虏。另一方面，他欣赏一个不断与当代世界对

话的神学，肯定“十九世纪新教神学是任何有活力的神学皆绝不可忽略的楷模”。一个自下而上、以人作出发点的神学，只要不被视为唯一的神学方法，是值得从事的。巴特虽然早年尝试否定十九世纪新教神学，但他晚年却自我纠正，认为不单不应把这种神学

抛之脑后，反应不断再聆听它的声音。换言之，巴特并不完全否定“尽心知性则知天”的神学进路！

换言之，一方面，由于巴特坚持自由派神学错误地把对神性的论述规限于对人性的论述，因此巴特坚持“神人不一”。另一方面，由于巴特并不完全反对自下而上、以人作出发点的神学进路，因此巴特也会承认“神人不二”。再者，巴特认为对上帝的言说必须是辩证的，所以才有“辩证神学”之称。

三、从神人关系的“不一不二”看译经之争

既然无论天人关系或神人关系，我们都既要保持终极者的超越性，也同时要保持终极者临在人间；对基督信仰从事跨文化诠释，也是如此。翻译基督教圣经，既要保持圣经内基督信仰的“他性”（不一），也要让基督信仰与中国文化接轨（不二）。在这两者之间

如何拿捏得准，正是一个半世纪前西方传教士尝试把圣经翻译为中文时一个非常头疼的问题。当时最棘手的是一个“译名之争”。

这个《圣经》中译工作从《新约》开始（1843 年至 1850 年），如何把希腊文的“theos”（God）译成中文呢？当时有两个主要观点：翻译为“神”（以美国传教士为主），翻译为“上帝”（以英国及德国传教是为主）；双方由始至终争辩不休。双方都同意要促进这个译本与读者的共鸣（圣经与读者不二），所以反对以前景教的翻译（“阿罗阿”或“阿罗诃”）；双方也同意要保障“theos”的超越性或他性（theos 与中国文化不一），但彼此策略有异。赞成用“上帝”的传教士，一方面认为“上帝”是中国人用来表示最高主宰的传统术语（保住“不二”），另一方面认为“神”只能表达一些精灵（如“山神”、“河神”等名称），以“神”译“theos”，会让基督信仰失去其独特性（保不住“不一”）。另一方面，赞成用“神”的传教士，一方面认为“神”是一个类名，与希腊文的“theos”本来用法一样；另一方面认为，中国人历来对“上帝”的用法，有其自己的语境，以这词来翻译“theos”，会使中国人把基督教的独一真神与他们的传统信仰混为一谈，让基督信仰失去其独特性（保不住“不一”）。

因此，这个译经之争，表面上是译名之争，但更深层的争议是对中国古代经典及对中国宗教文化的理解。要准确把圣经翻译为中文，既要熟悉圣经，也要对中国经典有一定学养。因此，英国传教士理雅各（James Legge）便埋首学习中国古代经典。本期第一篇主题论文由美国谢大卫教授（David Lyle Jeffrey）所撰写，分析理雅各如何带着浓厚宗教感情研究及翻译中国最古老的经典《诗经》。正如明末耶稣会传教士来中国，首先要埋首学习中国经典，然后一方面用中文撰写天主教教理，另一方面用拉丁文翻译中国的《四书》，传教士因此成了最早的汉学家。清末来华的基督教传教士理雅各的生涯，与他们类似。

翻译经典，除了两种文化之间无法完全对等的关键词问题之外，还有语句修辞的问题。是让中文圣经读起来显得陌生较好（保持圣经译文与华人文笔的不一）？还是让中文圣经读起来像华人熟悉的文笔较好（让中文圣经与华人读者不二）？本期第二篇主题论文由李炽昌教授下笔，分析当时传教士邀请翻译名家严复试译《马可福音》的来龙去脉。

最后，除了文字的层次，还有更深入的思想问题。要保持基督信仰与中国文化思想有一定距离，凸显基督信仰的独特性（不一）？还是要让基督信仰完全融入中国文化思想之内，让基督信仰没有任何陌生感，华人不会排斥（不二）？本期第三篇主题论文由黎子鹏教授提供，详述传教士李提摩太把中国文学经典《西游记》译成英文时，把里面的佛教叙事诠释为一个基督教的寓言故事，于是如来即基督、观音为圣灵、玄装为使徒保罗；换言之，大乘佛教与基督教“不二”了。这个诠释的利弊，读者可自行判断。

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