文化与实践理性
出版社:上海人民出版社
出版日期:2002-4-1
ISBN:9787208037755
作者:马歇尔・萨林斯
页数:325页
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精彩书评 (总计2条)
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原文culture and practical reason，Marshall David Sahlins，p.211And to this gross difference in design correspond differences in symbolic performance: between an open, expanding code, responsive by continuous permutation to events it has itself staged, and an apparently static one that seems to know not events, but only its own preconceptions. The gross distinction is between "hot" societies and "cold", development and underdevelopment, societies "with" and "without" history—and so between large societies and small, expanding and self-contained, colonizing and colonized.《文化与实践理性》p.273-274而与这种设计中的总体不同相对应的，是象征演示的不同：一种是公开的、不断扩展的法则，通过不断的变换组合而对它筹划的各种事件作出反应，另一种则显然是静态的法则，它似乎对事件一无所知，但只拥有它自身预先的观念。总体上来说，这是“热性”社会与“凉性”社会、发展与欠发展、“有”历史的社会与“无”历史的社会之间的不同——同样的不同也表现在大社会与小社会、扩张型社会与自足型社会、殖民社会与被殖民社会之间。某人译，转引自XXXXXXX 页数不详不同的文化模式对应着不同的象征形式：那些本身有着连续历史过程的文化，表现为开放进取、吐故纳新，而静止的文化，则显然与世隔绝、因循守旧。两者之间的差异在于，社会的“热”“冷”之别、发展与否、“有”“无”历史——这也是大社会与小社会，扩张型社会与自足型社会、殖民社会与受殖社会之间的区别。结论：断句、划分句子结构，在社会科学翻译中同样重要～ -
萨林斯（Marshall Sahlins）在《文化与实践理性》里谈过美国人为什么不吃狗肉。这本剖析文化理性与实践理性的书给我留下了惨痛的回忆，因为横竖看不明白。老先生思想既深邃又剽悍，写文章喜欢旁逸斜出，有时还跟他笔下的土著一样喜欢搞隐喻。以我理解，脱离了早年唯物主义倾向的萨林斯，一直在旗帜鲜明地强调文化的重要，乃一自足体系，而非物质力量的附庸，甚至具有更高的影响效力。讨论宇宙观、神话、象征图式什么的，稍有不慎就有堕入玄思的危险，感觉上萨老还没走这么远。只不过，老先生已然昭昭，咱家仍旧昏昏。下面三段可以直接跳过，理解得很可能不对。怀有为文化逻辑正名的目的，萨老眼中不吃狗肉的原因，自然不同于“洁净与危险”的路数。在他看来，“生产中的物质力量并不包括着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起”。（P268）在不同的环境中，由于文化（宇宙观！）影响，生产的目标各有差异。米国资本家、中国农民和太平洋岛民，各自怀揣一套哲学。物质环境和工具什么的自然不同，但是他们跟这个大限保持的距离可是不一样的。资本主义世界的“经济人”，看做不到“物尽其用”的其他两家，可能总抱着种“怒其不争”的感觉。照萨老的比喻，自然界就好比一块大理石，对它的加工就是“文化化”，而最终能雕成什么程度什么则要取决于雕塑家事先构思的“才智”了。那么，回到资本主义世界中，即使是极端功利性的，哪怕是“新自由主义”为王的年月中，即使有所特殊，那也是因为“物品的生产同时也是进行象征性生产和传播的首选方式……经济象征机制是以结果的方式起着决定性作用的”。（P272）这样，差距较大的社会当中，占支配地位的象征生产秩序是不同的，而生产逻辑由文化意义而生。从意义开始——什么东西好，有价值生产——直到付诸于生产，消费者购买，这一套过程背后便是文化的逻辑。搞库拉交换，搞夸富宴，表面上看来多不靠谱、多不相同的事情，文化的作用是类似的。在资本主义社会，消费品的意义有如“野蛮人”的图腾，但是因为市场与劳动生产的发展，“文化序列与自然序列的传统功能关系现在完全颠倒过来了：不是以对象的分化状态来适应社会的分化状态，而是每一种可以想象到的社会区别都被用来迎合对象的另一种变化”。（P278）另一方面，“生产关系为西方社会提供了最主要的分类网络”。（P278）用差别最大的两种社会，粗疏地比较，大体可以看到萨老论述的道理。因为象征生产贯穿在生产中，所以这里的“宇宙观”的分类乃“工作/闲暇”或“工人/资本家”的之类的分类，而暂时遮蔽了“圣俗”之类的“原始思维”。他提供了若干种图像或物品，并指出了其中蕴含的性别意味，至少在1960年代的米国还是有说服力的。那么，回到狗肉的问题来。如人类学的实践，用营养学或者饲料成本来讨论动物的食用禁忌，萨老肯定是不喜欢的，他更愿意去追溯牛肉男性力量的隐喻。在米国的观念世界中，狗已经登堂入室，几乎由宠物升格成为家庭的一员，但是这并不足以直接归结为食物禁忌的原因。他引用的报道显示，1973年食物价格短暂上涨时，比如较便宜的肠子、心脏等成为了肉食的候选。这期间，食物禁忌受到了一定的挑战，因为有马肉被当作牛肉替代品的情况。因为卡尔逊市场出售作为“牛肉的廉价替代品”的牛肉，一些人跑到门口去抗议。发起人理查德•加拉夫言之凿凿地声称，“马应该受人爱护，是供人骑的……我们应该用感情来对待马，牛才是养着给人吃肉的，……从来没人拿牛当宠物，或者给牛刷身子。”（P224）其实米国有将马肉当作狗饲料的产业，但是都是些老弱病残，如今壮马都被屠宰，实在生可忍熟不可忍。加拉夫曰，“在这个国家屠杀马供人吃是一件非常丢脸的事……我们在米国还没有落到要杀马吃肉的地步吧。”（P224）这样，可以看到，家畜中存在一个由可吃到不可吃的“牛—猪—马—狗”等级秩序，依次分别是“较可选择食用—较不可选择食用—较不严格的禁忌—较严格的禁忌”。把马和狗放在家庭中，前者仿佛奴役，而后者更接近亲人。有趣的阐述是，“把马作为消费品的做法，如果不能说是普遍的话，至少还是可以想象的，但把狗吃掉的想法却绝对会激起类似于对乱伦禁忌的厌恶感。”（P226）另一方面，可食的两种家畜是独立于人类生活的，其中家养的猪又相对离人更近。这种级别差异的效果是，“烤猪肉不可能具有最好的牛肋所具有的那种庄重意味，而猪身上的任何一个部位也无法与牛排的等级相媲美”。（P226）进一步看，肉的部位（内部/外部）及名称（直接应用内脏部位名/专有名词）与（美国）人身体形成了隐喻式的对应关系。由此，肉食的社会价值得以与经济（供应量）、营养学等可实证的指标脱钩。其效果在于，“通过收入分配和需求，动物可食性的象征图式与把生产关系组织起来的象征图式一道，共同促成产生了整个图腾秩序，在人们的地位差异和他们的食物差异这两种相平行的差异序列中，这两者实现了统一”。（P227）表现就是，穷人买的肉食价格便宜，社会意义相对低下，并以此与族群问题形成了联系。这种“现代图腾制”与当下的市场理性交接，最终使得其社会意义逐渐清晰，并得以固化。萨林斯的阐发，可以清楚地发现结构主义的影响，而基础即包括李维史陀、利奇和鲍德里亚等一众思想家。针对相近的论题，他考察的另外一个例子是米国服饰系统的社会意义。回到中国社会。相对于米国，快速变动中的中国社会，文化系统内部的多元程度可能更甚。当然，这是在考察“宇宙观”的意义上说的。中国社会的文化系统大概可以相应地，同时非常粗疏地划分成若干个平行的部分，各部分的“象征图式”效力大致均等，但互相渗透，水乳交融。如是，狗肉的争议，可以从萨老的论说依葫芦画瓢地出发。在一部分人的观念世界中，狗被归入不可食的一类当中。相应的，另一部分人则乐意把狗肉当作盘中餐。除去宠物饲养者和民族观念，那些并不因养猫养狗而触景生情的“动物保护主义者”大概就受到了上面提到的（以米国为代表的）工业社会“象征图式”影响，并可以视为米国人对韩国人（热衷狗肉的）不满的异域镜像。护狗者们把狗当人看待，不愿意它们被吃掉的观念，未必是佛教影响下的“扫地不伤蝼蚁命”的现代版，但非常有可能是“资本主义宇宙观”的中国版。借用爱护植物来调笑无伤大雅，但也就仅限于玩笑，因为它们中的绝大多数从来都是可食的一类。我想，这次受到很大诟病的“公民行动”，似乎可以联系到中国中产阶级（即使是很惹人嘲笑的）成长的背景当中。丰子恺先生曾经慨叹乱世中狗比人活得更容易，很难想象在那样的情况下，还会有护狗观念得到跨越阶层的分享。在历史故事中，围城日紧的时候，那些饮食上的禁忌会受到逐渐的侵蚀。一俟时局恢复平常，战马还是士兵的好朋友，而各种禁忌（最极端的当属人肉）就又重新受到普遍的尊重。
精彩短评 (总计31条)
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坦率说，翻译得我有些不想读！ -
难读，希望今后有机会再读。 -
原文culture and practical reason，Marshall David Sahlins，p.211
And to this gross difference in design correspond differences in symbolic performance: between an open, expanding code, responsive by continuous permutation to events it has itself staged, and an apparently static one that seems to know not events, but only its own preconceptions. The gross distinction is between "hot" societies and "cold", development and underdevelopment, societies "with" and "without" history—and so between large societies and small, expanding and self-contained, colonizing and colonized.
《文化与实践理性》p.273-274
而与这种设计中的总体不同相对应的，是象征演示的不同：一种是公开的、不断扩展的法则，通过不断的变换组合而对它筹划的各种事件作出反应，另一种则显然是静态的法则，它似乎对事件一无所知，但只拥有它自身预先的观念。总体上来说，这是“热性”社会与“凉性”社会、发展与欠发展、“有”历史的社会与“无”历史的社会之间的不同——同样的不同也表现在大社会与小社会、扩张型社会与自足型社会、殖民社会与被殖民社会之间。
某人译，转引自XXXXXXX 页数不详
不同的文化模式对应着不同的象征形式：那些本身有着连续历史过程的文化，表现为开放进取、吐故纳新，而静止的文化，则显然与世隔绝、因循守旧。两者之间的差异在于，社会的“热”“冷”之别、发展与否、“有”“无”历史——这也是大社会与小社会，扩张型社会与自足型社会、殖民社会与受殖社会之间的区别。
结论：断句、划分句子结构，在社会科学翻译中同样重要～ -
你觉得哪个更好？ -
萨林斯强调文化有创造力、自主性，在我看来这不足以推向下一个结论。要换现在写这本书，直接研究网购、买书抢券，早就齐活儿了。审美与快感才是宇宙第一生产力。【审美的劳动、道德经济】 -
在线词典不会分析结构的咯 -
吃东西也成为一种问题，这就是反思的力量 -
我觉得这两个翻译的差别是理解和文字呀。 -
文化三百万年前就出现 人类进化也是文化选择的结果 -
作为结构主义与马克思主义的综合，当代人类学家萨林斯企图打破主体/客体，精神/物质之间的不可调和的对立，在《文化与实践理性》一书中提出了另一种理性，即“象征理性”或“意义理性”。 他批判了以手段—目的关系的最大化为逻辑的功利主义的人类学文化观：它或把注意力集中在经济活动的形式上——“实践论”（praxis theory），或是关注假定制约着生产的物质利益的逻辑“功利论”（utilitarian theory）。在这种学说里，“文化是个人在追求他们自身的最大利益的理性活动中积淀形成的”。 而萨林斯认为，文化观念主宰着实践行动，变化始于文化，社会因文化、象征图式的不同而不同。 -
哈哈哈，冰箱同学。。。 -
烦死人 -
其实我当时本来想找出第一个翻译直接抄上去的，后来发现，我没看懂，只好自己重新译了一遍。。。后半句好懂，主要是前半句，觉得冰箱同学自己都没看太明白。。。 -
结合和发展马克思的意识形态理论和列维斯特劳斯的结构主义，寻找从文化角度解释建立在资本主义实践理性（功利主义）基础上的经济行为——但似乎没玩好。但如果考虑到这是萨林斯全盘推翻自己之前的类似“环境决定论”的理论视角的话，这个人类学家的勇敢精神还是值得赞赏的。 -
我最烦英语结构的中文长句 -
怎么说呢~感觉，还是非常不错的~
抽空再重新看一遍~ -
可以自己分析结构嘛～ -
一针见血的揭露了资本主义所谓的理性，对历史唯物论作出了批评。在此提出了其象征主义的文化观。 -
【现实世界中的生产行动与经验的象征组织方式二者之间究竟是何种关系，这是马克思主义和法国结构主义之间的问题所在，正如它也是人类学学科关于实践理性和文化理性的局部争论的问题所在。二者的分歧集中在，实践究竟在多大程度上营造了人类秩序】【对结构主义的彻底绝望，起因于结构主义执着于对现状的迷恋，这种失望情绪的根源在于确信，凡是革命的，就是好的……由于先验地把特权赋予了既存状态的决定作用，而不是赋予各种因实践行为导致的修正，结构主义乞灵于过去的行动，而马克思主义则只需要有行动的存在即可……对结构主义来说，它之所以要坚持论述原则，是想要表明，除非当前系统赋予环境以意义和效果，环境本身并不能产生形式】【经济基础是实践活动中的象征图式，而不是象征活动中的实践图式。是既定意义秩序在生产关系和生产结果中的实现。】 -
认同前言最后的这句“意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序。”可还是不明白为什么要与后面两百多页才能达到 -
hiahia～木有埋汰冰箱同学的意思，只是说，时代变化，我们有网络，有在线词典这些有利工具，理应比前人译得更好更通顺～～～ -
问题意识很旗帜鲜明，“实践究竟在多大程度上营造了人类秩序？”萨林斯想在实践活动中重新挖掘出文化的中介性，也即不可或缺的所谓象征图式，从而唱反自然主义与功利主义。在这个过程中，他把美国人拒绝吃狗肉的秘密公诸于世，作为一个文化传统反注社会活动的典例。然而，马克思并不是一个经济决定论者，他对实践的理解也多少是庸俗化了的……不过这本书还是值得读的，毕竟夹心推荐，就是翻译一般了。 -
萨林斯的书太难读了。核心意思就是：文化（象征）理性造成实践理性。 -
大过年的逼自己读完了。。 -
第四章一针见血的揭露了西方资产阶级不吃狗肉的虚伪性，给力…… -
后面那个读起来比较符合中文阅读习惯吧 -
2与4
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这本看的中文。。 -
译 -
萨林斯（Marshall Sahlins）在《文化与实践理性》里谈过美国人为什么不吃狗肉。这本剖析文化理性与实践理性的书给我留下了惨痛的回忆，因为横竖看不明白。老先生思想既深邃又剽悍，写文章喜欢旁逸斜出，有时还跟他笔下的土著一样喜欢搞隐喻。以我理解，脱离了早年唯物主义倾向的萨林斯，一直在旗帜鲜明地强调文化的重要，乃一自足体系，而非物质力量的附庸，甚至具有更高的影响效力。讨论宇宙观、神话、象征图式什么的，稍有不慎就有堕入玄思的危险，感觉上萨老还没走这么远。只不过，老先生已然昭昭，咱家仍旧昏昏。
下面三段可以直接跳过，理解得很可能不对。
怀有为文化逻辑正名的目的，萨老眼中不吃狗肉的原因，自然不同于“洁净与危险”的路数。在他看来，“生产中的物质力量并不包括着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起”。（P268）在不同的环境中，由于文化（宇宙观！）影响，生产的目标各有差异。米国资本家、中国农民和太平洋岛民，各自怀揣一套哲学。物质环境和工具什么的自然不同，但是他们跟这个大限保持的距离可是不一样的。资本主义世界的“经济人”，看做不到“物尽其用”的其他两家，可能总抱着种“怒其不争”的感觉。照萨老的比喻，自然界就好比一块大理石，对它的加工就是“文化化”，而最终能雕成什么程度什么则要取决于雕塑家事先构思的“才智”了。
那么，回到资本主义世界中，即使是极端功利性的，哪怕是“新自由主义”为王的年月中，即使有所特殊，那也是因为“物品的生产同时也是进行象征性生产和传播的首选方式……经济象征机制是以结果的方式起着决定性作用的”。（P272）这样，差距较大的社会当中，占支配地位的象征生产秩序是不同的，而生产逻辑由文化意义而生。从意义开始——什么东西好，有价值生产——直到付诸于生产，消费者购买，这一套过程背后便是文化的逻辑。搞库拉交换，搞夸富宴，表面上看来多不靠谱、多不相同的事情，文化的作用是类似的。
在资本主义社会，消费品的意义有如“野蛮人”的图腾，但是因为市场与劳动生产的发展，“文化序列与自然序列的传统功能关系现在完全颠倒过来了：不是以对象的分化状态来适应社会的分化状态，而是每一种可以想象到的社会区别都被用来迎合对象的另一种变化”。（P278）另一方面，“生产关系为西方社会提供了最主要的分类网络”。（P278）用差别最大的两种社会，粗疏地比较，大体可以看到萨老论述的道理。因为象征生产贯穿在生产中，所以这里的“宇宙观”的分类乃“工作/闲暇”或“工人/资本家”的之类的分类，而暂时遮蔽了“圣俗”之类的“原始思维”。他提供了若干种图像或物品，并指出了其中蕴含的性别意味，至少在1960年代的米国还是有说服力的。
那么，回到狗肉的问题来。如人类学的实践，用营养学或者饲料成本来讨论动物的食用禁忌，萨老肯定是不喜欢的，他更愿意去追溯牛肉男性力量的隐喻。在米国的观念世界中，狗已经登堂入室，几乎由宠物升格成为家庭的一员，但是这并不足以直接归结为食物禁忌的原因。他引用的报道显示，1973年食物价格短暂上涨时，比如较便宜的肠子、心脏等成为了肉食的候选。这期间，食物禁忌受到了一定的挑战，因为有马肉被当作牛肉替代品的情况。因为卡尔逊市场出售作为“牛肉的廉价替代品”的牛肉，一些人跑到门口去抗议。发起人理查德•加拉夫言之凿凿地声称，“马应该受人爱护，是供人骑的……我们应该用感情来对待马，牛才是养着给人吃肉的，……从来没人拿牛当宠物，或者给牛刷身子。”（P224）其实米国有将马肉当作狗饲料的产业，但是都是些老弱病残，如今壮马都被屠宰，实在生可忍熟不可忍。加拉夫曰，“在这个国家屠杀马供人吃是一件非常丢脸的事……我们在米国还没有落到要杀马吃肉的地步吧。”（P224）
这样，可以看到，家畜中存在一个由可吃到不可吃的“牛—猪—马—狗”等级秩序，依次分别是“较可选择食用—较不可选择食用—较不严格的禁忌—较严格的禁忌”。把马和狗放在家庭中，前者仿佛奴役，而后者更接近亲人。有趣的阐述是，“把马作为消费品的做法，如果不能说是普遍的话，至少还是可以想象的，但把狗吃掉的想法却绝对会激起类似于对乱伦禁忌的厌恶感。”（P226）另一方面，可食的两种家畜是独立于人类生活的，其中家养的猪又相对离人更近。这种级别差异的效果是，“烤猪肉不可能具有最好的牛肋所具有的那种庄重意味，而猪身上的任何一个部位也无法与牛排的等级相媲美”。（P226）
进一步看，肉的部位（内部/外部）及名称（直接应用内脏部位名/专有名词）与（美国）人身体形成了隐喻式的对应关系。由此，肉食的社会价值得以与经济（供应量）、营养学等可实证的指标脱钩。其效果在于，“通过收入分配和需求，动物可食性的象征图式与把生产关系组织起来的象征图式一道，共同促成产生了整个图腾秩序，在人们的地位差异和他们的食物差异这两种相平行的差异序列中，这两者实现了统一”。（P227）表现就是，穷人买的肉食价格便宜，社会意义相对低下，并以此与族群问题形成了联系。这种“现代图腾制”与当下的市场理性交接，最终使得其社会意义逐渐清晰，并得以固化。
萨林斯的阐发，可以清楚地发现结构主义的影响，而基础即包括李维史陀、利奇和鲍德里亚等一众思想家。针对相近的论题，他考察的另外一个例子是米国服饰系统的社会意义。
回到中国社会。相对于米国，快速变动中的中国社会，文化系统内部的多元程度可能更甚。当然，这是在考察“宇宙观”的意义上说的。中国社会的文化系统大概可以相应地，同时非常粗疏地划分成若干个平行的部分，各部分的“象征图式”效力大致均等，但互相渗透，水乳交融。如是，狗肉的争议，可以从萨老的论说依葫芦画瓢地出发。
在一部分人的观念世界中，狗被归入不可食的一类当中。相应的，另一部分人则乐意把狗肉当作盘中餐。除去宠物饲养者和民族观念，那些并不因养猫养狗而触景生情的“动物保护主义者”大概就受到了上面提到的（以米国为代表的）工业社会“象征图式”影响，并可以视为米国人对韩国人（热衷狗肉的）不满的异域镜像。
护狗者们把狗当人看待，不愿意它们被吃掉的观念，未必是佛教影响下的“扫地不伤蝼蚁命”的现代版，但非常有可能是“资本主义宇宙观”的中国版。借用爱护植物来调笑无伤大雅，但也就仅限于玩笑，因为它们中的绝大多数从来都是可食的一类。我想，这次受到很大诟病的“公民行动”，似乎可以联系到中国中产阶级（即使是很惹人嘲笑的）成长的背景当中。丰子恺先生曾经慨叹乱世中狗比人活得更容易，很难想象在那样的情况下，还会有护狗观念得到跨越阶层的分享。
在历史故事中，围城日紧的时候，那些饮食上的禁忌会受到逐渐的侵蚀。一俟时局恢复平常，战马还是士兵的好朋友，而各种禁忌（最极端的当属人肉）就又重新受到普遍的尊重。
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同意亚露：中文里哪来那么多长句？
冰箱同学的很诘屈聱牙，证明自己没看懂，自己没看懂的，又怎么能让别人看懂。
楼主的译文很简洁明白，楼主貌似看懂了。