《基督教舊約倫理學》章节试读

《基督教舊約倫理學》的笔记-第1页 - 基督教旧约伦理学_摘录

前言
基督教伦理学，也可称为神学伦理学。由于圣经伦理学同时也是圣经神学的一个分支，所以圣经伦理学之于神学伦理学，就是等同于圣经神学之于系统神学的关系。圣经神学与圣经伦理学，大致是描述性的：圣经学者将圣经时代信仰与道德观的正典之原貌，如实告诉我们这些对圣经世界陌生的当代人。系统神学与神学伦理学，主要是规范性或建构性的：是一个处于特定语言、历史、文化、社会中的信仰群体及其神学工作者，严谨地自我反省在当下应该如何论述我们的信仰价值观。P16
社会伦理与个人伦理
对于这本佳作，要挑一点毛病的话，笔者认为由于作者的重点是放在社会伦理，对个人伦理部分处理较少，同时对于旧约文体中叙事的部分处理也嫌不足。笔者推荐三本书作为补充：(1)Gordon J．Wenham．Story as Torah: Reading Old Testament Narrative Ethically(T&T Clark/Baker Academic,2000)，本书对于创世记及士师记的人物叙事做了很好的伦理学诠释。(2)William P. Brown，ed., Character & Scripture: Moral Formation, Community, and Biblical Interpretation (Eerdmans, 2002)，这本文集，以旧约为主，强调读经如何塑造信徒群体的德性人格。(3)Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretive Virtue (Baker Academic, 2010)，本书探讨人物叙事与读者美德培养的关系，涉及摩西与谦卑、所罗门与智慧、希西家与信靠、路得与爱、以赛亚与倾听接受。这三本书与华人教会讲坛的风格较接近，千万勿错过。
最后，请读者不要被本书的厚度吓到。一般读者可以从第二部开始读，八章中相对且独立地处理了八个议题，读者可以随自己的兴趣挑来咀嚼细读。然后再读第一部的旧约神学，及第三部的研究指引。
罗秉祥
香港浸会大学宗教哲学系教授
二O—O年仲秋
于香港狮子山麓
上帝的作为
上帝先有行动，才呼召百姓有所回应。这是旧约道德教导的起点。上帝先主动在恩典中展开救赎的行动，才据此发出伦理的要求。如此一来，伦理学便成了在“关系”中的回应与感恩，而非盲目顺从规定，亦非死守一套超越时空的准则。或许我们在阅读旧约的律法时，未必会感受到这一点。P44
……
所以让我们来总结这开宗明义的第一章。旧约的伦理教导，最重要的是以上帝为中心。上帝的身分——圣经启示的那位活生生的上帝——是旧约伦理的根基：上帝先采取恩典和救赎的行动，是旧约伦理的基本前提：上帝在以色列的文化处境中所启示的话语，是旧约伦理的内容：上帝的心意——其在过去和将来一切事上的主权——架构了旧约的伦理：上帝的道路与性情，塑造了旧约伦理学：个人对上帝美善的经验(上帝和祂子民的互动)，则是旧约伦理的动力。
例如，在以色列征地之前定居的迦南人，是一个封建(feudal)型态的社会，权力集中在每个小型城邦国家中社会顶端的菁英手中。相对地，以色列是“支派”形态的社会，建立在支派、宗族、家族的三层架构上。这第三层的“家族”，是由为数众多的“大家庭”(extended family)和拥有土地的家户所共同组成。这些亲属单位大都在经济上自给自足，他们在以色列各地方的城村，执行着主要的社会功能，包括司法、经济、崇拜、军事。因此，早期以色列社会是由坚实强固的不同单位结合而成，各单位享有相当的自主权与社会自主，是分权化、非阶级性的社会。这个社会的发展，是使“最低”的层级享有康健和经济的发展，而非导向“最高”层级的财富、特权或权势。
以色列与迦南人经济生活上的对比，亦见于两者土地所有权的差异。在迦南的城邦中，国王集中掌握所有的土地，且对在土地上居住和工作的赋税佃农，采取封建的作法。但在以色列，土地是尽可能分配下去，让各大型家庭都拥有土地。约书亚记中分地的记载清楚显示，土地的所有权和使用权应尽可能分出去，一直到整个亲族系统的最小单位。各支派的土地，会“按著宗族”(书十五1等处)分配下去。为保有这个制度，土地不能沦为单纯商业上的买卖，而且必须保留在亲属的群体中(利二十五)。此外，旧约许多有关土地使用的律法和体制(参本书第五章)，显示这个制度极为在意同一个地盘上各家族之间的相互平等。P82
上帝与其他一切受造物之间，在本体上有重大的差别。天与地有其开端，上帝则在这开端之前就已存在，这两者(上帝与世界是不同层级的存有(being)。这个造物主和受造者之间的二元性(duality)，在整个圣经思想和基督教世界观中至关重要。这种观念不同于一元论(monism：相信整个实在界终极来说是单一的——万物为一，没有分别)，也不同于泛神论(pantheism：相信上帝就是整个世界的总和，且整体来说万有都是上帝)。因此，圣经对创造的教导，就与新纪元运动的灵性观有着重要的分野，因后者广泛采纳一元论或泛神论的世界观。P144
我们必须区分自然的人格化(personalizing)和拟人化(personifying)。旧约经常将自然拟人化，作为一种修辞技巧，以比喻的手法，达致更大的效果。这是一种文学技巧，让自然彷佛像人一样说话。例如，天和地要见证上帝对祂子民说的话(如申三十19，三十二1；赛一2；诗五十1-6)，它们传扬它的荣耀(诗十九)，在它审判时欢跃(诗九十六11-13，九十八7-9)。更生动的还有，土地要因过去居住者的罪恶而将他们“吐出”，且当以色列人重蹈覆辙时，也必同样吐出他们来(利十八25-28)。但这拟人法修辞的要点，有时是要强调这位创造自然、在自然中施行工作的上帝的位格性情，有时则要表达人类的位格和道德性与上帝之间的关系。这样的文学手法，并非用人类的特质或位格的能力来解释自然界的力量。事实上，若将自然位格化(认为自然本质上具有位格的特性)，将除去上帝的位格性，也除去人与上帝之间的关系的道德性。赋予受造界位格的地位，且将原本只属于上帝的荣耀归给它(或甚至归给有上帝形像的人类)，其实是某种形式的偶像崇拜，早在人类堕落时就已出现(参罗一21-25)，只不过如今在新纪元运动换上了新的面貌。P145-146
上帝的形像
许多神学家费心探讨，想要确立何谓在我们里面的“上帝的形像”。是我们的理性，或是道德意识，抑或人类建立关系的能力，还是我们对上帝所存的一份责任感?甚至连我们直立的姿势和面部的表情，都曾被说成是上帝在人类里面的形像。既然圣经对这个词没有明确的定义，要清楚定义“上帝的形像”大概是不可企及了。但无论如何，我们不能把上帝的形像设想成彷佛是人所占有的某个独立“事物”。上帝并未将上帝的形像赐给人。上帝的形像是我们受造的诸多面向之一。‘照著我们的形像’一语是副词性(描述上帝创造我们的方式)，而非形容性的(把这描述成我们所握有的一种特质)。与其说上帝的形像是我们所占有的物件，不如说那是我们的身分。成为人就是成为上帝的形像。这并非外加在我们之外的，而是界定我们作为人的身分。P156
仆人式王权
值得留意的是，以这‘仆人式王权’概念的合宜态度来对待其他受造之物，其实比更常被使用的‘管家职分’(stewardship)模式更为理想。把我们视为“受造界的管家”的教导，非常普遍而流行。这种观念当然蕴含了一些圣经的基本真理，其中尤为重要的，是‘管家’的概念指出了一项事实：我们并非大地的拥有者，而是真正拥有这大地的那位上帝将其交付我们负责照管。不过，‘管家’的概念有时会引致误解和滥用。就伤害最少的层面来说，在某些文化的基督教界中，这个词暗示了募款(如英文的“stewardship Campaigns”就和资金募集、认献有关)。而就伤害最大的层面而言，有时候在非基督教界，这个词的使用，可以让肆无忌惮剥削资源的行径，添上一点道德的意味。‘管家’一词谈的是事物的管理，而非关怀与照顾。P159
因此当我们再次回到基础的创造叙事，将再次发现先前已讨论过的那种平衡性。一方面，在创世记第一章，作为受造动物最高峰的人类，被交付治理其他受造之物的能力，在当中成为上帝的形像。但另一方面，在创世记第二章，上帝将人摆在这大地的伊甸园中，要为了大地的需要，而‘服事和治理’这园。治理(创一)必须要透过仆人的服事(创二)来实现。这是圣经对我们生态责任所教导的平衡。P163
自然界本身是否堕落了?换句话说，自然界中是否有恶?过去有人以自然界堕落的概念，来解释自然界的种种迹象，例如自然界的残酷无情，以及自然界与人类之间的对立——好比说细菌几乎只靠制造痛苦的疾病来维生，或是像地震这样毁灭性的自然事件。任何人看见猫无端耍弄老鼠的残酷，都不会相信自然界是完善的，不论这是否受到人类所影响。但假使我们将这些自然迹象解释为非关道德(amoral)，而非不道德(immoral)的，就能将其看为是未臻完美，表明创造历程至今尚未完成，而不是偏离了上帝创造的心意。40 P168
因此，把人类历史初始时代的整个大地设想为完美的乐园，从而将我们看为威胁或不愉快的自然界力量视为人类犯罪和上帝咒诅的结果，其实并不合乎圣经。不但如此，应当留意，上帝的咒诅是针对‘地’。该希伯来文为adama，其所指的并非整个大地(表达此一观念的是eres，也就是我们今日所说的‘全球’)，而是指地的表面，也就是人居住的地方，指的是土壤。41紧接著的经文，以‘荆棘和蒺藜’及‘汗流满面’来说明这是个功能性的咒诅，也就是说，人类为了生存而与土地搏斗时，将体会到罪的效应。亚当将与其所从出的adama相争。这也是挪亚的父亲拉麦在叹息中所发出那份渴望的意义(创五29)。P169
传道书对人类工作的吊诡性，有若干最为犀利深刻的洞见。从一方面来看，工作仍旧是上帝赏赐的礼物，而且除了工作之外，人无法找到其他替代的满足(传二24-25，五18，九10)。但另一方面，工作也可能是一无所得而充满挫折的(二4-11)，到头来只是一场空(二18-23)，当中可能满布各种邪恶的动机(四4)，或是毫无目标定向(四8)，最后通通归人死亡的虚无(九10)。P193
在乌科(Hans Ucko)所主编的《禧年的挑战》(JubileeChallenge)这本书中，法伦贺斯(Geiko Muller-Fahrenholz)写了一篇名为<禧年：财富增长的时间上限>(The Jubilee: Time Ceilingsfor the Growth of Money)的文章。他在文中以典范论的角度，用十分有趣又极具说服力的方式，来探讨禧年制度。他解释了蕴藏在以色列安息年周期之中强而有力的时间神学观，将之和现代把时间商业化、以举债和利息为基础的经济体系，做一个对照。时间是属于上帝的，因为没有任何受造之物能创造出时间来。
我们享受时间，我们都活在时间的发展之中，每件事都座落在时间里，所以，想要利用时间的发展来谋取财富利息的想法，应该是十分荒唐的。之所以会产生这想法，原因是时间的神圣性已然消逝：时间的神圣性，甚至比土地的神圣性还要更早从现代社会的记忆中消失。相对地，资本市场经济被提升到最高的地位。人们几乎形同偶像崇拜一般，认为市场经济无所不能。但问题在于：把任何受造之物都没有的特质——永无限度的成长——加诸在金钱之上，这样的想法合理吗?每棵树都会枯萎，每栋房子终有倒塌的一天，每个人也都有大限之日。那么，为什么像资本——以及其孪生兄弟：债务——这一类非物质性的财货，就能完全没有限期?资本的成长，没有天然的上限、正因为没有禧年，所以无法终止资本积聚的力量，也无法终止债务和奴役。免于生产义务或社会责任的以利滚利，是一股滔滔巨洪，不但足以威胁大国的经济，更会淹没小国……这种撤销管制的思想，其核心观念无疑是相信‘金钱永远不死’。18 P261-262
这一点更凸显了西奈山事件的重要性。我们可能会忽略这一段，直接从埃及跳到迦南。但以色列所行的路线并非直通终点。西奈山事件，清楚耸立在从埃及得解放和定居迦南这两者之间。解放本身并非目的。甫得释放的百姓，经常会沦为放纵、悖乱、唱反调、胆怯等具有分裂力量的猎物。上帝在西奈山提供了制度和律法的约束及模型，让他们藉此得以从一批得释放的奴隶，进展到秩序完善、功能健全的社会。正是在律法书中，我们发现许多让以色列显得与众不同的政体特色，包括土地使用权的亲族原则、禧年及安息年制度、禁止牟取利益、本地与外地人在法律前的平等、奴隶的公民权、长老的政治领导、权威的普及，以及宗教领袖经济权利的限制。以色列在这个时期虽严格说来还不算是个国家，却不乏具有一致目标的社会制度以及背后清晰的原理。这也显示出上帝的务实作风。上帝定意要创造一个国家，在这堕落世界中作为救赎的模范和媒介，因此上帝赐给那个国家一个涵盖社会、经济和政治制度的架构，以保存救赎所隐含的自由和道德价值。救赎的目的就是自由。以色列所经历的，不只是使他们有自由，能免于埃及在社会政治方面的迫害，更是能成为上帝子民的自由，作‘有君尊的祭司’，成为‘万民的光’。P282-283
另一个体现‘约法’规范性地位的(包括在异教情境中)，仍旧是但以理。身为被掳子民的一员，当他的族人在这异教的国家成为受人欺凌的弱势团体时，但以理看见整个帝国本质上是野蛮残忍的。但以理和耶利米一样，很清楚这个政府最终会成为上帝的仇敌，因他们自比为上帝的代理者，所以最终注定会被上帝毁灭。然而，他不但选择以公职来服事这个国家，更利用这个机会以‘天上的上帝’之名，挑战这个政府修正自己的方向，以符合出自西奈山的公平典范(四27)。
但以理所采取细腻、平衡又成熟的姿态，令人赞叹。他虽明白上帝亲自把治理的权柄赐给尼布甲尼撒，却不因此认为他要在一切事上都顺从他。反之，因着他对上帝的降服是没有限度的，使他有限度地屈服于家。上帝指派某个地上权威的观念，并没有使但以理变成消极的政权走卒，毫无批判地顺服赖以生存的特定权威。但另一方面，即使知道巴比伦在他的异象中是一头‘野兽’，在属灵的层面上是罪恶和破坏的媒介，他却继续持守每日的政治责任，维持他的正直清廉和他在国家高层的见证。‘邪恶的力量影响了人间权势’的这一观念，并没有使但以理成为逃避现实者，远离政治的参与。基督徒对自己的政治和社会责任，也要有类似这样平衡的理解；国家政府可能未必承认上帝，但这仍是上帝世界的一部分。P308
以色列 ‘反潮流’的奴隶法
然而，有时候以色列的律法也与其他国家法律有相当显著的差异。以色列民法其中一项非常重大的区别，是有关奴隶的法令。旧约的民法中，有三条法令在其他古近东法典中是非常独特的：出埃及记二十一章20-21节和二十一章26-27节记载了奴隶被主人打伤或杀害的案例，申命记二十三章15-16节则要求以色列人为逃跑的奴隶提供庇护。没有任何其他的古近东法律，会要求主人为对待自家奴隶的方式担负责任(这和伤害别人的奴隶不同)，而有关逃跑奴隶的法令，普遍的作法是必须把奴隶扭送回去，否则还将受到严厉的惩罚。
以色列这种‘反潮流’的奴隶法，无疑是受其自身历史经验的神学所影响。他们被奴役时上帝为他们所做的行动，使他们对奴隶的态度与当代习俗大不相同。这也显示，把道德法和民法区分开来，是下恰当的。根据这种分类方式，所谓的‘道德法’是反映上帝永恒的道德性情，‘民法’则完全取决于以色列的历史背景，在道德上和我们无关。但在奴隶的这个案例中，透过谨慎研究民法，我们可以发现神学的力量发挥着强大的作用，上帝的性情和行动均延伸到民法的范畴。在‘道德法’中，反而找不到反奴役的条文，甚至在十诫里也没有。可是当把旧约关于这个主题的经文放在一起研读时(如：利二十五42；尼五1-12；伯三十一15：耶三十四：摩二6)，我们发现有一个道德原则在民法当中运作着，让人去质疑整个奴隶制度，也种下彻底拒绝奴隶制度的种子，进而开花结果(可参见《兄弟相爱憾山河》)。P363-364
象征法规(symbolic laws)
古代以色列还有另一类律法似乎让现代人较难理解，尤其西方的思维模式更难领会(在这方面，较为传统的文化反而更容易进入以色列的世界)，那就是有些律法当中的一些规定，表达了以色列的象征世界，具体呈现了他们如何理解上帝、以色列、列国与受造界之间的‘等级’关系。在以色列的思维体系中，所有的实体都被区分为圣洁的和一般的(或称为‘不圣洁的’——这个用词在圣经中，不必然代表是有罪或亵渎的，而是可以指普通或一般的)。上帝自然是终极性的圣洁实体，所有特别献给上帝的人或物，则某种程度参与了它的圣洁，其余大部分的生命都是普通的。但在普通的范围内，又分为洁净与不洁净两类。绝大多数的事物，在一般状态之下部是洁净的。但是罪恶、各种的玷污、疾病、某些生理的功能，还有最严重的死亡，会使人或物变得不洁净。除了上帝(位于光谱极度圣洁的一端)和死亡(位于光谱极度不圣洁的彼端)，几乎所有位在两者之间的实体，都处于不断朝向其中一方移动的状态。罪恶和玷污会使圣洁的变为不圣洁，使洁净的成为不洁净，但藉由牺牲的血以及相关的各种仪式，可以使不洁净的得以洁净，也使原本洁净的因圣化而成为圣洁。以色列的许多宗教活动，都是在这持续性的动态下运作，透过牺牲之血的洁净，圣化力量，来抑制每日不圣洁和玷污所造成的影响。21
象征世界还有另一个面向。正如以色列中有祭司(圣洁的人)和其他以色列民(—般的人)的区别，整个以色列(一个应在上帝面前圣洁而洁净的民族)也和其他列国(不在上主的立约关系中，在礼仪上也被视为不洁净的)有着更大的差别。以色列被上帝呼召在立约关系中成为圣洁的子民，其余列国(目前)则没有前者的地位。关于洁净与不洁净的动物和食物的律法架构，象征性地反映出了两者之间彻底的区别。正如上主已在列国中拣选了以色列，以色列也必须顺服祂在动物中的拣选。这两项决定看来十分专制武断，但上帝从未将不洁净的动物排除在这位美善的造物主的美好创造之外，因此，未蒙拣选的列国，也同样是拥有造物主形像的人类，存上帝的心意中，洁净与不洁净的区分是以色列有别于列国的象征。
利未记二十章24-26节将这表达得最为清楚：
我是耶和华——你们的上帝，使你们与万民有分别的。
所以，你们要把洁净和不洁净的禽兽分别出来：不可因我给你们分为不洁净的禽兽，或是滋生在地上的活物，使自己成为可憎恶的。你们要归我为圣，因为我——耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。(粗黑体为笔者所加)
一旦了解这些律法基本上有象征的性质，就能有好几方面的帮助。首先，这解释了为什么这些律法不再对基督徒适用。最简单的原因在于，在基督里，旧约中以色列民族和列国之间的区别已不复存在。这区别的确藉由十字架而废除了，为蒙救赎的新人，开创了一条路，使犹太信徒和外邦人都能与上帝和好(弗二)。这正是彼得在见到异象后的惊人体悟(徒十9-15)，也是保罗在加拉太书二章26-29节作的精彩阐释。既然犹太人和外邦人在基督里已没有任何区别，基督徒就不再需要以具体的食物，来象征两者的区别。
然而，这样的理解，也鼓励我们将旧约其他令人困惑的法条和规定，归入这个类别。也就是说，即便某些象征手法会因世界观和象征世界的不同，而让今天的我们难以理解，但这些法规依然可能有着以色列独特信仰的象征意义。这可能是禁止不同种子、布料、动物彼此混杂的法令背后的含义(利十九19)。其他同样令我们困惑的法律条文，例如关于发须的特定样式，或是不可在身上作记号，则可能与避开其他国家和宗教的习俗有关(利十九27-28)。
因此，虽然这些象征法规原本所代表的区别性已不再适用，然而，上帝子民不同于世界的独特性，以及上帝子民要在邪恶和道德沦丧的世界中力求圣洁、洁净和纯正，仍然绝对切合现代的情况，也并未过时。尽管象征的手法和外在的表达方式已然改变，新约在这方面反而对信徒甚至提出更严肃的道德要求：
基督徒可从这些法规中学到什么呢?首先，是上帝的子民在这世界中的独特性。即是对旧约的以色列而言，从厨房到圣所的礼仪洁净，也象征了上帝对道德正直、社会公义和立约忠诚的更高要求。事实上，正如先知(和耶稣)所力陈的，倘若缺少了这些道德，就算所有礼仪上的洁净都一丝不苟，也终归枉然。若基督徒对道德独特性的认真程度，能和以色列入对礼仪上洁净的要求一样高，那么，我们的‘盐’和‘光’，就能在世界上发挥更大的力量。22 P369-371
程序进行的原则
在这样的背景之下，执行法律时须坚守公平的教导，以及对贿赂和偏私的警告，就显得愈发重要。我们在出埃及记二十三章1-9节看到一个指示的列单。这显然是有系统地按照顺序来编排，分别论及三种与法庭案件相关的人物：
一、证人：他们应正直、诚实、独立地来作证：
不可随伙布散榣言：不可与恶人连手妄作见证。不可随众行恶；不可在争讼的事上随众偏行，作见证屈枉正直：也不可在争讼的事上偏护穷人。(出二十三1-3)
二、纠纷双方：这就是经文中‘仇敌’这个词在上下文中的意思(即指法庭上的对手)。经文警告他们，即便对簿公堂，也不可忽略兄弟义务的要求。
若遇见你仇敌的牛或驴失迷了路，总要牵回来交给他。若看见恨你人的驴压卧在重驮之下，不可走开，务要和驴主一同抬开重驮。(出二十三4-5)
三、审判者：在法庭上判断是非的人，必须不偏私，不腐败，同时要有合宜的体谅和怜悯。
不可在穷人争讼的事上屈枉正直。当远离虚假的事。不可杀无辜和有义的人，因我必不以恶人为义。
不可受贿赂；因为贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。
可欺压寄居的；因为你们在埃及地作过寄居的，知道寄居的心。(出二十三6-9)
我们若把这几节经文，与利未记十九章15节、申命记十六章18-20节等类似的吩咐，以及历代志下十九章4-11节约沙法对指派的审判官所做的指示，放在一起研读，必定可以看出，旧约相当关切律法的执行必须与律法内容本身的标准相称。经文不断要求法律系统的程序要公正，且要使人看见其公正性。这与现代人的体认十分吻合。人们发现，无权势、贫穷、不识字的人，还有移民和寻求政治庇护者，时常受到缓慢而复杂的法律程序、甚至包括好的法律)所伤，因为他们经常是恶法或蓄意不公的牺牲者。各种拖延和充满歧视、贬低尊严的法定程序，加上穷人根本无法负担的昂贵开销，根本与恶意的不公和欺压一样恶劣。在这方面，旧约也同样成为我们的前导和表率，鼓舞那些积极关注法律程序公平性的基督徒。这也是把第九诫‘不可作假见证’应用到原本其所适用的范围，也就是保护法律程序的公正清廉。P375-377
十诫的价值次序(P379-380)
若再一次审视十诫，我们可以从诫命的次序看出当中的价值等级。十诫以上帝为首，以人心内在的意念结尾。在某个程度上，第十诫(反对贪婪)和第一诫(反对敬拜除了上主以外的任何神明)是相互吻合的。因为贪婪的本质，就是将其他的人或物，置于只有上帝才能占有的位置：‘贪婪就与拜偶像一样’(西三5)。在强调上帝本身之后，十诫强调上帝之名，以及透过遵守安息日来表达我们承认上帝的主权，而后则谈及家庭(孝敬父母)和人的生活，谈及性与婚姻的忠诚，以及财物与司法系统的廉正。由于其他经文在呼应十诫的诫命时，并非总是精准地依照这个顺序(如：耶七9：何四2)，因此我们的确不应过分强调这样的顺序。然而，从关乎上帝的诫命(至少包括第一到第三诫；第四诫也有指向上帝的层面)，到关乎人与人之间关系的诫命(第四诫的社会意涵，以及后面六诫)，当中绝对有着清楚的转换。
虽然每条诫命都是上帝的‘话’，违反任何一条诫命也部是严重的过犯(如前所述，在某方面相当于‘罪’)，但这个次序并非随意组织而成。最重要的要求，是居于首位。这种看来刻意安排的价值等级，可以从以色列的刑法得到证实。公然藐视第一到第六诫，将依法判处死刑。违反第七诫(通奸)可以判死刑，但圣经没有任何因此执行此刑的记载；有些学者认为，这是因受屈辱的丈夫，有权采取其他的处理方式。违反第八诫(偷盗)，一般来说下会处以死刑(除非偷盗的对象是人，或是出现绑架：参出二十一16；申二十四7)。违反第九诫(作伪证)时，只有遭受不当指控的被害者因伪证而被处死时，犯此诫命者才会判处死刑(申十九16-21)。至于违反第十诫，则不太可能进入任何的司法程序。因此，十诫的次序让我们了解到以色列价值观的等级排序。概略来说，这个次序是上帝、家庭、生命、性、财物。我们可以清楚发现，现代社会(至少在败坏的西方社会)几乎完全颠倒了这个价值次序。金钱和性，比人的生命更加重要，家庭则在理论和实际上都遭到鄙视，至于上帝，则是大部分人最不会想到的事，更别提被放在优先次序当中。
接下来，我们要进一步讨论三种以色列价值尺度的特色：生命优先于财物、人命优先于刑罚、需要优先于权利。
生命与财物(P380-382)
……
然而，生命优先于财物对以色列律法最为特别的影响是，生命和财物永远不能等量齐观。也就是说，在一般法律程序中，侵害财物不能判处死刑。27所以，虽然大卫出于忿怒而回答拿单所说的‘比喻’时(大卫以为这是拿单请他判断的真实案件：撒下十二1-6)，认为那个富有的窃贼该死，但按照法律，大卫只能判处他四倍的赔偿(出二十二1)。以色列律法的这项特色，与许多古代法典形成强烈的对比，因为在其他法典中，某些窃盗行为可以处以死刑。甚至在一百多年前，这也和英国法律形成一个对比(十九世纪前，在英国偷羊的人可被处以绞刑)。但我们在前文中已提到，若为了获利而偷盗一个人，这在以色列就是死罪(出二十一16；申二十四7)。偷窃一个人的生命和偷窃财物，两者完全不同。
这个原则的另外一面则说明，一个人若犯下死罪而判处死刑，他不能用付款来替代或免除死刑。生命一旦丧失，金钱是无法补偿的，两者不能等量齐观(参民三十五31-34)。这个原则再度不同于某些古近东法典，因在后者某些死罪可用罚金代偿，从而使整个系统偏袒有能力‘偿付’罪行的富人。在旧约中，这个规则惟一的例外是针对戳死人的牛。如果受害者的家属同意，‘犯罪’那头牛的主人仍可赎回自己的性命，因这是一起间接而无心的杀人行为(出二十一30)。甚至，虽然奴隶一方面是属于主人的财产，但其性命也仍受到这样的保护(出二十一20-21)。
所以，人的生命和物质财产不可相提并论，两者有着本质上的差异，故在司法程序上不能视为同等。正如俗话所说：人命重于一切。
人命与刑罚(P382-386)
旧约对人类生命独特价值的信念，不但表现在罪行的轻重差异，以及死刑与非死刑的区别上，这样的信念也延伸到犯罪者本身，以及所施予刑罚的性质和程度。假使我们让自己的眼光跨越某些人看来会构成认知障碍的死刑规定，将会看见以色列刑法中的人道特质。许多学者在比较以色列和当时古近东法典后，都同样接受这样的看法。
上帝关切罪犯的权利，可以用该隐作为最初的范例。这个案例在各方面都是很不寻常的例子，因上帝亲自免去了该隐杀死亚伯的死刑。但该隐面对恐惧，担心其他人将如何对待他这名杀人犯时，上帝反倒清楚地回应，其他人必须要为他们对待该隐的方式，向上帝负责(创四15)。
罪犯仍保有人的身分，有受上帝保护的权利的观念，可见于申命记二十五章2-3节的规定。倘若公正的法庭裁定罪犯当受肉体的刑罚，就必须要在审判者的监督下执行(而非在人看不见的秘密地牢中施虐)。此外，所裁定的刑罚必须清楚言明，并与所犯罪行的严重程度相称(“按著他的罪照数责打”)，而不是随意裁量。最重要的是，刑罚必须有清楚的限度(‘只可打他四十下，不可过数’，才不致‘轻贱’犯罪者(‘你的弟兄’)——他尽管有罪，依然是你的弟兄。法律刑罚应明确且按其严重性进行有限度的处分，并要受到监督的原则，在今天的社会也完全成立。定罪的罪犯，仍有人权与尊严。除了用石头丢死的刑罚之外，鞭刑是以色列惟一的常态性体罚。相较于其他古近东法典明确规定的各种罪行(特别是性犯罪)的刑罚，例如截肢、剁切，刺穿等，旧约律法没有这类使身体受到残疾的刑罚，只有一个略为奇怪、且不太容易发生的情况除外(申二十五11-12)。28
以色列的律法没有任何形式的监禁(虽然门后这成为君主政体的特色)。当想到现代‘文明’的监禁系统所带来的长期不良后果，我们至少可以说，基于人道的角度，旧约律法规定某些罪刑(例如：无法偿还的窃盗或债务)须处以劳役，而非监禁、奴隶至少仍可以自由享受他的婚姻和家庭生活，在群体中一同享受节期和节庆，并与群体的成员并肩从事正常的、有用的工作——这些都是监禁所无法提供的。
旧约律法也没有依受害者的社会阶级或是其地位，而对刑罚等级做出区分。在美索不达米亚的律法中，相同的伤害行为，若受害者是贵族，罪犯的刑罚要比伤害一般人或奴隶要来得严重许多。相对地，出埃及记十二章49节、利未记十九章34节、民数记十五章16节都明确规定，以色列境内所有的社会团体，包括寄居者和移民，在法律之前一律享有平等。此外，以色列律法也排除代罪性的刑罚。例如‘汉摩拉比法典’记载，如果房子倒塌，压死了屋主的儿子，那么建房师傅的儿子(而非建房师傅本人)就必须处死，但申命记二十四章16节正是因为前述的原则，禁止这类的刑罚。而再以牛戳死人的案例来说，即便受害者是某人的儿女，刑罚仍是归到牛的饲主(出二十一31)。
特别针对申命记的刑罚规定进行研究，将清楚显示以色列运作刑罚时，有某些明确而正面的原则。以申命记十九章18-20节和二十五章1-3节为主要的例子，可以在刑罚中看到以下元素：
惩报。犯罪者要受公正、适当、切合其罪的惩罚。这便是复仇法(lex talionis;例如‘以眼还眼’)原则的意义和正当性。这种观念最通行的诠释，会认为这是无止尽的报复，但事实上正好相反：这是以单纯、且几乎是隐喻的方式，来宣布刑罚必须与罪行相称。它是——条限制性的法令，避免过度或报复性的刑罚。这是用简单的方式，来表达刑罚与所犯的罪行相应。
净化。罪必须从上帝眼前‘除掉’。
威慑。‘以色列众人都要听见害怕’：也就是害怕行同样的恶。
恢复。犯罪者仍旧是弟兄，不可轻贱他。
补偿。赔偿归给受害的一方——而非付给国家的罚金。
为了说明上述的重点，也为了仔细研读某些法规(而不是因其怪异而轻率拒绝)，进而揭示一些有恒久适切性的价值与原则，现在我们要来看一个乍看之下让人感觉毫无助益的例子——申命记二十一章18-2l节，将悖逆之子处死的规定。我们若仔细检视经文及上下文，会观察到下列重点：
1．这段规定的上文是保护长子的权利，不让父亲因偏爱另一个孩子或心血来潮的改变，而使长子的权利受到影响。相对地，这段法律是一个平衡，显示儿子对父亲和家庭有互惠的责任。双亲与孩子对彼此的权利都需要平衡。儿子不该因父亲的偏袒而受苦，但双亲也不该因悖逆且挥霍的儿子而受苦。
2．这条法律的前提是家庭管教的重要，因为只有在儿子长期漠视家长管教之后，才能把这个案件提到长老面前。这显示，就算父母孜孜不倦地管教儿女，还是有可能因顽梗的悖逆而失败。
3．这条法律限制了家庭法的范围。这意味着，父亲并不握有儿女的生杀大权。这类严重的事情，必须带到整个群体面前，隶属在民法之下。双亲可以处理、也必须处理某些事务，但超出这范围之外，便不属于他们的法律权力执行范围。两者之间，必须有清楚的界线。
4．因此这条法律承认，当家中的事态已严重到可能威胁到整个群体时，民法和公共的权威当局对事件的处理有其正当的角色。
5．儿子虽然有犯罪行为，但法律依然保护他，要求父母二人必须共同提出告诉，使儿子免于父亲单方面的恶意控诉。‘他的父亲和母亲’在这里提到了两次。
6．这里所提及的伤害行为是很严重的，其所面对的不只是个不服管教、精力旺盛的孩童，而几乎是个无法控制的青年。条文明确列出一些恶行，包括顽梗、悖逆、29持续的不服从、酗酒和社会性的恶行。这些行为不仅挥霍家庭的物资，更是具有劣质影响的不良示范。倘若这个儿子是长子(如同前条法律)，那么他屡劝不改的奢侈浪费，就会危害到整个家族及其未来。如果他还未成年就已如此挥霍，那一旦他继承整个家族，将无法想像手中家产的下场。正如其他旧约律法所显示的，每一个家庭的福祉都是整个群体所关切的。所以，这个案件不再只是家庭内的事，而是群体的问题。这种威胁到一个以色列家庭的行为，若不妥善处理，将会威胁到整个群体。
7．这里的刑罚反映出这项罪行在以色列的严重性。这是冒犯立约的第五诫的罪行，故也是冒犯上帝本身。这将会使整个立约群体受到审判，所以需将其除净。当然我们知道，现在没有任何一个国家和以色列当时一样属于神权政治，或与上帝有立约的关系。因次，以色列用来反映立约的真实性，及反映这行为的‘犯罪’意涵而所设立的刑罚形式，当然不适用于今日。然而，以色列的律法和刑罚却显示，这里所描述冒犯的罪行，按其性质上是相当严重的，同时也表明了律法在面对严重的青年犯罪时所展现的严厉和威慑，是有其原因的。
需要与权利(P386-387)
旧约以色列律法另一项值得留意的特色，在于看重大的需要过于严酷的法律权利和声明。这也是‘人命重于一切’的另一个层面，但表现得更加细致。这个原则表明，某一些人所面临的需要或所遭遇的景况，比另一些人所提出于法有据的声明，还更加重要、因此更有道德的迫切性)。下面几个例子，将对此做一个说明：
一、逃跑奴隶的需要，相对于其主人的权利(申二十三15-16)。正如先前所说过的，这是条完全违反文化潮流的法律。其他所有采行奴隶制度的社会，都将拥有奴隶者的权利和主张看为优先。奴隶逃走是一项罪行，收留逃跑的奴隶也一样是罪行。但以色列不但禁止遗返奴隶，更吩咐奴隶有权在他选择的任何处所寻求庇护。30弱者那一方的需要，优于强者的合法权利。
二、女性战俘的需要，相对于士兵的权利(申二十一10-14)。这又是另一条乍看之下可能让人不悦的法律。首先我们要说，战争不该发生，也不该有战俘，尤其女性更不该遭到俘虏：这些都无庸置疑。但申命记的法律和牧养策略必须面对世上的现实，然后为处于最糟光景的人，找到和缓之道。这是为什么律法允许战胜的士兵从战俘当中带走一位女性。但首先，他必须娶这女子为自己合法的妻子，尽一切作丈夫的义务，这女子则拥有婚姻所赋予的一切权利。这可能会使兵士停下来，仔细考虑这背后的代价。以色列律法绝不允许他强暴或奴役这位女性。其次，就算愿意娶她为妻，也必须给她—个月的时间调适所经历的创伤，才可执行丈夫的性权利。这条律法似乎尝试在战争的丑恶之中，优先看重弱者(女性、外地人、战俘)的需要，过于有权势者(男性、士兵、胜利者、丈夫)惯常握有的权力。
三、欠债者的需要，相对于债主的合法权利(申二十四6、10-13)。旧约十分赞许借贷给穷人的行为。借贷需要一些保障，因此借贷者必须为所收到的借款，提供典押的当头。这是经济的现实面，以色列境内也接受这种作法。然而，法律再次与弱者站在同一阵线，要求债主尊重欠债者的需要。一方面，欠债者需要每日的食粮，因此债主不能取走制作面饼的工具(家用磨石)。另一方面，由于不能让借贷者衣不遮体或受风吹雨打，债主也不能拿基本衣物作为抵押。甚至，连穷人的尊严和隐私的需要，也必须尊重：债主不可闯入欠债者的家中，而必须留在屋外，让借贷者自行决定要拿出什么抵押的当头。这些条文看来可能很琐碎，却照顾到人的需要，也缓和了对法定权利和声明的执行。
四、没有土地之人的需要，相对于地主的合法财产(申二十四19-22)。利来记十九章9-10节也记载了在田间、橄榄园和葡萄园捡拾作物的法律。拥有土地的人，辛苦完成了整地、犁田、撒种、收割等一切工作，可能会认为，自己有权完全享受劳力的成果，但这里的指示却与这种态度相反，并提醒以色列的地主，只有上主才是最终的地主，祂保有让所有以色列人都‘吃得饱足’的权利。因此，没有土地的穷人被高举，得享拾穗的自由，并且坚持收割的人必须留下够多的作物供穷人捡拾。相对于拥有土地的个人利益，人的需要再一次放在道德优先性的最前面。除此之外，我们还可再加上一条同样宽厚的规定，让饥饿者的需要优于私有财产的权利——容许人在邻居的田间或葡葡园中或一定的范围内，吃得饱足(申二十三24-25)。
旧约律法书与叙事文中的家庭(P418-423)
a．家庭是使人忠守圣约，也使社会稳定的地方(P418-421)
割礼：上主与以色列之间最基本的立约记号就是割礼，这是家中每个男性都要施行的。因此，家庭是这立约仪式的中心，也是最合适、最主要教导以色列信仰、历史、律法和传统的地方。另外，割礼也成为顺服这约的隐喻——“为你的心行割礼”(申十16：《和合本》作“你们要将心里的污秽除掉”)。
救赎：以色列在埃及为奴后期最主要的苦难，就是危害到他们家庭生活的种族灭绝。埃及政府所主导以杀害男婴来减少以色列人口的灭族行动，最终导致上帝的介入。上主降灾行动的最高点是击杀埃及头胎的孩子，以此来伸张正义。是在此背景之下，以色列开始施行两种仪式。道两个仪式的焦点，都强调家庭是经验救赎和欢庆救赎的关键场合：
逾越节(出十二)：这一年—度的家庭仪式庆祝并重演出埃及事件，尤其是上主在第十灾的夜晚，使以色列家中的头胎免于死亡。这个仪式有仔细的限定，但也具有社群的包容性，是一般以色列家户的成员可以参加的(出十二43-49)。
奉献头胎(出十三1-16)：上主从死亡里拯救出来的，都要归属于祂。但当上主要求每个家庭奉献头胎的，就等于后面所有的世代也都属乎它。这样一来，便象征了上帝与各世代立约关系的延续性。
十诫：在出埃及事件这伟大解放行动的脉络下，十诫成为被赎的百姓在自由和责任上的宪章。保护家庭是“第二块法版”的主要重点，包括维护父母的权威(第五诫)、性的忠诚(第七诫)、经济的生存能力(第八诫、第十诫)。每一个重点，再由其他法条和制度加以巩固：
父母的权威受到法律的支持。咒骂父母或打父母的要受到惩罚(出二十一15、17；参申二十七15)，屡劝不听、任意挥霍的逆子，父母可将他交给长老主持的民事法庭(申二十一18-21)。但父母的威权须和责任平衡，特别是在一夫多妻的家庭中，不可偏袒某个孩子或是剥夺长子的权利(申二十一15-17)。
性忠诚的维护，不仅有许多性犯罪的法律条文(申二十二13-30)来规范，也禁止一定程度的近亲联姻(利十八6-18，二十11-14、19-21)。这些不但和性伦理有关，也为同住在“父家”里的各核心家庭，提供了性关系的界线。
社会经济生存力的维持有许多不同的机制，藉以避免家庭陷入严重的经济匮乏，也让陷入贫穷的家庭有重新开始的机会。我在本书第五章提过，但这里要再说一次：最初的分地，其设计为了让每个家庭部有属于自己的份、约书亚记第十三章之后，明确说明了领地是‘按著各家’来分配的(按：《和合本》作‘按著宗族’)。这样尽可能分配结各家的产业，还受到不可转让的条例所保护，禁止土地永久卖给家庭以外的人(利二十五23)。倘若某个家庭因负债或贫穷而必须变卖或出让几分地业，买赎的条例会要求同一宗族(msipaha)的亲属将其购回，而且在禧年时，因负债而遭变卖的人和土地，都可重归他们的父家(利二十五24-55)。这些机制的用意，在于维持所有家庭能持续参与在这个经济和社会的群体里，进而维护他们在立约团体中的位置。因为正如前文所述，在立约群体的归属上，土地和亲属关系的角色相当重要。缺少家庭或土地，或甚至两者皆空，会造成巨大的破口。
社会：既然以色列的家庭是立约成员的焦点，其在司法范畴上，也就有其显著的功能(于内是实行家庭法，于外则是家族长老有维护地方正义的责任)。家庭同时也是教导历史传统和律法要求的主要管道(申六)。因此，以色列的家庭必须尽可能具有社会性的包容力。在敬拜上主的时刻，不论是一年一度的庆典，三年一次的十一奉献，或是七年一次的诵读律法书，不但要聚集家庭成员，还要含括没有土地(利未人和寄居者)和没有家庭的人(孤儿寡妇)，以及最没有地位的奴隶(申十四27-29，十六11、14，二十九10-12)。以色列家庭在社会和伦理上的职责，远超过照顾眼前的亲朋好友，而是进一步在更广的群体中拥抱贫困、有需要的人。
典范：由于以色列在立约关系下的自我认识和社会宗教实践，处处蕴含著家庭的概念，因此杨仁(Waldemar Janzen)主张，他所谓的‘家庭典范’(The Familial Paradigm)，乃是以色列伦理意识当中最主要的主题。他从许多叙事经文中(他认为这些叙事经文至少与妥拉律法同等重要)，列出了‘家庭典范’的主要元素，包括生命、土地、待客之道这三个层面：旧约将生命视为一项礼物，关心人生命的延续和改善；拥有土地，是家庭得以生存的先决条件；待客之道的伦理要求，使人关心在亲属关系界线之外的人。15
b．家庭也是使人背弃圣约，或使社会崩解的地方(P421-423)
族长的负面示范：早在我们读到以色列在迦南地的家庭生活之前，旧约创世记就已详绘族长家庭里的阴暗面。当中的蒙蔽、欵谎、半真半假的陈述、虐待女性、偏心、嫉妒、争竞、失败、悲伤，教人触目惊心。这还只是婚姻里的情况。若再加上手足的相争，父母的偏宠，狡猾的诡计，嫉妒引发的谋杀，冷酷的欺骗，一触即发的仇恨，经久不消的恐惧——单从创世记，我们就可以详尽列举失能家庭的病例。创世记中最挑动人神经的主要之处，在于其毫不隐瞒最初几个世代以色列家庭中所经历骇人听闻的邪恶，和一再发生的不幸。虽然这些家庭显然也有其长处和韧性，而且也明显强调几个关键人物与上帝的关系，但创世记十二~五十章无疑反映了家庭生活一切堕落的特质。
但上帝依然选择透过这群顽强不服的人，推展它对列国救赎性福祉的计划。若说创世记的故事有任何意义，那就是这卷书显示，尽管人类是如何堕落和不够资格，上帝要赐福给‘全地所有各家’的决心一定会成就，而且这样的决心无关乎人的英勇或成功。上帝若愿意被称作亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝，成为这群破裂家庭之人的上帝，那么，上帝就肯定能应付我们这些人。
家庭中的谋反：旧约有一些叙事段落，记载了某些重要家庭发生的严重冲突，或是牵涉整个家族的叛乱行动。这些妨害了上帝和以色列的关系。我前面已评论过创世记中族长家庭的阴暗面。其他值得一提的例子，包括亚伦和米利暗反对摩西(民十)，可拉、大坍、亚比兰及其家人的叛变(民十六)，亚干在耶利哥取了当灭的物(herem，书七)，以及大卫统治后期整个家庭卷入分裂和暴行的惨境。
折衷的忠诚：旧约经文意识到，人对家庭的忠诚，有可能破坏人与上帝立约关系的忠诚。来自家庭的羁绊，可能引诱人敬拜其他偶像，进而破坏以色列在立约关系底下的一神信仰。禁止以色列人与异族联姻，并不是为了保持种族上的纯净。摩西就娶了歌珊的女子，上主对亚伦和米利暗所提出的反对，也不予置评。与此类似地，圣经并未谴责以利米勒的儿子娶外族的女子，反而认同波阿斯娶路得是善尽亲族义务的表现，虽然她是外邦女子。禁娶迦南的女子，是为了避免对以色列人的立约信仰产生威胁，而非害怕种族混杂。异族通婚势必会导致其他偶像的入侵，扰乱家庭的敬虔(申七1-4)。这样的异族通婚正是所罗门失败的原因(王上十一l-6)，也是尼希米与以斯拉雷厉风行推行改革的理由(拉九-十：尼十30，十三23-27)。
偶像崇拜的潜在根源：申命记第十三章是旧约圣经谈到勾引人敬拜其他神明的威胁，最为直截了当的章节之一。透过浓烈的现实感和洞察力，经文早已预见，随从别神的诱惑，不仅来自行法术的花言巧语(第1-6节)和不忠团体的社会压力(第12-18节)，更来自最亲密的家庭怀抱——‘你的同胞弟兄，或是你的儿女，或是你怀中的妻，或是如同你性命的朋友’(第6-11节)。即便如此，也要以钢铁般的意志抵抗诱惑，让自己对上主的忠诚高过家庭的羁绊。这也是耶稣所面对的抉择——这意思不是说耶稣的家人怂恿他明目张胆地崇拜偶像，而是当他们催促耶稣尽家庭的义务时，不意间就会使他离开天父的旨意。耶稣立刻凸显了一个无可避免的选择，重新定义家人的意义，表明只有像他一样，视天父旨意高过一切的，才是他的家人(太十二46-50)。
惨淡的王朝：旧约中所有以家庭为基础的体制中最为暧昧的，就是王位世袭的制度。这个概念首次提出来的时候，立刻就因惊吓害怕而遭人回绝：以色列人因感激而提议让基甸和他的后裔治理他们，但基甸的回应似乎认为，世袭王朝的政体与上主神权的统治，两者无法并存(士八22-23)。不过，希伯来叙事者以其典型精炼的嘲讽手法告诉我们，基甸尽管反对这样的提议，其行为举止却像个君王，接受大批的金子为回报，又娶了许多妻子(违背申十七17)。而且，基甸的一个儿子确实成了第一位试图建立君王政权、但终归失败的人。只不过，这样的尝试却包含了无情杀害基甸其他七十个儿子(士九)——君主制度的概念有个下被看好的开始，而且在士师记被束之高阁，直到圣经的下一卷书才再次出现。
君主政体终于在扫罗灾难般的“统治”下建立起来，日后上主与大卫立约的应许，也肯定了王位世袭的原则(撒下七)。于是，王朝世袭之约不仅成为大卫后裔往后几个世纪在耶路撒冷持续作王的基础(亚她利雅是惟一短暂的例外)，也成为弥赛亚神学和终末论的基础，让我们基督徒能依据新约的权威，欢喜快乐地支持那位‘比大卫更伟大的子孙’。但正如族长家庭一方面是信心和顺服的模范，另一方面也是伤害与恶行的借鉴，同样地，王室家庭分裂所产生的犹大和以色列这两个王国，也呈现了人类所有家庭生活中的恐怖事迹：弑父、弑母、杀害手足、自杀、通奸、谋杀、乱伦、密谋、诡计、背叛、世仇、憎恨、复仇。也只有上帝奇妙的慈爱和主权，才有办法将之转化为救赎的故事。
智慧文学传统中的家庭(P425-427)
家庭关系是以色列有智慧的男人和女人所关心的重要题目。
a．家庭是道德强烈支持的对象
箴言认为，家庭关系对想要行事聪明和生活美好的人来说，是相当重要的。序言(箴一1-7)之后第一个讲述的建言谈到要尊重父母(箴一8-9)，反映了十诫中第五诫的精神，而且这个建言在整卷书中不断反复强调。与此类似地，箴言透过对淫乱生动逼真的警告(箴二16-19，五1-23，七1-27)，大力支持婚姻的忠诚，也反映出第七诫的精神。对淫乱的警告，著重在可能带给家庭的灾害——不仅在社会中不光彩，还会因失去家中的财物，而失去自己在立约团体的身分(箴五9-14)。相对地，箴言对贤妻的称许颇值得留意。这卷书的最高峰是一幅赞美的图画，但不是赞美智慧的男性，而是赞美智慧女性的模范——箴言三十一章10-31节所论之‘才德的妇人’。当然，这些叙述不只反映那位女性的美好品德，更是一个窗口，要展示以色列理想家庭的特色。按以色列人的想法，这样的家庭不仅是使丈夫与孩子得蒙祝福与安定的地方，更要使穷人经验宽厚与慷慨。
b．倘若家庭失败了呢?
旧约智慧文学的一个特色是具有自我批判的元素，将箴言里强而有力的正面肯定，以及雅歌对婚姻性爱那种田园牧歌般的描述，进行文学和神学上的解构。
传道书针对‘创造财富是好事，因可以传给后代子孙’的说法进行探讨。假若你的继承者是愚昧人，将你所有劳禄得来的挥霍殆尽，该怎么办呢?他白白得到你一生辛劳的成果，完全未经劳禄，这样真的公平吗(传二18-23)?还有些人，是为了自己获利而成了工作狂，却没有人可以传承下去，同样好不到哪里去(传四7-8)。就算你仍旧相信积富传后是件好事，但一旦‘祸患’临到，使你失去一切，你也只得赤身离世，一如你赤身而来，后嗣也什么都得不着(传五13-15)。婚姻的喜乐虽如此美好，被视为上帝的礼物，但面对每个人终将走向的死亡，这些还有价值吗(传九7-10)?纵使作者饱尝春色，但看来这似乎一点也无法消解这样的焦虑(传七28)。
约伯记在实际经历丧亲之痛的局面下——失去孩子、财富、健康——提出了更尖锐的问题。约伯带着枉然的怀旧之情，回想自己从前在群体中的地位，回想自己身为长老，坐拥家庭和物质的丰富，又是当地公平正义的化身，受到穷人爱戴，众人景仰(伯二十九：留意第5-6节)。这样的描述，符合箴言三十一章23节受人敬重的丈夫形象，也符合诗篇所提到，多有后代就如有充满箭袋的人一样，有社会性的保障(诗一二七3-5)。但假使你失去这一切——孩子和财富——该怎么办?约伯记在第三十章真实勾勒出社会的现实面——羞辱、轻蔑、遭人排挤。所以问题就在于，这样的损失，是否会像撒但所欲证明的那样，将显出约伯的敬虔不过是假象，一旦失去财富，便将化为乌有？还是说，约伯会像上帝所下的赌注，证明自己对上帝的信仰，绝不是因为上帝所赏赐的家道丰富，而是单单根植于上帝?不过，尽管上帝在黑暗中隐藏而默不作声，还要承受友人的控诉和为自己的苦楚申辩的压力，约伯仍然保持他的正直和在上帝里的信心，最终也获得奖赏。
约伯记迫使我们对造物主上帝在世间赐给我们最好的礼物——美满的家庭，健壮的身体，丰厚的财富——提出严肃深刻的问题。如果这些事物成为我们的安全感，那它们很快就会变成我们崇拜的偶像，如此一来，失去它们也将使我们痛不欲生。或许，这正是诗篇第一二七篇强烈对比的观点底下，所抱持的思想。虽然诗中庆贺儿女是上帝所赏赐的产业，然而(第1节)‘若不是耶和华建造房屋，建造的人就枉然劳力’。这句话在希伯来文和英文都是一语双关，因为这里的建造‘房屋’，同时也可指建造‘家庭’。纵使有家谱和先祖，但什么才是你真正的身分?纵使拥有家庭和产业，又是什么才能给你真正的安全感?
基督徒与文化(略)
基督徒与家庭(P433-434)
那么，我们能从以色列的社会结构——家庭——学到什么?是否在每一个文化中，我们都要鼓吹这样的‘制度’?我们知道家庭是上帝设立的，当然应尽一切努力来维护。但是，我们该如何运用从圣经找到的洞见，该应用在什么地方，以及我们找到的洞见是否涵盖整部圣经的模式，我们都应小心谨慎。如前所见，圣经关于家庭的经文，有一些含糊或吊诡矛盾的地方。人类生活本来就有模糊地带，因此家庭反映出这样的特色，也是很自然的。这意味着，家庭同样有每个人与生俱来的多面性：既是按上帝的形像所造，同时
也堕落和犯罪。
一方面，家庭是由具有上帝形像的人所组成，因此反映出上帝关系性的部分，适合作为敬拜上帝的场所和媒介。圣经中多处高度肯定家庭的价值。家庭是上帝所设计、所创造人类生命开始的地方，让人按照上帝所喜悦的价值观和标准养育成长，学习使用基本的社会及人际技巧，学习在生活与工作、丰富与匮乏等不同层面中去施予与接受。
但另一方面，家庭是由堕落和犯罪的人组成，因而强化了人类压迫和邪恶的恐怖灾难。当家庭被赋予至高无上的价值或最高的优先次序，甚至可能取代敬拜上帝而成为偶像。除了正面的价值，圣经多处也描述了失能、破碎、悲伤、悖逆的家庭。家庭被视为偶像崇拜诱惑的潜在来源，而且可能破坏人单单透过耶稣来委身于上帝的那种忠诚。
因此，我们应该避免过于天真或单纯地看待‘家庭’，以为圣经每个地方都乐于肯定家庭是‘好’的。当然，家庭在上帝的创造当中是‘甚好’的。但就像所行人类的事物，家庭亦可能被扭曲为邪恶的力量。有时，基督徒将‘家庭’视为一个具有‘温暖光辉’的词，在情感诉求上和‘群体’(community)这个词相近。我们常常会谈‘家庭价值’和‘群体价值’，以为自己知道这些词的意涵。但是圣经清楚表明，群体也有可能是由盗贼和恶者所组成，家庭运作的模式，其实也会有根深蒂固的压迫和不公。我们需要明辨，需要批判的肯定。
我个人认为，旧约关于家庭的教导，在伦理上可有两方面的运用，一个是一般世俗社会中的家庭，另一个则是应用在教会，特别是地方性的堂会，因为教会乃是上帝的家。我们会再次采用不同层次的诠释方式，前者采典范性的诠释，后者则采预表性的诠释。
跨回此岸：意识形态问题(略)
……
在前面几章，我们已处理过堕落对社会伦理的各个范畴所造成的影响。在社会和历史累积的进程当中，罪无疑有其影响力。而我们发现，旧约描述罪恶在个人生活层面上的影响，也是全面而彻底的。创世记对人类所做出的评断，可谓相当真切：‘耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶’(创六5)；‘人从小时心里怀着恶念’(创八21)。这些断言所描述的普遍现象，既是广泛性(所有人无一例外都是罪人)，也是具体性的(每个人生活的每个层面部受到罪所影响)。
因此智者提出下面的反问，相信没有人能举手回答这样的问题：
谁能说，我洁净了我的心，
我脱净了我的罪?
(箴二十9)
因此，旧约伦理是建立在现实的基础上。在不弱化上帝绝对道德要求的前提下，旧约伦理充分了解人类道德上的困境，小到纯粹性格上的软弱，大到公开的顽劣背叛。耶利米也许比任何人都更深更多接触到邪恶，因此他看到恶的穿透力量，是多么地深入人心：
人心比万物都诡诈，
坏到极处，
谁能识透呢?
(耶十七9)
他也看见，人无法靠个人的努力来消除罪：
古实人岂能改变皮肤呢?
豹岂能改变斑点呢?
若能，你们这习惯行恶的
便能行善了。
(耶十三23)
你虽用硷、
多用肥皂洗濯，
你罪孽的痕迹仍然在我面前显出。
(耶二22)
但这样的现实状况并未导致绝望。对罪恶和失败的认知，并不会麻痹旧约的伦理。认识自己的罪，并不会阻止你踏上上主的道路，而是在启程前让你知道，要从哪里开始。这个起点就是：在客观上，上帝提供了救赎，而在主观上，人能经历上帝的宽恕。不论在旧约或新约，福音总是先于伦理。因此，利未记中提供详尽的献祭系统，当然有其伦理重要性。以色列人不但能透过祭物赎罪的血，使自己从过去的罪行得到洁净，这样的献祭系统，也让悔改的敬拜者再度确信自己仍然是上帝立约子民的一员。惟有在此身分地位中，将来才能认识上主的话语，遵从上主的旨意。
然而以色列同样知道，上帝救赎的大能超越献祭的仪式。上主最重要的性情是作为拯救和宽恕的上帝，即使在没有祭物的时候，仍然能向它呼求。连前文所提到创世记中让人颓丧的评断(创八21)，也是在上帝大能拯救挪亚的情境下——也就是救恩的原型——所说的。尽管耶利米是那么地悲观，他还是期待上帝所应许的新约：
我要赦免他们的罪孽，
不再记念他们的罪恶。
(耶三十一34b)
以西结也看见上帝改变的力量，能把在罪恶中冷酷无情石心换成肉心，因充满它的灵而重获更新(三十六25-27，三十七1-14)。
诗人也同样表达了悔改和宽恕的真义，以及因蒙宽恕而重获伦理自由的喜乐。诗篇第二十五篇和第三十二篇都祈求自己的罪得蒙宽恕，后者还加上了坚定的宣告及深沉的忏悔。两首诗篇都将蒙宽恕的经验，跟伦理的引导和实践力连结起来。上帝使悔改且蒙赦免的罪人，能以讨它喜悦的方式生活：
……他必指示罪人走正路。
他必按公平引领谦卑人……
(诗二十五8-9)
……你就赦免
我的罪恶……
我要教导你，指示你当行的路
(诗三十二5、8)
大概没有人比大卫更了解这一点了。大卫虽被称为‘合上帝心意之人’，他却落人最低劣的欺骗、暴力、欲望和邪恶之中。身为一国之君，他的言行本应是百姓道德上的引导和模范。但如此一个有缺陷的人，怎能带领其他人呢?惟有藉著上帝宽恕、洁净、更新的超然思典：
上帝啊，求你为我造清洁的心，
使我里面重新有正直的灵……
这样，我就把你的道指教有过犯的人，
罪人必归顺你。
(诗五十一10、13：粗黑体为笔者所加)
侯活士(Stanley Hauerwas)也讨论到宽恕的伦理力量。他同样强调圣经的叙事传统左右着群体伦理生活的塑造，从而也影响个体的伦理生活：
因此圣经的道德功能，就在帮助我们记忆上帝那持续引导这群体和个体生命的故事……圣经的叙事不只在‘传达一个角色’(指上帝)，而是也传述这个群体应重整自己，好使自己的存在切合那样的故事。犹太人和基督徒相信，这个叙事不仅传述这位上帝，而是在传述上帝的同时，也向我们传述什么样的子民才能切合叙事中那位上帝的角色……
所以，探问圣经伦理意涵的问题，就是在探问教会究竟愿成为什么样的信仰群体，才能让圣经的叙事真正成为生命的中心……
基督徒信赖圣经的权威性，是因他们体认到自己身为蒙宽恕的百姓也必须宽恕人(这才使我们与这世界不同，因这世界仰仗的是权力，认为宽恕是不需要的)……成为一个宽恕的群体，与成为一个以圣经叙事为本的群体是密不可分的，因这些叙事无非彰显了这位上帝的本性就是宽恕。
但最后让我们回到以赛亚书。以赛亚指责这群百姓满了邪恶与欺压之血，上帝也憎恶，厌倦他们的敬拜，但他也向同一群百姓发出惊人的邀请，来与上帝救恩‘理论’：
上主说：
‘来吧，我们来理论!
虽然你们的罪污朱红，
我却要使你们像雪一样的洁白。
虽然你们的罪污深红，
我却要使你们跟羊毛一样的白。’
(赛一18：现中)
但紧接在这救赎的福音之后，便是不可推却的伦理挑战：
‘如果你们服从我，
就能吃地上美好的产物。
如果你们拒绝我，背叛我，
就要丧生刀下。
我——上主这样宣布了。’
(赛一19-20；现中) P464-468
因此我们可以发现，路德和加尔文在处理律法时，不但有神学上的差异，也有心理或直觉上的不同。路德往往看见律法所禁止的，强调它作为‘杀手’的职责，人必须逃离律法而奔往福音的恩典；反之，加尔文寻找律法所推动的，将之视为模范或引子，能应用在历代基督徒周遭世界的所有议题。若将任一种方法(两者皆能从新约找出引证)推到极端，另一端就会失去平衡。因此，路德宗的危险在于在实践上趋向马吉安主义或反律法主义，加尔文主义的危险则在于一直都有律法主义的倾向。但这些极端都不能归罪于路德或加尔文本人。
耶稣处理离婚争议时的方式。耶稣将创造时的理想跟摩西律法的允许加以对照。当然，耶稣所引述的两处经文，都出自同一部妥拉：因此，圣经本身就树立了道德评断的前例，就是可以按着其他的经文，而将一节经文相对化。但是，只有圣经经文本身可以这么做，而不是我们去主张某种更高的伦理姿态。
因此，就戈丁葛的观点来说，旧约的权威并不是在每节经文中都平均一致。虽然所有经文都有正典的权威，但某些经文显然在惯例上可以更快地应用到当代，但也有些经文本质上是个别案例，表明上帝与以色列人的相交，以及以色列人在具体处境中是否顺服上帝：
因此，圣经中的陈述要不就是直接告诉我们如何生活，要不就是让这些具体的陈述成为模型，衡量我们对人生应该如何生活的立场。这意味着我们并不忽略圣经诫命的独特性(直接将他们当成超越时间的普遍性原则应用在我们的时代)，但也不因其独特性而变得无能为力(完全无法应用到我们的时代)。我们因这些诫命的独特性而欢喜，因为这独特性告诉我们上帝是如何在当时具体的情境中表达其心意。而我们能以此当作伦理建构的典范。10 P511-512
圣经伦理学研究及相关书目
欧格曲(Thomas Ogletree)
欧格曲在一九八三年完成了他深具启发性的《圣经在基督教伦理学的运用》(The Use of the Bible in Christian Ethics)。如该书标题所暗示的，欧氏无意写—部全面性或描述性的圣经伦理学，而是开启圣经经文与现代道德生活之间的对话。他考察了结果论(consequentialist)、义务论(deontological)、至善论(perfectionist)的伦理观。认为单凭任一种立场，都不足以解释人类伦理意识的复杂性。他提倡一个以‘历史的处境化’作为基础的综合立场，并发现这种综合观点，在重要的圣经主题上，都有新旧两约的支持。他将其考察的范围，限定在旧约的五经，主前八世纪的先知文学，以及新约的对观福音，保罗书信。在没有低估圣经经文丰富多样性的情况下，他发现圣经大体上有主题的统一性，那就是要揭示上帝百姓的身分。这使他得以从经文历史情境的特殊性，推进到现代情境的特殊性，因为‘圣经经文的意义不能受限于过去、或作者的原意，或产生经文时的最初情境’(该书第9页)。这样，欧氏就将旧约伦理学(或说他所选择讨论的那些经文素材)稳固地放在正典圣经伦理学的大范围里。他虽不像戈丁葛或凯瑟、杨仁及笔者(见下文讨论)，赋予圣经经文那么高的规范性权威，但他当然肯定圣经在基督徒的伦理建构和决断上，占有举足轻重的核心地位。
布雷瑟(James T. Bretzke)
布雷瑟在一九九七年完成了资料非常齐全的《圣经与基督教伦理学研究书目》(Bibliography on Scripture and Christian Ethics)。这本书除了资料涵盖完整，更让人注意到许多有关罗马天主教道德神学的著作。这些天主教的神学文献，一般较少放在圣经研究的参考书目中。该书除了分别有旧约及新约伦理学的书目，也按不同主题加以分类，如生态、经济、正义、解放、医学、政治、性伦理、种族歧视、战争与和平等。
跨向彼岸：方法论问题(P538-542)
着手探索旧约的伦理世界，有几个方法论上的难关。这些困难现在差不多已经是老生常谈。任何有志从事旧约伦理这一行的人，其基本的入门要求，似乎是必须背诵这项任务背后所有的难关。1有些人已经让这样子的背诵变成一个替代品，或以此作为借口，不肯尝试提供任何东西。因此，我试着简单做些概述。
这些难题可以归结到究竟什么是我们所说的 旧约伦理学广义来看，它有三个可能的旨趣。第一，旧约伦理学可以指历史学的工作，描述以色列在旧约时代实际的举止。第二，它可以宽广地指旧约经文告诉我们，某些以色列人认为其他以色列人所应有(但经常付之阙如)的举止，以及他们所持的理由；这也是描述性的工作，但更具有正典性质的探索。第三，旧约伦理也可以指规范性、约束性的任务，要确认旧约经文要告诉我们，哪些是我们该有的举止。上述每一个方向的努力，都有各自的问题。
描述的问题：古代以色列的伦理行为有哪些特质?
这看起来是个单纯的任务，只要拿起旧约圣经，记下以色列人的行为，但实际上，问题比这复杂得多。我们必须要问：是哪个时代、哪个地点的哪一批以色列人?我们又是根据谁的眼光——哪位圣经作者、哪位当代学者?这话题将我们带进审慎重建旧约时代以色列史的工作。如本书第十三章评论普雷斯时所说，以社会科学进路研究旧约经文和历史的方式，目前已备受重视。因此，直接在以色列复杂分歧的历史中撷取‘以色列人的举止’，就算下是毫无价值，起码也有高度的争议。此外，要‘审慎重建’，也有不少棘手的议题。因为，这样历史的重建越是将我们带离正典经文的叙事，就越必须追问，这究竟是历史重建者所持的伦理学，还是重建后历史的伦理学，并且必须追问，这两者是否真正反映古代以色列的伦理。
正典的问题：旧约经文说以色列人应当怎样行?
这个问题乍看之下似乎也很直观；我们有律法书，广泛宣示了以色列人该怎样行，不该怎样行。我们有叙事记载，里面有道德判断，虽然有些时候这些判断大多不是明说的，但经常透过其细腻的文学艺术表达出来，读者若投身到作者的眼光，也能感受到。我们有众先知，对以色列历代以来道德的错误直言不讳，同时也透过他们所揭露的负面现实，描绘出另类选择的伦理景象。我们有以色列人的敬拜诗歌，经文里满是伦理的假定和评断。最后，我们有以色列的智慧书，里面对整个社会的行为、抉择、态度，都提出包罗万象的道德提醒和忠告。
这些经文传统就在那里，有待我们挖掘其对当时产生这些经文的社会所做的伦理评断。但所有的经文都有书写的作者、筛选的编辑者、推广的宣传者，这些人都有其当时的脉络、意图、冲突。这就显示出另一个层次的问题。是谁书写或宣传这些经文?他们这么做，是要维护谁的利益?这些伦理的告诫，与其在社会、政治、经济上鼓吹的立场有何关联?也就是说：当一个经文标榜着要告诉以色列人这就是所当行或不应去做的，是什么利益促使他们这么说?是什么样的社会愿景(或一或多)，刺激正典表达这些伦理价值观?而我们再一次看见，学者对这些问题的回答五花八门。有些人看见以色列的圣经和宗教谕令背后，有一套朝向平等主义社会的政治议程(如高华德)[Norman Gottwald]。有些人持挖苦的怀疑诠释学，则发现绝大多数旧约伦理的说词，都是要延续维系父权与阶级社会的现状。还有一些人——例如普雷斯——指出正典中有这么多不同范畴的素材，让人必须去问，是否有任何‘官方’或‘统一’的伦理立场，可被称为‘旧约伦理学’。我们或许可以谈正典伦理彼此间的相连融贯(coherence)，但显然不可能谈其一致性(uniformity)。
规范的问题：旧约经文说我们应当怎样行？
这里的问题是：在终于跨到‘彼岸’，也回答了前述两个问题到某种程度之后，接下来要将哪些东西运回‘此岸’呢？旧约的哪些伦理教导，是基督徒应当关注的？这些教导对今大的我们，究竟有何权威——倘若真有权威的话——的作用？
当然，事实上，正如在前两章所看见的，这个问题早在新约时代就已出现，且一直是神学角力的焦点。我们在本书第十二章提过，戈丁葛对基督教伦理该如何运用旧约的经文，归纳出一些主要的难题，2在此仅简单归纳如下：
1．旧约的律法与教导是具体的：传递在我们手中的，并非超越时空的道德真理，而是坐落在文化脉络或独特的个体或群体中的经文。因此，这些倘若对我们有伦理的意义，就需要几个诠释的步骤，才能从彼岸跨回此岸。更甚者，这种认为独特的具体性是要对后代(包括我们)说话的假定，也不是每个情况都能成立，至少在某些情况，经文是以十分间接的方式对后世说话。3
2．旧约素材的多元性：这不单指旧约有很多内容，分属许多不同的文学体裁，也是指旧约内部本身也有不同伦理观点存在的空间，存在扩充或增订的法条，容许在新的情境产生新的规范要求等等。我们所听见的并非一个人的独唱，也不是以不同声部和谐唱着一首歌的合唱团，而是不同的合唱团唱着不同的歌，一旁还有些抗议的声音在即兴演奏。
3．旧约素材有其伦理的限制：就一方面来说，旧约中发生或宣示的许多事，造成我们在伦理上的困扰，因有时我们或许不免怀疑自己就伦理来说，比在‘上帝的话’当中所发现的更为优越。但另一方面(这稍稍减轻，但同时也增加了前一个问题的复杂度)，旧约是在基督之前，因此比上帝在耶稣基督里完全的启示，更受到时序上的限制。
所以说，我们需要一套能够说明上述三个挑战的方法论。第一，要回答描述的问题，旧约伦理学必须延续看待古代以色列世界的历史、文化、社会实况。我们的确必须跨到‘彼岸’，但也必须承认所有历史知识都是片断性、暂时性的。此外，既然旧约伦理学不同于单纯只描绘圣经中以色列的民族志(ethnography)或人类学，那我们就必须让表达伦理判断的经文做最后的决断，而非全然倚赖经文后面那审慎重建后的世界。4例如，要了解保罗给哥材多教会的书信与新约伦理的关联，虽然必须认识第一世纪希腊罗马文化圈底下哥林多城的社会光景，但我们仍是从他的书信找出与新约伦理相关的部分，而不是根据当时时空环境的历史重建(尽管这能帮助我们的了解更加深刻)。
第二，要回答正典的问题，我们必须敏锐意识到希伯来圣经有极其丰富纷杂的多元性，而且是在多重的处境和意图之下所产生的。当聆听任何一处经文，我们不单要问‘这在说什么’，也同时要问‘这是谁的意见’。但另一方面，我们也必须尊重正典本身宏大严谨的伦理现象。这些不同的经文是以‘历代信仰群体的圣典’的面貌呈示在我们面前，让不同声音同时出现，向我们发出多样的宣示。这当中(至少我认为如此)存在著有机的整体和更宽阔的和谐，将这庞杂多样的宏构统摄在一起。因此旧约伦理学不单有分析性、历时性的工作，也同时有综合性、共时性的正当性。
第三，要回答规范的问题，我们必须(借用赛慈[Christopher Seitz]的话)尊重旧约自己的声音。5这意味著，我们必须毫不掩盖地让旧约道出其瑕瑜并存的原貌，不需为当中俗世的特质做伦理消毒，或用彩绘玻璃上的圣徒列传来掩饰其人性化的特质。但同时，我们也承认旧约是耶稣基督与他教会的圣经。既然它表明我们所承认和敬拜的上帝是以色列的那位圣者，是我们主耶稣基督的父上帝，那么，我们就应让旧约自己向我们做出判断、声明，而非我们来判断决定，为它除罪。
无论如何，这是我所持的观点。旧约伦理学的方法论问题当然相当令人生畏，但不应使我们完全驻足不前。我们只能努力做出尝试，一如我在本书所做的，然后将成果留给他人判断。
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