《拯救与逍遥》书评

刘小枫《拯救与逍遥》读后

重新翻刘小枫《拯救与逍遥》，昔日读此书的激动已经不再，留下的是一种激情的灰烬。八十年代的文章受到李泽厚浮华文风的影响，刘小枫也不例外，他的文章充满了古今中外的广征博引，深刻的主题被驳杂的引用所遮掩。不过说回来，八十年代还是给青年学者很大的发展空间，不必思考写作格式要求，而是尽力进行思想表达。这种顺畅的表达，让很多问题真正能够浮现到历史舞台。刘小枫这部《拯救与逍遥》就是在对自我批判的基础上，进一步探讨现代性批判问题。在读《诗化哲学》的时候，就能看到刘小枫通过梳理浪漫主义哲学对于现代性所展开的批判，这个立场有别于八十年代启蒙哲学的氛围。在《拯救与逍遥》中，刘小枫在深入西方思想传统的同时，扬弃了浪漫主义哲学立场。刘小枫在展开对中国浪漫主义传统批判之前，首先树立了一个传统靶子——儒家传统。将儒家传统视作世俗哲学，并对其进行人性论的批判，这自然就是浪漫主义叙事的开端。当然，这种中国思想的叙事，是通过一个引言，即诗人与死亡展开的。在《诗化哲学》中，刘小枫提出了二十世纪是残酷的世纪，是诗人自杀最多的时代，也是人性败坏的时代。那么，背后就有一个隐含的假设，即现代性扼杀人的灵性，诗人不得不选择死亡。这个命题，让刘小枫找到了中国思想的叙事起点。屈原死于政治与儒家伦理的彷徨，是浪漫对于政治现实的否定，或者人性对于兽性的反问？诗歌传统确实存在浪漫主义倾向，刘小枫将其作为对于现实政治的否定，则未免过分用拔高中国诗歌传统的嫌疑，或者用德国浪漫主义置换了中国诗歌传统中的浪漫因素。当然，刘小枫这种置换是隐藏在其叙事之中，这种通过浪漫主义对现实政治的批判，其实与德国浪漫主义对于现代性的拒绝，是同一种思维的产物。当然，这种浪漫主义被追溯为屈原天问、庄禅的逃逸、曹雪芹的红楼说梦，鲁迅的冷眼观世，总之又是粗线条地将中国浪漫主义拉了出来。但是，刘小枫并未如《诗化哲学》停止于此，而是将中国浪漫主义与西方神学加以对比。这种对比，应该是类似于釜底抽薪。本来以为刘小枫不过是做了一个中国版的《诗化哲学》，结果却是通过神学对浪漫主义的否定。这让八十年代美学热成长起来的一代人，或者刘小枫所说的“四五”一代人惊愕不已。我在这个时候，突然发现了刘小枫并非是简单追求神学，而是回到了《诗化哲学》中存在性的追问，在有限与无限的追问之中，他开始了个体与上帝之思。人终免不了一死，哪怕是诗人或者艺术，都会因为时间而腐朽。那么，究竟什么才是不朽？存在主义只是暗示了存在，并没有真正回答。刘小枫的追问，必将回到上帝的永恒。上帝的救赎，让刘小枫找到了新的超越维度，超越理性（儒家）的世俗，超越诗化哲学的永恒，只有上帝才是永恒的不朽，人只有认知上帝，才能与上帝永恒。这种追问，导致他对于中国浪漫主义或者德国浪漫主义的否定，在自我否定中，他走向了神学。有些人曾经说刘小枫是二道贩子，不断跳槽者，却不曾被他这种存在主义的追问所困扰。究竟在我们当下的亲在后，是否存在永恒的不朽，这才是他不断追求的真理所在。就像下一本书《走向十字架的真理》所暗示，他是一个不断追求真理的存在。在不断追求过程中，他拣尽寒枝不肯栖！

是超脱还是救赎

西闪/文八十年代末的夏天，我站在新华书店的开架书柜前，用了差不多一个星期的时间读完了刘小枫的《拯救与逍遥》——作为一个高三学生，四块六的书价可是不菲。在那个时代，一个中学生阅读这样一本书并不特别，至少我知道，在我的同学中间不乏尼采、海德格尔和萨特的爱好者——没人敢说读懂了他们，但现在想起来，阅读这件事本身已让我们受益匪浅。如今来评判那些著述，尤其是改革开放前十年的那些著述，如果不持一种多少有些成王败寇的心态，往往会遇到意想不到的困难。因为很有可能，当时反响巨大的书其影响力不一定能持续到今天，反之，当时并不很“红”的著作很有可能在数年乃至十数年后才被奉为经典。历史的巨手翻云覆雨，厚古薄今和与时俱进都不见得完全正确。当今天我们抛却时间的序列就会发现，在《美学散步》（宗白华著，上海人民出版社，1982）与《美的历程》（李泽厚著，文物出版社，1981）间，在《随想录》（巴金著，人民文学出版社，1980）与《傅雷家书》（傅敏编，三联书店，1984）间，在《人啊，人！》（戴厚英著，花城出版社，1980）与《男人的一半是女人》（张贤亮著，四川文艺出版社，1986）间，是否存在内在价值的高低值得研究。在这种大背景之下，刘小枫的《拯救与逍遥》（上海人民出版社，1988）算得上一个异数。在总体上，中国的近三十年历程被视为一个自上而下的体制改革时期。可以看到，在这个过程中，中国人的观念发生了巨大变化。这种观念上的变化相当程度上也是自上而下发动的：改革的发动者提出了“实践是检验真理的惟一标准”的著名主张，开始告别具有乌托邦色彩的社会主义理想，转而寻求一条以“四个现代化”为中心诉求的社会主义现代化道路，它要求全社会的重心向经济建设转移，事实上也规定了以1978年为标志的上世纪80年代早中期中国人观念变化的主要内容。这个被后来的学者称为“思想解放运动”的时期，其主要任务是配合现代化建设进行“生产力”在观念上的解放，或者进一步讲是将“人”从政治人还原为经济人的一次不彻底的解放。在文化和思想领域，伤痕文学、反思文学、改革文学以及它们所衍生的影视作品在这场思想解放运动中起到了重要作用。刘心武的《班主任》、鲁彦周的《天云山传奇》、古华的《芙蓉镇》、蒋子龙的《乔厂长上任记》、柯云路的《新星》等等，都是这一时期的代表。无论“伤痕”、“反思”还是“改革”，为当时的人们在观念上冲决僵化教条的樊篱起到了重要的作用，但由于思想解放运动自上而下的固有特征，这些创作往往并没有一个生老病死的自然过程，它们的出现和结束都被外在的力量决定了。而它们所暴露出的肤浅、狭隘、软弱与不彻底也相应地在人们的观念中显现，以至于有人认为它们要为当时以世俗导向的实用主义负上责任，而忽视了它们同样是观念本身。大概到了上世纪80年代中期，体制留给观念变革的空间变得越来越狭窄，基本上以政治观念改造为核心的所谓思想解放运动呈现出疲态。但是循着它的逻辑演进，观念变革开始在政治之外以及体制边缘寻找发展的途径。这时候，已经批量进入读者视野的西方文学作品和学术著述经过一番消化，开始以“本土化”的面目出现在人们面前。这种本土化，实际上是一次将西方现代性观念与本土经验相结合的实验。这一次，“文化”取代了“政治”，成为所谓新一轮启蒙运动的关键词。在文学方面，经历了一番思想上的激越之后，不少作家感到所谓“文化”对人类的深刻影响，其中以韩少功、阿城等人开启的“寻根”文学令人瞩目。早在1985年，韩少功就在一篇题为《文学的“根”》的纲领性论文中谈到：“文学之根应深植于民族传统的文化土壤当中”，以此“立足现实”，去“揭示一些决定民族发展和人类生存的谜”。张承志的《北方的河》、韩少功的《爸爸爸》以及阿城的《棋王》是“寻根”文学的代表之作。在学术方面，学者们也提出了类似的主张。例如甘阳就提出：“中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界。”而“中国文化的现代化”是实现现代化的前提，是有识之士的共同信念，也是“当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然”。（《文化：中国与世界》，第一辑，三联书店）从现在看来，与思想解放运动相比，新启蒙运动更具有民间色彩。在这场运动中，有三个文化学术团体起到了非常重要的作用，它们分别是“走向未来”编委会、“文化：中国与世界”编委会和中国文化书院。以刘小枫、甘阳为代表的一批青年学者逐渐成为观念变革的中坚力量，与这三个文化学术团体的成立以及它们的出版物密不可分。事实上，如果不对当时那段观念变革的历史进行相当篇幅的回顾，就很难完全读懂刘小枫的《拯救与逍遥》。因为从某种意义上讲，作为“文化：中国与世界”所主编的人文研究丛书之一，《拯救与逍遥》是那场新启蒙运动的学术代表作。将《拯救与逍遥》视为新启蒙运动的学术代表作，首先是因为它与当时的主要著述共有的问题意识。正如刘小枫在该书的修订版序言中所说：“不断在欧洲小说和哲学中寻找某种东西，心中挂念的仍然是相当含糊的‘中国问题’。”关于这个所谓的“中国问题”，不同的学者有不同的表述，它时而被描述成中国传统与西方现代话语的对应，时而被比喻为民族之间的角力，时而被概括为东西方的文明冲突，但有一事实为大家所公认，用刘小枫的话说，这一事实就是现代中国与西方的相遇，它是“中国问题”的实质。以“文化：中国与世界”编委会为例，甘阳、刘小枫、陈平原、李银河、陈嘉映、钱理群等人，这些主要来自北京大学人文学科和中国社会科学院的青年学者们高举人文主义的旗帜，引进西方各种思潮，同时开始通过一些形式上的整合，用以分析中国各种具体的历史和现实问题，所着眼的无非是这个“中国问题”。譬如，杜小真的《一个绝望着的希望——萨特引论》、陈平原的《中国小说叙事模式的转变》等都是当时的成果。但是不得不承认，这些作品无论在技巧的成熟度上，还是在方法论的自觉性上都无法与刘小枫的《拯救与逍遥》相比，因而无法取得同样的学术地位，也没有产生与之相当的影响力。当然，技巧上的成熟度、方法论的自觉性尚不能说明《拯救与逍遥》的优秀。在探究“中国问题”时的思考路径上，刘小枫可谓独树一帜。在这个“中国问题”的结论上，刘小枫也得出了迥然不同于众人的答案。这使得《拯救与逍遥》既是新启蒙运动的代表作，也成为反思启蒙反思现代性的处女作。何光沪先生当年在读了《拯救与逍遥》后写了一篇评论，他称赞该书内容丰富，洞察深刻，“不仅在内容上跨越古今中外的艺术意境和文学、社会心理和哲学、宗教精神和神学，而且穿透这些文化、意识形式的厚重沉积，直抵其核心深处的社会、历史和人生的最根本问题”，是一部关于苦难、超越与爱的大书。（《这个世界最需要爱》）同时，他又认为书中文句带有当代青年特有的稚气，表述也颇有不严谨之处。但是从现在看来，当时的刘小枫是否真的抵达了人类问题的最深处可能值得怀疑，但是他在整部著作中敢于用一种二元对立的角度，以基督教化的所谓绝对价值猛烈攻击虚无主义（这是我很难认可的）的中国传统道德，所体现的那种堂吉诃德式的视野与勇气都是极少见的。可以这么说，与刘小枫的才华相比，他在思想上的早熟令人更加吃惊。事实上，《拯救与逍遥》不仅是新启蒙主义的代表作，也是反启蒙主义的先声。就像他自己所说，《诗化哲学》（山东文艺出版社，1986）时期的刘小枫还不能摆脱企图融贯中西思想的“窠臼”，而在写作《拯救与逍遥》时他已经获得了某种恒定乃至绝对的价值立场。他将其称为基督信仰。须知，当时的刘小枫不过30岁。很显然，思想上的早熟赋予了《拯救与逍遥》既洒脱又激越的气质——例如书中他对鲁迅的尖锐批评，不仅乐黛云先生这样的宽厚学者感到愤怒，据我所知，也令当时不少读者深感震撼。一定程度上讲，这就是《拯救与逍遥》的迷人之处。有意思的是，《拯救与逍遥》的早熟气质似乎暗合了命运的跌宕。当此书1988年初版时，恐怕作者本人并没有想到那个意气风发的时代即将被迫中断，而“拯救与逍遥”的主题不仅意外地为那一时期的文化讨论划上了句号，也以它内在的反启蒙主题预告了今后中国观念变革中一段沉寂寥落的路。遽变的时局将本应引发更多热议的《拯救与逍遥》尘封起来，一转眼就是十三年。等到2001年《拯救与逍遥》推出修订本时，情况发生了变化。经历了人文精神的讨论、国学热以及“左右”之辩，特别是经历了更为深广的全球化，当年的《拯救与逍遥》越来越像一个遥远的神话了。此时刘小枫对它进行的大幅度删改，乃至重写说明了这一点。在这次修订中，刘小枫放弃了“比较诗学”的说法，更为直接地将中国传统的超脱精神与西方传统的救赎精神视为相互对立的“精神冲突”。同时，他一方面降低了批判儒家文化的音调，另一方面增强了批判现代虚无主义（无论中西）的力度。从前的慷慨洒脱消失了，一变成了稳沉持重。字里行间，昂扬与激越似乎也变为自信与优雅。有趣的是，这本修订过的《拯救与逍遥》比起当年的初版引起了更多的关注与追捧，令我颇有时空错位之感。是的，时隔多年，尽管拯救与逍遥这个主题总能唤起读者对探寻生命价值与意义的热情，但作者本人的关注点早已不在于此。以至于我会产生这样的疑问，这本修订过的《拯救与逍遥》还是原来的那本书吗？因为在我看来，在1988年初版的《拯救与逍遥》里，刘小枫曾经有过一个中国人的“中国问题”，但他现在有的，如果不能说是一个西方人的中国问题的话，那么称为一个基督徒的中国问题大致是合适的。就像刘小枫在修订本序言中所透露的心声：“如果将来真的重写‘拯救与逍遥’，我也许会命名为‘逍遥与拯救’。”在这30年中要数出一些曾经产生巨大影响的书并不难，但要找到像《拯救与逍遥》这种具有持续影响力的书却是不易。没读过2007年再版的此书，但我相信，未来30年，拯救与逍遥这一主题还将具有持久的魅力。

价值的险峰与深渊

成书于八十年代末的《拯救与逍遥》是一部惊心动魄的学术随笔。洋洋洒洒四十余万字超越了一般学术随笔的规模，而作者在后记中透露，这已经是割爱舍弃两章的结果。不同于学术专著的语言规范，本文大量运用了咄咄逼人的反诘，乃至于讽刺，以批判悖谬和虚无的价值意义，肯定基督教超验的爱感的唯一价值规定。值得注意的是，本书通篇都建立在对价值的追问之上，作者的预设立场是价值的意义，而从充盈着爱感的价值出发苦难、罪恶都是不可视而不见的，是人类必须正视并有价值统摄来关怀的。诚如作者所言，这场关于价值现象学的漫长比较归结于诗人的情怀，因为理性无法超越边界到达超验、虚无主义无法建筑永恒的价值，因而关于拯救与逍遥的对话仍无法走向和解。对于中西方诗人的价值态度进行讨论、比较的前提就是不同的历史文化之间可以共融共通，由于相对价值优劣的文化评价标准的存在，涵化不仅是合理的甚至是必须的。为了论证这一前提，刘小枫抨击了文化人类学所强调的历史理性的不可逾越性，在观察历史发展时，作者甚至将文化的中断归因于文化本身的内在要求，而这种对文化人类学的批评出发点仍然难逃基督宗教所建立的价值标准。儒家的内圣外王的的“德感”文化首先被作者的剖析，其论述无异于所谓儒学的政教合一造成的个体道德与社会的扭曲，然而作者因儒学中超验的缺失而并不承认其宗教性。并将李泽厚所谓儒学“宗教性私德”与“社会性功德”在宋明理学之后的混杂追溯到孔子的以仁释礼，认为个体人格与社会秩序在儒学的最初经典之中已然合二为一。儒学不可谓价值虚无，但是这种“王道”和伦常的价值在历史中又造就了如此之多的个体的屈从、黑暗与虚伪，造就了屈原的悲泣与天问的无解。缺乏超验的天问不可能有答案，缺乏超验的儒学价值也注定不是绝对的。而承接儒学入世的失意的是以逍遥为宗的道家思想。从庙堂到山野，刘认为有内在的必然逻辑联系。所谓乐感源自于儒家对个体人格的高扬，而在道家发展为了个体生命的逍遥状态。儒家、道家由此构成了一个儒道循环：中国诗人的喟叹追求从人性的社会（原人性）发展为历史自足性（人性），然后退守到人的本然自足性（原人性），始终没有像犹太-基督教文化一样实现由人性向神性的超越。而这种人的本然自足代表着对世间苦难、泪水的模式，是一种无价值、非价值，甚至可以承接西方的虚无主义。这在饱受爱感充盈的基督教情怀眼中是令人恐怖的冷漠，是人的堕落，是对上帝的背弃。直至《红楼梦》对庄禅精神的进一步推进，红楼世界中所塑造的“新人”在对纲常伦理的背弃之外又提出了“情性”的价值，在我看来，这种情性实际上是对女性的审美，是区别与乐感的美感。但这种美感在污浊的世界中却无法永恒，甚至命中注定受到污损，最终凋零。对照陀思妥耶夫斯基的神性逻辑，人的本然情感源自于无意义的自然（低于神甚至低于人的理性），这种存在于本人情感的美是脆弱的，最终会被自然本身吞没。红楼这种对美感的爱不同于基督教超验的圣爱，最终造成了曹雪芹“情性”价值建立的失败，“新人”最终不得不重新返空，一桩红楼情案就此终结。让我们回到作者至始至终作为比较对象的犹太-基督教的爱感之中，看看其绝对价值的确立。早期基督教思想认为，上帝创造人的时候，就赋予了自由的意志，这就是在善与恶之间选择的能力，它是理性的灵魂难能可贵之处，也是人性的尊严与价值所在。在作者看来，基督教（此处应指教义）并不意味着对人的奴役，他并不否定人的理智的意义，同时强调人的理智的界限——经验，理智永远无法跨越经验而去检验超验的神的存在与否。这就是作者对于西方理性主义的对上帝的否定的质疑。神性是超然于道德性之上的绝对存在，不是来自与人伦、社会关系，而是来自于圣爱，是苦难的世界唯一可以信仰的价值依据。现代虚无主义背弃上帝而在荒诞世界中追逐个体的自由，萨特和加缪（某段时期）看到了世界的荒诞，在荒诞之下只有寻找个体本然生命的肯定，或自杀（出走），或以恶反抗荒诞的世界。而这二者从绝对价值的角度来看都是对现实的逃避和冷漠。作者认为西方诗人的超验之问本身可贵，从超验之问的辩驳之中实现了个体信念的相互超越，诗人都是黑暗世界的觉醒者，真正的分歧是面对苦难世界应该又绝望走向绝望的深渊还是走向希望的险峰，作者的态度是认同胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔对虚无主义的抗拒。并不是从经验世界去证明超验的存在，而是经验存在的意义的实现需要超验的存在。海德格尔的临终之言是我们不能把上帝思想出来，而是能唤起期待。实际上对上帝的信仰就被置换为了对上帝的期待，因而无需也无法用理性来推定上帝的存在。刘的全部论断都建立在一种对绝对价值的期待的情怀之上，虽不能证明这种绝对价值的存在，但唯有这种绝对价值存在，人的存在才能够有意义，世界的黑暗和苦难才有希望消弭，个人才能够在痛苦之中得到慰藉。回望这场由由当代学人组织的跨越古今中外的对话，作者立足于东方，全书渗透着其对爱感的迫切呼唤，对绝对价值建立的渴望。思辨的结论总是显得有些讽刺。部分无神论者对上帝的斥拒源自于无法接受充满爱感上帝所创造的的世界竟是如此丑恶、黑暗，而恰恰是人和世界的残缺与不完满呼唤上帝所建立的绝对价值必须存在。

大胆却少了宽容（88版）

唉，考完研至今没有背过书，也没怎么正经读书，今日反倒有种“涤除玄鉴”之感。比如，刘小枫教授的这书就被我从一流著作中拉扯下来了，可我曾经是多么迷恋这书啊……岁月催人老啊……咳咳，刘小枫想凭借基督教的圣爱和拯救强压中国的天道，在如今的我看来，简直笑话。经验不同，导致进入绝对（此处为名词）的门径不同。比如犹太人对绝对的经验是上帝，中国人是“天”，正是因为犹太人的旷野经验与中国人的山水经验的区别，而二者在更超验的维度上或许是同一的。西方人不同于犹太人，缺乏对上帝的直接感知，因而需要基督做中介，也正是因为这一中介，大开“方便之门”。基督教的上帝绝不同于犹太人经验的耶和华，但更超验的意义上或是同一的。刘小枫想打掉天道的超验性实在太过大胆，他过于决绝的超验立场使得他无法旁窥他道，缺乏真正的宽容。拯救并不高于逍遥。

中庸之道

最早读刘小枫的书是《我们这一代人的怕和爱》，印象很深。最近看了80年代台湾版本的《逍遥与拯救》，感觉虽有很多精辟的论述，但他基本站在基督教哲学的立场上，很多立论并未摆脱善与恶二元对立的思维框架，所以对佛教和道教的一些论述有失偏颇。主要原因有两个，第一他对中庸之道的重视和理解还不够；第二他对相对性（即佛教所谓的“参”的重视也不够。）比如讲到中国道教并不能用其自身的主张来简单解释，而是需要把它和儒家和法家以及后来的佛家视为一个体系来解释，简而言之，意义是在相对性中呈现的。而且人并不是按一种观点去活的。我们期待爱，但爱并不是生活唯一的意义之源，逍遥与拯救也不是。