《当知识分子遇到政治》书评

君从叙拉古来？

马克·里拉作为施特劳斯学派的成员，但是很明显他并不盲目赞同施派的所有主张。这部书的题目明显是受到施特劳斯的影响，整部书大多数人物都与施特劳斯有关。如海德格尔曾经教授过施特劳斯，科耶夫是施特劳斯的多年好友，施米特为施特劳斯撰写过推荐信，阿伦特和本雅明都是犹太人知识分子圈子的名人，施特劳斯与他们在德国和巴黎都有交往。可以说，这部书与其说在撰写施特劳斯的朋友与时代。先从施特劳斯的老师谈起，作为犹太人的施特劳斯一开始并不是海德格尔的学生。随着海德格尔在德国哲学界，特别是在年轻人的声望提升，他吸引了追求精神的青年人，这其中就包括阿伦特与施特劳斯。海德格尔对于哲学的解读，让年轻的学子们不明觉厉，更让年轻的阿伦特沉迷不已。而对于古希腊哲学的不同解释，则刺激了施特劳斯对于希腊问题的思考。随着纳粹势力的增长，施特劳斯率先离开了德国，随后阿伦特与本雅明也相继来到巴黎。与此同时，青年们的精神导师海德格尔却因为支持纳粹，成为了弗莱堡大学的校长，并在就职演说中公开支持纳粹政权。并与自己的老师胡塞尔和多年好友雅斯贝尔斯决裂，这段经历成为了海德格尔一生的污点。如果说，海德格尔的存在主义，迎合了一战后对于西方思想失望的青年的话，那么魏玛政府的失败，则成为了施米特批判自由民主的出发点。作为德国著名法学家的施米特，在看到脆弱的魏玛政府对外无力维持德国在国际的利益，对内无法阻止国内纳粹主义的挑战。施米特曾在魏玛政府毅然要求镇压纳粹运动，但很显然当时的德国统治者并没有明白谁是他们真正的敌人。因此，在随后的大学中纳粹获得了绝大多数的支持，而施米特也转而投向纳粹的怀抱。在这段时期，施米特撰写下了《政治的概念》的小册子，通过对霍布斯主权概念的思考，施密特写下了“政治就是区分敌我”的著名论断。当时作为初出茅庐的施特劳斯在看完此书后，撰写下几条评注并发表，纠正施米特对于自由主义的批判，认为施米特毅然停留在自由主义的视域之内。对此，施米特非常欣赏这位年轻的学者，尽管施特劳斯是犹太人，还是为他写了推荐信。巴黎是德国犹太知识分子离开德国后的第一站，施特劳斯、阿伦特、本雅明都曾经落脚于此。与此同时，科耶夫，一位来自俄国的流亡者，在德国获得学位后，也来到了巴黎。有着相同学术兴趣的两个人，展开了半个世纪的对话。四十年代，施特劳斯在芝加哥大学写出了《论僭政》，写信给科耶夫讨论古今僭政问题。应该说，在二战后反思极权主义是一股思想潮流，其中既包括自由主义学者哈耶克、波普尔的反思，也包括从政治哲学家施特劳斯、阿伦特等人的思考。对于他们而言，德国纳粹主义是现代僭政无疑，但是在自由主义看来，僭政无疑来自于传统的专制，波普尔将其与柏拉图的理想国联系起来；而对于政治哲学家看来，古今僭政有着根本的不同，传统僭政是统治者的爱欲僭越了理性的统治，而现代僭政则是技术化的专政。施特劳斯与科耶夫在古代僭政问题上达成了一致，但是在如何面对现代僭政问题上，两人争执不下。施特劳斯选择回归古典政治哲学，而科耶夫则接受现代性的普世大同。当然，除了施特劳斯外，马克·里拉还谈及了本雅明、福柯和德里达等人，不过在我看来，这些学者本身大多数还是书斋里，很少涉及到现实政治，虽然他们的论题多数与政治相关，但是并不代表他们参与了现实中的政治活动。因此，马克·里拉在这里似乎只是将他们作为二十世纪后半叶的学者肖像。不过，最值得关注的应该是马克·里拉在后记《叙拉古的诱惑》，这个典故出自于柏拉图三次叙拉古的远行，二战后德国教授在遇到海德格尔时候问道，“君从叙拉古来？”以此来揶揄参与政治的海德格尔，将其比作柏拉图一事无成的政治远行。不过说回来，柏拉图在《理想国》与《法篇》中提到了理想政治与次好政治模式，如果不想加以实践的话，我想柏拉图也不失其伟大的政治哲学家的名誉。但当他看到有实践自己政治理想的机会时，就选择了离开学院来到叙拉古实现其政治抱负。很明显，马克·里拉揶揄的并非仅仅是海德格尔，也包括施米特与科耶夫，他们构成了哲人参与现实政治的典范。不过，很显然他们都在现实政治面前碰了壁。马克思曾说，哲学家们只是用不同的方式来解释世界，但问题在于改变世界。在这句话中，我们能够区分两种不同的哲人，一种是解释世界的哲人，一种是试图改变世界的哲人。不幸的是，二十世纪的政治太过风云诡谲，哲人们如何选择参与政治的道路，就是摆在每个哲人面前的不同选项。很显然，施特劳斯选择了回到书斋里重新解释西方古典传统，而科耶夫则选择了进入法国政府来实现其政治理想，政治与哲学的争论还将继续下去，而不是结束！

无辜的知识

●阅读前的准备所谓准备，并不是要求你对于《当知识分子遇到政治》一书中所涉及的六位知识分子（分别是海德格尔、施米特、本雅明、福柯、德里达）的日常生活、学术理论、政治参与有多么全面的了解，而是要以一种旁观者的心态，既不是他们学术理论的脑残粉，亦不是他们政治参与的卫道士，只有破处了非此即彼的立场，才能从作者本身就具有倾向性的文字中，体味出自己的所得。即使你对历史的真实性不存怀疑，也要因作者“美国自由主义阵营一支健笔”的身份而多少保留一点个人意见。比如我，自从接受了“个人即是政治”，“日常生活即是政治”这样的观念以后，越发远离了普通意义上的“政治生活”。两耳听着天下大事，看着东风与西方相互倾轧，感受着不同意识形态之间、不同阶级（或者阶层）之间的巨大差距，却不会想参与其中，不会想成为特定历史内政治生活的弄潮儿或者投机者，而是选择最大限度的保持个人的精神和价值观自由，即意味着与这个世界、体制、社会保持着最为合适的距离和张力。这样的选择，是因为个人粗浅的认为政治充满了危险、斗争、胜败与无常。《当知识分子遇到政治》一书，更是通过对六位知识分子的剖析，放大了知识分子参与政治的危险。他将长期以来蒙在知识分子身上的、仅剩的一点额外的赦免掳去，或者说撩开众人长期以来盖在知识分子身上的理想主义面纱，将之无情的摊在了日光之下。然而，日光之下并无新事，如此说来作者的扒皮行为也是无趣。对于六位知识分子的剖析，该知道的早已知道，不想了解的不会深究。更何况萝卜青菜、砒霜蜜糖，对于知识分子的爱与憎，就如粉丝对于偶像的恨与痴，不会因为看到其不加修饰的素颜就有所改变。如果有所改变，那么你与这六位知识分子的关系，也就如同偶像与粉丝的关系一般，远远没有深刻到可以检视或者批判的程度。因此，如果没有做好阅读的准备，我们极易在《当知识分子遇到政治》一书中，随着作者的笔墨导向检视或者批判这六位知识分子的政治参与，理解所谓的知识分子的背叛，进而首先落入道德审判的领域，而非知识的领域，然后继续同马克•里拉所说的那样，将知识分子亲暴政的根源落实到灵魂、内心世界的缘故，又落入用精神分析的胜利来佐证其立场正确的地步。如此做法，确是不怎么高明。不妨尽量脱开作者这一引线，以中国人的思维、路人的立场，从几个关键点上来阅读本书。●对知识分子的偏爱与偏恨大众总是对知识分子过于偏爱和偏恨。这种爱恨纠葛的心理，猜想源于“爱之深责之切”的情绪和线性的理所当然逻辑。当我们把知识定义为“好”的时候，仿佛拥有知识的人也理所应当是“好”的，知识分子因此拥有了一种责任，一种与其身份相应的、必须履行的责任。当知识分子是教师时，就必须为人师表，不误人子弟；当知识分子是文人时，就必须魏晋风骨，不趋炎附势；当知识分子为官时，就必须先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。如若不然，纵然你学富五车，才高八斗，注定在名声上落了下风，不成正统，不是完人。之所以可以对知识分子进行如此的责备求全，是因为知识分子享受着普通民众的奉养，不管是物质的还是精神的。权利与义务总是伴生的，一旦知识分子无法满足民众对其的完人想象，就是他们把爱无缝转换为恨的时候。显而易见，知识分子难当，学问与做人，前者是充分而非必要条件，后者确是必要条件。●知识分子参与政治的风险用中文的表述，则为“学而优则仕的风险”。对于主动走入政治领域的知识分子而言，一旦将自己知识分子的身份与政治纠葛在一起，就必须做好面对历史更严苛审判的心理准备。最好能够顺应历史的大潮流，比如造福（绝大多数）人类，比如永远站在“正确”的一方，诸如此类。如果行错一步、踏错一招，便要被历史的笔墨在自己知识分子的外衣上泼下一个永远也不能抹去的污点了。皆因历史总是围绕政治书写，而史笔如铁，参与其中的知识分子总要被照一照、描一描，留下自己的忠奸脸谱。此外，一旦知识分子参与政治，他的阶级（阶层属性）必然会成为最大的潜在危险。政治的阶级斗争总有胜负，一旦成为失败的一方，便会完全失去自我辩驳的权利，任何人都可以对他们做出缺席审判。就像本书作者，就像教科书中对于汪精卫之流，学术界对于王安石等等。鲜花着锦，抑或烈火烹油。是的，政治场是知识分子的试炼场，一些人在知识分子的前头加上了政治家的冠冕，另一些人则被施以黥面之刑，反而令原本傍身的知识分子头衔也黯然无光。●知识分子为何亲暴政那么，知识分子为何对于这种危险视而不见，或者心存侥幸，仍旧选择出世？是富贵险中求，还是为万世开太平？不同于中式的断想，作者对于这个问题的分析，是精神分析式的。作者意在以六位知识分子为案例，“直面人类心灵的暴政潜能”，揭示人人都有亲近暴政、附和暴政、乃至实施暴政的黑暗心理欲望。作者还直言：“只要人们思考政治，只要思考没有终结，那么服从于某一理念的诱惑就还会存在，激情会使得我们放弃自己的首要责任，亦即控制内心的暴君。暴政并没有死亡，无论是在政治上，还是在我们的灵魂中。”作者已然将六位知识分子作为极端案例、前车之鉴，警醒现代的众多知识分子，不说远离政治，至少也是谨慎从政，否则极有可能被后来者如今日这般挂上历史的耻辱柱。当然，作者这样的“挂”六位知识分子，对于普通人而言，或者可以用来警醒平庸的恶。我们对于暴政的最近一次印象可能停留于法西斯，对比之下，其他的一般的恶行极易被轻看，在历史面前不值一提，没有留下只言片语。但对于宽泛的日常生活即是政治、个人即是政治的观念而言，如果介意个人的小历史，也得处处留心。●自洽的暴政VS无辜的知识以上是作者比较明显和容易被人理解的精神分析的归咎法。另外，还存在着一种可以从作者书中抽取出来的、不常被读者发现的观点，即自洽带来的自我暴政。知识分子面对的永恒诱惑，永远是知识分子式的，政治生活很多时候是他们的试验场。他们在政治生活中不断验证和改进自己的理论，我们可以说他们在理论上激进，从而理解他们在政治上的以天地为棋盘、以万民为棋子的行为。当一个知识分子，尤其是被冠以政治家的头衔时，他们的哲学体系，政治理论，皆是一种自洽理念的造神行为，并试图将神的由来无限接近于元初真实的再次降临，以确立自身的正义性，以毫无负担的在人间试验。而知识，在我看来，就好比爱因斯坦的能量公式，是进步，还是毁灭，都不由“知识”自主。因此，在检视的过程中，就产生了这样的想法：譬如当下看脸的时代，对于知识分子，比起视其学问与政治生活为一体，我也时常会割裂的看其知识与政治生活。毕竟，知识本身是无辜的。既然作者也承认“他们的思想依然宰制今日有关人类处境的各种论述”，有时候也不妨就知识论知识，反而更加安全。好吧，这样的话，又多少回到人性善恶的问题上去。

“斗争”以及直面内心

马克里拉认为施米特的政治理论的核心是其关于政治的定义：“（施米特）所称的‘政治’，并不是一种生活形式或一套制度，而是用以作出某种决定的标准……‘朋友与敌人的划分’……如果区分敌我的行为是政治的本质所在，那么政治就意味着持续存在的发生冲突的危险，并在根本上隐含着战争的可能性。”对于施米特本人的著述没什么想法，这里且接受马克里拉的分析。那么不难想象如同马克里拉也提到那样，为什么马克思主义者也对施米特青眼有加。1，无休止的阶级斗争是资本主义社会的本质所在，斗争的目的指向无产阶级社会的到来，斗争是必经之路；2，施米特认为现代自由主义的基础，诸如人权，法治都是虚构，这同样跟意识形态批判不谋而合，认为这些基础只是一种蒙蔽。马克里拉接着指出，施米特从这样的一个政治理论再出发，将斗争的源头提升到上帝和人之间的斗争，换而言之现代自由主义是对上帝决断力的一种公然蔑视，构成了西方社会中人与上帝之间的一种持续紧张关系。而在中世纪教会统治时期，这一对立是发生在上帝和撒旦之间的，它构成了当时神圣秩序的基础。马克里拉认为对于自由主义的批判有“非神学的”路数，从神学的角度试图再去架空自由主义的这一现代政治的基础不可取。马克里拉这些论述让我对本雅明，特别是其早期的著作有了一个全新的认识机会。在紧接着的第三章里，马克里拉对于本雅明的分析只是蜻蜓点水。其实这里不妨用他对施米特的分析再次沿用到本雅明身上，众多周知，本雅明曾将自己的悲苦剧研究赠与施米特并承认自己从其著作中受益良多。有一个问题可以作为分析本雅明的入口，即：德国浪漫主义的批评概念—歌德的《亲和力》—德意志悲苦剧的起源，这三部标志着本雅明早期思想的著作中未见任何马克思主义的术语。资料显示他真正意义上接触马克思主义还是通过卢卡奇的《历史与阶级意识》，时间是在悲苦剧研究之后。那么怎么去理解本雅明拥抱马克思主义这一“转向”？以致于本雅明后来几乎没有再进一步发展其早期的批评理论？如果马克里拉对于施米特的分析是有效的，那么无疑是因为“斗争”这个概念连带其背后的神学内涵做为一个桥梁让本雅明的思想有了个过渡的机会。早期的本雅明对于“斗争”也是推崇的。然而对于本雅明而言，这种“斗争”并非是人与人之间，党派或者政治组织之间的，而是一种古怪的唯物主义：物内部的自我斗争。这种“斗争”是通过批评来推动的。批评如同炼金术，在火焰中将真理内容解放。真理内容存在的契机在于物内部的自我斗争。本雅明通过对歌德的《亲和力》的分析指出了这样的“斗争”源自“文学作品—作者”这一紧张关系。文学作品通过批评的提炼，最终脱离了作者亦或者读者的“意图”的控制，变成一个idea，永恒地存续下去。他的名言：Intention is the death of truth。除此之外，本雅明的批评概念跟施米特的思想有另一个共同之处：那就是旨在“立”。根据马克里拉的分析，施米特在攻击现代自由主义的同时也试图在纸上构建一个新的政治基础，而本雅明同样如此。对本雅明而言，套用他在《德国浪漫主义的批评概念》中的用语，他的批评是positive critique。negative critique一味地攻击和摧毁却不留下任何有建设性的功绩，然而本雅明认为自己的positive critique却相反，通过对真理内容的揭示，能给与后世一个指引方向的星图，即本雅明所言的constellations。施米特对于既有的政治遗产究竟多大程度上持否定态度没有了解过，但本雅明绝没有对于资产阶级文化有过决然的抛弃。任何批判对他而言都必须基于当下，并且要有建设性。至于神学的要素如何诱导本雅明走近马克思的历史唯物主义，洛维特的历史神学研究已经讲得颇为清楚了：历史唯物主义的原型就是基督教的末世论时间图式的延续。只是对于本雅明，历史并非是直线的进步发展，乐园存在的领域是世俗政治无法企及的，马克思的历史唯物主义也无能为力。最后马克里拉这本书想说的是：知识分子应该直面自己的内心。这样的一个中心思想容易遭到误读，认为这样的反省是出自一种道德上的反思，类似“己所不欲勿施于人”的箴言。马克里拉所言的反省应该逃脱这样单纯的良心诘问。反省是对任何行为背后的动机做出勇敢的自我分析并且去把握它。让欲望接受审判，从而超越它。“禁欲”的必要是马克里拉在此书第一章中分析海德格尔时的中心词。思考的激情幻化成魔性引诱思考者走入黑暗领域。然而毫无疑问这样的“禁欲”对于很多知识分子都有一种负面效果：会打击思考的积极性。潘诺夫斯基所论的“忧郁” 便是指的这样一个状态，因为太过于知晓思考的界限所在，便对作为思考者的自己产生厌倦从而陷入浑噩状态。

溫和的立場？

本來打算隨便讀讀的，但是讀完以後又覺得觸動比較大，還是隨便寫點主觀感情佔多數的東西吧。 這本書寫的可能不很嚴格，但是也說出了一個事實：至今具有無與倫比影響力的那些哲學家們，在政治觀念或者活動上都有著某種程度或者很大程度的倒錯。不得不說，當初對哲學家的迷戀，無非就是他們的這些深刻的理論與觀念，以及它們所產生的力量。但是就是這樣的人，為什麼會在公共生活這些領域里犯下這些錯誤，最典型的就是海德格爾加入納粹。按照一般的邏輯，這樣一個深刻的哲學家，在概念上有最敏感的嗅覺，在政治上為什麼卻犯些記者都能認識到的錯誤（夏伊勒就無法理解為什麼如此多的知識分子竟然看不出納粹背後的殘暴）然後歸結于對於他們作為一個理論空想家的現實無知，但他們未嘗又不知道“現實”的意義？這本書好的一個地方是後面的對話。後面採訪者後面的質疑，很大程度上問出了我想問的東西，但是作者的回答又是非常耐人尋味的，讓我感覺到了很強的幻滅感。先說說這本書個人感覺不好的地方作者把書中談到的知識分子的一大部分原因歸結為自身的個性過於強烈，總有一種強烈的衝動，想要把現實根本地進行清算。他拿了雷蒙阿隆的話說：哲學家的要求在於理解世界，客觀評價各種觀念的缺陷，而不是以強烈的主觀感受去干涉它們（大意）。然後作者又說，這些政治後果既不能用理性的啟蒙和反啟蒙的非理性來作為它們的肇始。總之，就是說哲學家在和政治的關係上牽扯到很多因素到現在都是要認真而嚴肅的對待的。客觀評價也是某種程度上主觀化的產物，必然含有自身的取向，這個道理很簡單我們都懂。問題是如果每個人都是溫和的自由主義者，或者對自己的理論持一種客觀溫和的態度，我覺得這個世界上也就沒有革命和行動了。我很難想象一個現代知識分子和哲學家除了進行理論研究卻拒絕介入公共事物。作者說，法國知識分子的介入都太過於富有個人的激情，以至於暴政是無可避免的，因為他們的信念就含有一種激情（導致暴政）的願望。我想，如果沒有這樣的激情，怎麼肯能導向行動？如果人人都是溫和的，那只能保持一種僵持的狀態。我們向來都知道，西方的觀念從幾千年之前就一直通過“批判”才能保持一種活力生存到現在，也就是說觀念上的理念上的東西就生存在“批判”上。我們永遠可以發現這樣一種理念或者那樣一種理念的對於錯，短處或者長處。難道等我們把一種可以付之一實踐的觀念討論完了在開始行動？我覺得，我們的理念與知識與行動不可能脫節，甚至就產生于這種行動，不可能改變這些行動，和這些行為所固有的激情。問題也絕對不能簡單地歸結為什麼哲學家心中固有的激情與幻想。我覺得像福柯這樣的人，尤其可以意識到這一點。他完全可能知道自己是錯的，也可能是對的。我覺得每一個在”批判“的哲學家不可能不知道自己也是要遭到”批判“和“質疑”這一點。關鍵就在於他可能不知道這種錯誤產生的後果。作者的觀點是很尖銳了： 錯誤行動的後果可能是我們無法承擔的。後面幾個哲學家沒有直接與暴虐政權的上台有直接關係，因此他們的一些錯誤顯得沒有海德格爾那樣的嚴重。因為它們沒有帶來前者直接嚴重的後果 。最後的對話那一點讓我有非常深刻的印象，中文訪談者說：“本哈比說哲學上激進的姿態也能通向真正的變革之路(大意)作者的回答雖然並不正面但是也富有意味，大意也是：一個哲學家如果既要干預世界（我理解為解決實際問題）又要在理論上從事哲學家的思考，這樣的人往往都失敗了（可能指的也是書裡的這些人）。他說：介入實踐需要的是另一種思考可是至今令人迷惑的是：海德格爾犯的錯，阿倫特卻能意識到。阿倫特也拒絕自己哲學家的帽子，難道這與作者的這句話有什麼關聯？最大的疑惑是哲學的和真正政治的和公共的思考之間到底有著什麼樣的界限？這是讀完本書最強烈的一個感受。最後不太著邊際的地方：這本書說到的最典型的一點是，這些人在用自己精細的概念解決這些問題的時候（尤其是德里達）總是到最後走入了一個彌賽亞式的死路：待临的民主。這是最有意思的一個地方，德里達亦或者海德格爾，在把傳統進行打亂拆解和重組（所謂的解構）之後，之後的真正方法就只能寄希望於神學上的啟示。之前感受最深的地方還是德里達關於死刑的發言，他本人是不支持的，但是在理論上卻還是陷入某些形而上學的傳統，無法走出來，並且最後也不置可否，或者他本人就對及其反對某些特定的答案——是或者否。但是政治立場就只有“是”或者“否”。他在自己對待問題的的最終結論不置可否，反對非此即彼的說法，但在立場上卻只能選擇一種非此即彼的姿態。就是在這，我對形而上學哲學的方法產生了一種真正的幻滅。他們進行問題的主要方式可能還是語言學上的，就如同解構主義，他們始終認為無意識的結構是一定要得到真正的清算——不論是結構主義對於系統和系統差異的關注，還是德里達的延異。但是正如列維納斯所無敵的懷疑論所說的“語言本身就是懷疑論的”，和數學一樣，語言總是要導致自身的被輪。這樣的死結無所解決之後，就只能寄希望於所謂“神學”的啟示，在不斷地否定與修補之後，把這些理性方法所確立下來的東西，一步一步地推到了那種神靈顯現或者類似禪宗的“頓悟”才能解決的地方。可能羅蒂說的有道理，他覺得嚴格地走分析哲學那樣的路，嚴格地解決一些哲學上的難題可能是一條死路，因為這些難題本身就是一種悖論，一種語言學邏輯上的根本問題。除了換一套修辭的手法，好像別無出路。不得不說，薩義德的那本書讀完沒什麼感覺，但是讀完了這本，本來對形而上學充滿著希望，期盼它可以帶來一些新的東西。現在的感覺又一次變得非常的幻滅。但是，可能我期待的是真正的解決和理解，然而卻是有一些問題是不能得到解決和真正的理解，我們只能亦步亦趨地接近它罷了。我以前也覺得，對哲學的失望，可能就在於對哲學本身存在著某些期許，或者我只是期許著哲學所能帶來的結果而已。因此對哲學本身沒有根本上的認識或者誤解——哲學好像從來沒有根本上解決過任何問題。我當然知道我這種實用主義態度——因為對哲學到了最后導致了根本上只能採取非常個人的沉默和信仰的態度，而不能解決所有人面臨的危機。或者說，當我一談及“哲學”的“時候“，這個”時候“的一切都變成了哲學問題，只能在一種迂迴又矛盾的路上進行充滿悖論地思考。我不得不再次想到列維納斯那句話“語言本身就是懷疑論的“。或許海德格爾那樣的純粹哲學家，往極端里走，都是布朗肖。

然后呢?

一直很关注知识分子这个“族群”，大到他们在社会发展过程中所处的位置，小到他们个人价值的追寻。那么，这本书的书名《当知识分子遇到政治》，自是让人浮想联翩。到底擦出了什么样的火花?是罪大恶极，人人喊打?还是功勋卓著，个个景仰?书封上的一句话：从海德格尔、施米特到福柯、德里达，是什么促成了知识分子对暴政的捍卫？带着这样的问题，翻开了书，然后，就没有然后了。我看过后，真是憋不住地吐槽，有人提醒，作者在前言中就已说明，这不是一个介绍背景的书，缺少相关的知识，可能导致对无法理解该书内容。我一琢磨，我一个半文盲，自然有可能是因为没文化才无法欣赏。我又大致翻了一下书，还是同样的结论，不知所云。根本没有回答任何问题，絮絮叨叨的，真不知道他说了啥。我还是做个快乐的文盲吧！”幸运“上榜的六位大师：马丁·海德格尔、卡尔·施米特、瓦尔特·本雅明、亚历山大·科耶夫、米歇尔·福柯、雅克·德里达。除了海德格尔与施米特和臭名昭著的纳粹扯上了关系，其他几位，我真是看得一头雾水。而且就算是纳粹扯上了关系，那分析一下知识分子”执迷不悟“参与政治对社会造成的影响，比批判个人思想有意义得多吧？著名的思想家，亲暴政的原因到底是什么？是个人盲点？是理想？是时代背景？究竟为了达到什么样的目的？全没有，看不着，只看着这个大师写了这个，有很多”反动“思想，尼玛，你当你广电总局啊？很多时候好的目标未必会有好的出发点和好手段；有的时候好的出发点和好手段未必达成好的目标；有的时候，行吧，就算大师们脑残了，想留千古骂名，于是出现了坏的目标坏的出发点和手段，究竟何以造成了广泛的社会影响力？究竟为何”小人“得志？怎么避免”小人“得志？到底是”知识分子"不该参与政治？还是“知识分子”参与政治的姿势不对？好吧，你说是因为原文标题是“不负责任的心灵---政治漩涡中的知识分子”，那么参与政治需要负什么样的责任？什么样的心灵是负责任的心灵？照我看来，作者写这么多废话都没有解释为啥某些知识分子亲暴政，才是极大的对读者不负责任。好吧，作为一枚快乐的吐槽党，解释不了尼采分子，解构主义这些大词儿，人的一生，受时代背景和生存环境的影响，思想有桎梏蛮正常的，批判可以有，但是对人说一些死人有多危险，究竟给我们带来啥启示呢？我很怀疑，对于研习具体历史情境中的知识生活和政治生活的人，有看这本书的必要。

《当知识分子遇到政治》：理智与情感

人偶尔会有这样的错觉，当自己在某方面掌握了足够多的经验，明白了足够多的道理，便以为一切尽在掌握，“久病尚可为医”。比如爱情，原以为经历得足够多，便可游刃有余。可是一旦遇上“命定之人”，该想念时依旧会六神无主，而交往中的某个细节，足可导致整夜辗转反侧。情绪的泛滥，似乎无从避免。马克•里拉的这本《当知识分子遇到政治》，描述的主题同样是有关理智与情感。20世纪欧洲知识分子遭遇了集体的黑暗时代，而其中尤以部分知识分子表现出的“亲暴政”倾向，甚至主动投身到暴政事业之中而令人扼腕和不解。当黑暗散尽，人们尝试在废墟之上重建信仰，同时寻找昔日的神祇崩塌的原因。里拉的作品中，列举了六位著名的“知识分子”，他们有的亲身参与，有的则是在政治思潮间徘徊不定。通过叙述他们的生平与思想脉络，里拉试图在自己的作品中进行一场“缺席审判”，目的是找出“纯粹理性”与“政治狂热”之间的联系，并在后记中，提出了自己的观点。我有个同学，前段时间在微博上说某某教授的课讲得很好，因为在介绍某个领域的某位大家时，并未因其政治立场而加以贬抑。因为没有上过此人的课，我倒是无法加以评点，但这样的方式其实“深得我心”。政治与学术本应是泾渭分明的，或者说所谓的“政治哲学”与“实用政治”，其实不并不存在“理论—实践”的关系。可是往往，一个观点，一场思想运动想要深入人心，却需要以“政治”的方式来扩大其影响力。这无疑是一个悖论——要么“理论”不可用，因为一旦卷入政治，它必定失真而陷入狂热；要么是“理论”无用，既然它不能对现实构成影响，那么又有什么意义呢？如何解释这个吊诡的状况，里拉的答案，是在柏拉图的经典中寻到的。“爱欲”是柏拉图的核心词之一，在他看来，无论是高尚的哲学家，还是卑鄙的僭主，驱使他们行为的动力都是爱欲。“神爱世人，而人亦爱自己”。有节制的爱可以让人对美好产生向往，并为之而努力；但爱欲一旦泛滥，便会导致狂暴与劫掠。无论古今，哲人们的苦苦求索，都是期望建成一个更美好的世界。以理性驱使社会发展是他们的梦想。而这种向往，出发点显然是柏拉图的爱欲——对世人之爱。为此他们倾注热情，提出构想，并希冀通过某种方式让理论得到应用。政治显然是一个绝佳的选择。可一旦投身政治，故事就会变得微妙起来了。里拉说知识分子的困境，肇始于爱欲的泛滥。可在我看来，这泛滥往往是不自觉的。理性缔造自由，人们可以不为任何事物而妥协。而政治的核心却是利益。妥协与否？其实并不重要。那么理性与爱欲，或说是理智与情感，究竟是否可以统一呢？其实往往的情况是，当目的的指向无关利益时，它们并不相悖。可我们到哪里去找这样的“政治”呢？所幸，我们还可以拥有这样的爱情吧。

确实只是“遇到”而已

确实只是“遇到”而已——评《当知识分子遇到政治》文|杜子腾一直以来就特别关注知识分子与政治的互动关系，特别是当自己还处在一个对知识分子的态度有过山车般变化的国度，这种关注就显得特别迫切。这是未读本书前很多读者都会抱有的期待心态，我们急切的想看一看那些国外的知识分子在政治中的表现，更何况本书谈到的这六个人物还是西方世界鼎鼎大名的人物？本书的作者马克•里拉是著名的政治学者、思想史家，美国最具有影响力的知识分子之一，被誉为“美国自由主义阵营的一支健笔”。他所关注的领域包括知识分子研究、20世纪欧洲哲学以及现代政治意识形态等。而本书则是对其发表在《纽约书评》及《泰晤士报文学增刊》上评论西方著名知识分子文章的集合。对于这些大西洋对岸的人物，里拉作为一个长期观察欧洲智识文化的局外人意图给出一个不甚宽容的评价。当然，首先我们不能忘记其自由主义的背景对于评价作出的影响；其次，我们必须怀疑如此简短的文章对于评价一个著名人物透露出来的轻蔑与野心；最后，我们必须带着米沃什《被禁锢的心灵》的内核来再次审视作者的初心。对于第一点，反对“亲暴政的知识分子”是自由主义的陈词滥调，里拉没有任何新意，固执的坚守着作为自由派长期以来的偏见。这一点华东师范大学中文系的罗岗教授已经作出了更加详细的批判，而且里拉的反驳却一再强调自己是基于对思想的反对。但他在对待齐泽克的态度上似乎暴露了他隐藏着的偏见。针对第二点，六篇文章试图将六位知名人物的政治生态讲清楚足以显示出里拉的轻视，或者说强大的企图心。而书中的内容对于读者来说却远没有里拉宣称的那样讲明白了知识分子遭遇政治的具体状况。如果说试图通过这样的文章来反映他对于欧洲智识文化中代表人物的评价，那么如此缺乏严密思考与详实资料的作品就根本不应该出现；如果说仅仅只是讲述这些代表人物的政治参与那么你也完全不必宣称涉及“保证在人类心理根源”这样的宏大命题。显然，里拉对这些人物做了选择，而且试图以此为标靶进行自己的评价。但是他的努力更像是隔靴搔痒。譬如对海德格尔亲近纳粹政治的评价，里拉的介绍围绕着海德格尔、雅斯贝尔斯和阿伦特之间的相互关系展开论述，对于人事以及海德格尔理论的变迁远远多于海德格尔政治参与的动机、过程以及交往。这种感觉就像是我们去买车，而销售员却在给我们讲着开车路面状况与汽车历史发展的东西，完全是一头雾水。再比如他对福柯的解读完全借助于米勒文本的再现，而且通篇都是一再地引用米勒的既成观点。我们不得不承认米勒研究福柯的巨大功绩，但是我们同样对于里拉不全面地资料来源和轻易的下定结论表示不信任。再说第三点，米沃什在《被禁锢的心灵》中选取了平常的案例来表现战后波兰的知识分子对于斯大林主义的顺从。而里拉试图向米沃什致敬，一面是在各个领域内享誉世界的人物，另一面是所谓各自思想下对于暴政的参与及维护。很显然，战后波兰的现实状况就是极权政治，而战后波兰的知识分子不得不适应这一现实，于是乎有了知识分子的政治参与与维护。而里拉笔下的六个人物，除了海德格尔和施密特是臭名昭著的纳粹政治拥护者外，其余的人物被称作暴政的拥护者或多或少是值得商榷的。综上所述，里拉的这本《当知识分子遇到政治》更像是只谈到了“遇到”这个问题，而如果一个问题仅仅是“遇到”，那么里拉似乎有很多干货没有得以详细展示。