《中国哲学十九讲》章节试读

《中国哲学十九讲》的笔记-第五讲 道家玄理之性格 - 第五讲 道家玄理之性格

读这本书读到迄今为止我最烧脑的部分，但是道家的玄妙读来总有种让人着迷的气质。
关于有和无
中国的道家也讲无和有，西方哲学也讲虚无与存在。我们都知道东西方文化之间是有很大差别的，正因为我们看待世界的“孔”不一样，所以我们所“察”的世界才有如此大的差异。牟宗三先生说中国哲学所生发出来的这一通孔的主题是生命，而西方哲学生发出来的主题是自然。这就成就了这东西方文化之间的种种差异，当然也包括我们如何看待有和无。同时读到这章和Jim Holt的《世界为何存在》的时候，内心产生了激烈的化学反应，却很难找到一孔去梳理大脑中那一瞬间的小爆炸。
于是就从这有无开始吧。
关于有无，道德经里开篇就讲，“无名天地之始，有名万物之母，故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”看，中国人也是讲有无的，只是这有无不是像西方人所说的那个存在与虚无。读《世界为什么存在》的时候，作者费老大劲去让人思考虚无，概念化虚无，通过虚无去指涉存在，于是探讨到上帝、宇宙。也许这就是西方和东方文化上最根本的差别吧，一个向外一个向内。当道家谈及“无”时，我并没有像读《世》那样费劲巴哈的顺着作者思路去思考，一切都理所当然的被我吸收了，道德经用“玄之又玄，众妙之门”概括了所有，却又让人回味无穷。
两者虽然都在探讨有和无，却站在不同的角度思考。西方的哲学喜欢对象化的探讨。就像《世》里面的逻辑一样，当我们要讨论存在时，就会想为什么存在万物而非一无所有，就会想到虚无，就会想什么是我们不曾经验过的虚无，虚无之谜是否真的存在，虚无之外是否还有宇宙、上帝。当我们踏上这样一条道路时，或许我们已经从另一孔上开始去思考我们所处的世界了。这个世界是对象的、知识的。而道德经里面并没有这样，无有之间并没有清晰的界限。无生有，有生万物，万物皆无。这就是道德经给读者画的一个循环。而这个世界是实践的内化的或者说审美的。以前读道德经时，最不理解的就是这个“众妙之门”，今天突然发现这个众妙之门其实开在这个无限循环中。就好比《世》里面的那个我觉得最接近于“道”的数学公式“0=1-1”
有了它，才有了天地万物，不生之生。在道德经里，作者没有去讨论世界为什么存在，也没有讨论什么是虚无。而用另一套思维模式去探讨有无，这种办法中国人最擅长不过了，就是辩证，而这辩证思路读来又不像西方辩证法那样干涩生硬，一切自然而然的发生了，无就是一，最纯粹的普遍性，它没有指向，当它的一端生出方向时便是有，有生万物，而万物道理皆归于无。这就是道德经在整部书里为我们解答的世界为什么存在，它不可琢磨不可言说，存在于有无的动态关系之中。他是从生说起的道，面向的是生命。而《世》探讨的存在，是从对象说起的因果，面向的是自然。不同的探讨方式透露着不同的看待世界的看法与哲学。这就是文化最美妙的地方。虽然都是探讨同样的命题，却生出了不同的文化与生命。
读到这里开了个脑洞，想到了机器人。或许有一天AI会很发达，他可能会消灭人类，却永远取代不了人类这一物种。人类是从我们历史中生发出来的，我们从我们的眼中去理解世界和生命，去孕育了文化，而机器或许永远也生不出这样的智慧，或许有，但那也是另一种文明。

《中国哲学十九讲》的笔记-第4页 - 儒家系统

《中国哲学十九讲》的笔记-第240页 - 第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”

“是入道正因，轻经重论甚可伤也”，牟说论较系统性、理论性，经是具体、活性、舒朗而开扩。唯识宗和空宗发展“重论不重经”是不对的。所以后来唯识宗在中国发展了两代就没再兴起。
由此联想到冯友兰在《中国哲学简史》英文版中说到中国哲学表达的方式，比较简单，不精确，articulate不够，但是suggestion很多。 中国语言不像西方很清楚明白地表达，但包含有很多的暗示。暗示的东西远远超出语言可以表达的范围。有点“道可道，非常道”的意思。《论语》是很活泼的，但有时往往让人说不清内容，不同的人能读出不同的感觉来，就是不定性，唐君毅提出的“启发性语言”就是这样。而西方的哲学语言很规正，逻辑性很强，一环扣一环，说得很清楚，每个人读都是一样的理解，便不是启发性的，是固定的。固定有固的好处，就像科学的发展正需要此。同样的条件无论谁来做都可以得出同样的结论，这就是科学所追求的客观性、普遍性。在哲学上也是如此，这让我想起“莱布尼兹的梦想”，他试图建立一个能够涵盖所有人类思维活动的“通用符号演算系统”，让人们的思维方式变得像数学去处一样清晰。一旦有争论，无论是科学上还是哲学上的，人们只要坐下来算一算就可以辩明对错。就像1+1=2，在条件限定的情况下，一定是普遍正确的。但是中国哲学不是这样，它是发散的、多元的，所有的语言是不确定的，包含着丰富的潜在内容。虽然我对佛经不了解，但由牟先生所言可知，佛经一定也是比论更生动活泼的，更符合中国人的思维习惯。
下面说下本节的大体思路：
首先，讨论佛教思想发展脉络之必然：
佛教思想脉络：空宗——唯识宗维识——真常心
其次，讨论“一心开二门”的含义：
《大乘起信伦》的义理根据《胜鬘夫人经》及《楞伽经》而来。
主要提出“一心开二门”观念，先肯定有一超越的真常心，由此真常心再开出“真如”与“生灭”二门。“生灭门”指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化 ，所谓“诸行无常，诸法无我”；“真如门”即开出清净法界门，是针对无漏清净法而讲。
《大乘起信论》：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”
“不染而染，染而不染”
由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。“水波”、麦浪、“阎王易见，小鬼难缠”都是举例说明。
最后，这一节牟最主要的要用中国哲学的“一心开二门”的理论模式来解决康德现象与物自体相分离的问题。
P240对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的“一心开二门”吗？

《中国哲学十九讲》的笔记-第1页 - 第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。
名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。
什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。
「名士」在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。
从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的「门第」，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出「门第」的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。