《自由的界限》章节试读

《自由的界限》的笔记-第13页

即使在概念上理想化的意义上说，将一切权利完全均等分配是不可能的。

《自由的界限》的笔记-第45页 - 社会中自由的基础

本章用一个双阶段的契约模型来说明社会达成妥协的过程，即“立宪契约”和“立宪后契约”，最初的立宪契约是人们在自然分配状态下达成交易以提升福利的过程。在某种最初的立宪契约层级，人们就个人权利分配达成共识；在某种立宪后阶段，人们确定了共同消费财货和服务的数量和成本的份额。

《自由的界限》的笔记-2 社会中自由的基础 - 2 社会中自由的基础

我们对每天都在进行的交易行为习以为常，完全没考虑交易的前提。
我们能够如此有效地达成交易是因为双方互相承认各自的财产权利。都知道侵犯财产权利会受法律制裁。
如果没有就财产权利相关的法律达成一致认识，交易就变得非常困难，冲突就会出现。
所以，两个条件：明确界定，相互承认。缺一不可。只要实现这两个条件，交易就是一种无政府良序状态的典型。可以对交易对象完全不了解，自愿自由交易，平等对待他人，交易是非人格的。
在权利得到界定和承认的基础上，自由市场为人的个性化提供了空间。社会主义以国家取代了市场，必然是无政府良序的对立面，虽然人们常常把无政府主义与社会主义混淆。
经济学是关于市场和交易的学科，其逻辑起点就是明确界定与相互承认的权利，它可以就不同约束下的绩效做出有力和可信的推测。
公共性和非经济交互
除了对私人财产权利的相互认可，人们还对一些公共物品的使用具有共同的认识。冲突产生于对何为合理的分配这一问题上的分歧。
同样的原则也被用在非经济领域，个人自由与社会共同体之间的协调依赖于对可容许的活动范围的相互认同。平时我们习以为常地不去考虑个人权利的边界，只有当容忍的界限被超越，之前的边界被侵犯，我们才考虑仔细划界，可能寻求权威，也可能自卫。
个人日常行为模式都反映对界限的相互尊重，这种尊重对各方是种牺牲，但不如此就会矛盾重重，比如邻里之间的相处。
20世纪60年代以来，反文化运动公开蔑视传统规范，打破了无政府良序，并要求用法律的正式手段来确立以前不存在的规则。
社会稳定要求对一定权力结构达成共识并有强制力保障，但这种结构是众多可能的结构中的一种。只要有权利明确的界定、认可和强制力，人际互动都能良好地实现，至于具体运行效率的差异是另一个层面的问题。
当然可以对不同权利结构的效率进行比较，例如公有制通常效率低。但是效率高低与存不存在这样的基本结构还是两回事。
权利和契约
可以就共同关注的问题达成共识需要参与方就更具本源意义的权利达成共识，否则协商和达成一致不可能。（评：最宽泛的共识应该是互相认可对方是和自己一样的人类个体）
所以不能把这个基本问题认为理所应当，如果契约形成的基础不牢，上面建构的契约也会失去意义，包括个人间的契约和个人与政府间的契约（评：中国的商业契约经常被违背，如商业合同或农民合作组织；中国的宪法没有实施效力；因为这些契约没有建立在牢靠的权利互相认可的结构之上，一部分人拥有就权利安排做出决定的权力和资格，另外一部分人不具备这样的权力和资格，不具资格的人即使签订契约也没有认可契约的意义，也不会为共同体做出贡献，因为他会认为这是“那些人”的责任。）。所以应该讨论契约的起源和基本权利的起源。
产权经济学做了很多工作，强调的是产权结构对人的行为的影响，着重分析效率，没有讨论财产权利的起源。
德姆塞茨讨论过北美印地安人由于毛皮价格的提高导致捕猎土地的私有产权确立，将外部不经济内部化。但这也是一种新的契约安排，他证明契约安排有向更有效率的结构转变的特征。但是这里达成新契约的人的基本权利已经被相互认可了，这是改进效率的新契约得以实现的基础。
契约论的解释不够，但产权变迁的动力是将外部性内部化这个思路是有帮助的。
为外部性引入足够宽泛的定义，就可以向前展开分析。在一个没有冲突的世界里将没有必要界定权利边界。不用稀缺这一表达而是用冲突，是因为这不限于物质。物质即使无限，人与人之间的冲突仍然可能存在。天堂也有冲突，除非把每个人完全隔离，或者所有物质无限充裕人人又遵循相同社会准则。现实中冲突普遍存在，所以需要不断界定权利。
自然分配
假设简单两人社会，其他东西都无限充裕，只有X稀缺，且数量固定，且以自然的固定比率落在A、B两人身上。两人社会无产权无法律。每个人对X的消费都构成对另一方的外部不经济。二人可能会发生一种协商，但这种协商不会产生交易剩余，但双方都有减少自己承担的外部性的激励。（评：这是一个政治问题，最多为零和博弈，而非经济问题的正和博弈。）
每个人都希望自己得到的X尽可能多，因为没有法律规定X的所属。体力、诡计、其他隐形能力等对于能得到或能保护的X数量都有影响，最终实际分配跟初始分配可能有很大差别，而这就成为某种“自然分配”。虽然它并非正式协定，但它可以作为一个均衡状态，这时每个人获得X的边际收益与边际成本应该相等。从这里就可能出现间接交易这种内在化外部性的手段。
自然分配是个人界限的确立，在此基础上契约性协定成为可能，否则不存在有意义的契约。在“自然分配”均衡状态下想要通过攻击或防御来得到更多X的努力都是不值得的。这种分配可能是平等的，也可能是极不平等的，但只要能达成一种最初的权利界限的相互认可，就有进一步以交易的方式改进的余地。具体分配取决于议价能力和其他因素，这样的改进可以实现互利。
财产的出现
双方都认可协议、不违反协议这是真正的产权基础。这样双方都可以减少在攻击和防卫上的投资，最好的状况是零成本地实现全部X的价值。协定内在化了存在于前契约状态下的外部性关系。海狸皮毛需求的增加使之前充裕的资源变得突然稀缺了，之前没有产权，新的稀缺导致了冲突。由此出现了某种自然分配的相互认可，在此基础上再分配得以实现，这样各方都可能减少武力上的投入。
前契约状态下的人可能存在很大的财产权和人权的不平等，这很大程度上决定了跨出无政府状态的权利最初分配结构，但这并不是最重要的问题。
前契约状态下人的具体禀赋有巨大差异，所以不能假设自然状态中人的分配是平等的，人们不是作为平等的人进入原初的协商过程的，人就是以他们有所差别的自然状态进场展开互动的。（评：这种假设比罗尔斯的无知之幕的假设更有现实基础）
契约的违反
达成协议、减少投入在防卫上的精力就是减少社会资源浪费，也为潜在交易提供条件，但是人们仍然有单方面违背契约的激励，进入一种“囚徒困境”博弈状态。
在这一博弈中两人的分配不需要相等，都遵守协定的社会收益最大，都破坏协议的社会收益最小，但单方破坏协议的收益仍足够有诱惑力。
但是当每个人意识到自己的违规行为会导致对方采取相应的行动，最终导致进入缔约前的状态，人们还是会遵守契约。但是随着参与者人数的增加，这种结构的稳定性趋于变差。
双阶段性契约
我们从最简单的情况入手，后面可以慢慢加入多人和时间动态的条件，以更接近现实。
先加入稀缺物品多于一个的情况，这些物品同样是自然供给的，数量有限。
自然分配会由实际或潜在的冲突而实现，现在是一种多维度的，受最初自然状况个人禀赋的影响。每个人就每种物品形成一种初始均衡分配状态。（Xa，Xb；Ya，Yb……）
自然分配为契约性协议提供了基础，以相互承认的权利为形式，减少相互攻击-防卫的投入以产生收益。这是第一阶段，称之为“立宪契约”。
不同于一种稀缺品原初状况就达到帕累托边界的情形，由于两人在两种稀缺品上的偏好差异，初始协定达成之后有相互交易共同得益的空间，称为“立宪后阶段”，此为传统经济学的分析领域。
在自然状态下，人们为得到和保护自己偏好相对较高的物品会倾注更多努力，可能促成偏好与分配相一致的倾向。在对权利的议价过程中，人们倾向于牺牲对自己而言价值较低的来换取对自己价值较高的物品，只要在最初要素禀赋与偏好之间存在差异，交易就可以发生，最终的分配结果不完全取决于自己对物品的评价或议价能力（消费者心理价位和成交价格存在差别为消费者剩余）。只要有交易发生，社会福利就会提升。经济学家关注的是立宪后契约，但忽视了立宪契约。
立宪后契约或交易可以由两种过程实现，其中排他使用且可分割的物品，可以由市场把大批潜在交易者相互联系，实现体制化。
另一个则是非排他的公共物品，共同消费相对有效率。Z为一种稀缺的非排他物品，被随意分配。独立于其他物品而讨论非排他的Z物品的分配没有意义，因为公共物品不存在分配问题。当涉及到其他物品时，分享Z的权利可以成为获得更多排他物品的手段（关于Z的排他只能是连自己也不消费）。这两类交易类型不同，但都在立宪契约所定义的界限内进行。
由少及多
之前的结论：1从一种“自然分配”格局出发；2形成立宪契约；3立宪后契约（私人物品与公共物品的交易）成为可能。
引入更多的参与者，协商可以在成员的联合体和子群体中进行。在极端的纯自然状态下，每个人都独立行事，只要有成员能够达成立宪契约，就可以在更高层次上发展立宪契约，直到所有的成员包含至单一的宪政结构中。
最终的立宪契约将定义每个人所分配的权利。而且每个人都发现自己的处境优于原始状况下那种争夺和投入资源用于防卫的状态。自此立宪后阶段开始了，市场制度发挥作用，市场参与者的选择限定了讨价还价的范围。
这种结果会比人数少的情形更具确定性（原因可能是交易的机会增加，竞争的激烈导致更接近帕累托最优）。这里就不涉及社会性的契约了。
公共物品的交易也可以实现收益。同样从自然状态下的Z的独自占有向共同消费过渡，共同体的所有成员必须被直接带入关于公共物品供应的契约性协商，而不像私人物品那样是一个个相互独立的双边交易。这就显现出一种社会契约，人们共同划定权利界限。
澄清一点，之前的分析都讨论极端情况，纯私人物品或纯公共物品，其实还存在一定范围内的公共物品或集体共有，和小范围集体的俱乐部物品。目前的做法是把这些不涉及全体成员的交易看作私人交易。因此也就不涉及地方政府的决策了。
所以社会契约（social contracting）定义为全体成员参与的协商。它有两个层级，最初的立宪契约和立宪后阶段涉及全体成员的公共物品的使用权利的界定。有些类似于社会契约的情形在一定成员内发生，随着人数增加，达成全体同意的契约的成本快速增加。人数增加的团体中，当成员有其他选择余地时，达成契约可能会容易一些，偏好与大部分人不一致的成员可以退出不符合其偏好的契约（这使得在一个团体内的成员偏好趋于一致）。但当涉及所有人的时候，没有了退出的可能，因此偏好一致从而达成契约的难度就非常大了。这种情形可以应用在现实中的国家层面上，因为移民成本非常高。
最后一个条件涉及由立宪契约产生的个人权利的界定。要意识到个人权利的界定具有潜在的可变范围。权利分配不是要么全有要么全无的极端状态，可能是从只有少数正式法律的安排到对个人行为全面地严格限制这两端之间的很多可能。给定其他条件不变，内在于无正式法律约束的无政府主义良序中的自由是最值得追求的状态。而人们多大程度上宁愿放弃霍布斯丛林里仅存的自由，来换取由统治权威许诺的以一定程度的正式约束来实现的稳定，取决于“丛林”的严酷程度、对于秩序的看重程度、实施规则的成本和其他一些后面会讨论的因素。

《自由的界限》的笔记-第152页

为什么人要制造污染？为什么洛杉矶的摩托车手还要为已经烟尘滚滚的大气再添污染？为什么野餐的家庭会把垃圾丢在公园里？如果我们很好地理解了这些情景中的污染所具有的行为基础，我们也就能够轻而易举地将之延伸至我们尚不甚熟悉的法律与秩序领域。个人制造污染（制造公共恶），是因为这符合他的私人利益。个人在制造公共恶的同时也是在制造或生产私人财货。洛杉矶摩托车手的做法并无狠毒、邪恶的用意。他们并没有故意想他人施加外部伤害；他们的行为产生的这种伤害只是他面对很多选择时简单地追求效用最大化的一个副产品。个人也许会十分清楚地认识到，他作为私人决策者的行为与对全体人而言更可欲的行为之间有冲突。但是就个人行动的能力而言是理性的。而由于同时交互中所有的人来说都是如此，加总的结果便是污染，也就是环境质量的下降——这个结果没人喜欢。

《自由的界限》的笔记-第220页 - 10 超越实用主义：宪政革命的前景

粗看下来，我所略述的态度转变似乎与直截的自由放任准则相符。一般的自由至上主义者很容易认同我提出的立场。不过，如果将讨论的层面回溯一层，新的一系列原本掩盖在传统观念中的问题便会显现出来。自由至上主义者，就像社会主义者一样，在讨论改革时，往往假设自己似乎是在向某位好心的、将要推动改革的专制君主建言，而很少（或根本不）提及参与各方的同意。这个预设使得市场导向的自由至上主义者相对倾向于忽略任何对人与人之间现存权利与声明分配的分析

《自由的界限》的笔记-第14页

权利交换的发生是因为人与人的不同，不论这些差异是由于身体上的天赋某种遗产的分配，抑或是品味或偏好的不同。

《自由的界限》的笔记-第10页

集体本身所具有的武器可以自身维持并加强;如果我们这样解释集体行动，将其看作保护合作成果和效率的个人行为的体现，自然就有忽视由此产生的诸多问题的倾向。

《自由的界限》的笔记-第一章 开宗明义 - 第一章 开宗明义

讨论什么是好社会这种规范问题毫无意义，因为每个人都有自己的看法。政治活动是社会中的个体求同存异达成妥协的动态过程，人为确立一个标准属纯粹浪费精力。
本书在方法论上是个人主义的，承认其同胞与他们共同存在着这一事实，并承认价值观的多元，不将自己的价值观强加于人。这不同于精英论者独立于个体利益而得出的社会目标。
个人主义者的优势在于放弃对特定主观目标的追求，则可以把精力放在分析实证问题上，不至于妄自尊大，保持了谦虚的科学态度，和中立的立场。
这一立场有助于我们掌握改进社会的手段。因为对前景悲观就放弃努力这本身就是道德败坏，难道我们不应尽责地尝试让世界变得更好？难道我们不能承认这是有可能的吗？另外个人主义的内在一致性要求我们在列举私人偏好时，将其与他人偏好同等对待，这可以避免走入高高在上的“哲学王”这一误区。
所以本书方法是民主的，是个人主义原则的变体，每人一票。如此就脱离了犬儒主义，也有了判断改进的标准：个人能获取任何他想要的东西，而仅仅受相互同意原则的限制。个人自由是最重要的目标，除去其工具的和意识形态的意义，个人自由是从个人主义-民主方法论得到的必然结论和必然要求，无论你喜欢与否，不论是否符合哲学家的价值标准。
无政府主义者的乌托邦
对个人主义者而言，理想的世界必然是无政府主义的。相互宽容和尊重的人，在界限内保持做自己的事的自由，以自愿形式合作。没有非人格的官僚机构。国家失去了价值，没有预先设定的规则，合作是契约性的，并预期导致合作各方的共赢。
在这个约束宽松的乌托邦里，人们得到的可欲品可能不同，他们需要做的就是相互尊重，不同的人存在广泛的差异。
当然这种无政府的乌托邦只能是一个概念上的幻象，人们需要就正当行为的界限达成共识，否则社会就不可避免会产生矛盾而崩溃。但限制加进来以后就需要强制，而只要有人觉得强制是正当的，无政府秩序就无法维系。
但是可能也有人会争辩说，人与人是相互的，有人对别人的行为有成见，希望通过强制来干预他们，但一想到这种强制会被用于对付自己，就会忍耐下来。
另外一些受干涉者还可能用补偿的方式收买对他们不满的人，从而达成平衡。但是这种方法一旦引入，对别人行为不满的人也可能用收买来进行更积极的干涉，从而使相互性的考虑被抛在一边。无政府良序无法凭对一种价值标准的某种公认而得到保证。
所以，无政府状态作为基本的社会组织原则开始经不起推敲了，但即使这样，仍应该认识到它的本质属性在人类交往的广泛领域中都发挥着作用。
不断出现的新的互动需要人们遵循最基本的原则：相互宽容。交流的前提是在同一时间地点只能有一个人发言。如果人们拒绝相互宽容的最低规则，无政府良序就不存在了。在人们打断别人、扰乱会议的时候他们在做的就是破坏无政府良序状态。
美国社会中很多人与人的互动没有正式规则却很好运行，例如排队、礼让等等。一旦人们不再相互宽容和平共存，这种无政府的良序必然缩小，并导致苦难后果。因为无政府状态下的均衡非常脆弱。如果是相互打斗各自为战的无政府，最后的结果必然是由独裁来建立新的秩序。
道德评价上说，只要人们达成一定结果的过程使用的是相互尊重地自愿地人际交往方式， 那么不论其结果为何，都是善。
同意的计算
由于发现冲突无处不在，个人主义者被迫承认某种强制机构在解决争端方面的作用，这是霍布斯等契约论者解释政府起源的方法。在《同意的计算》中，我们发展了一套宪政和民主政治结构的逻辑一致的基础。用契约论的方法，我们解释了既存制度的起源。在概念上，以相互同意为起点，为修改既存规则提供了规范。
但是公共选择理论似乎成了放诸四海而皆准的解释工具，但其局限是不能提出任何对行动有用的建议。因为二十世纪70年代以来，更多的人际互动是负和博弈而非零和或正和博弈。这样一来，我们的分析对象的行为还是理性的吗？
但是基本价值观上我仍然是个人主义者、宪政主义者、契约论者和民主派，这些都是一个意思。此书目的是对用经济学工具发现的社会中的政治弊病加以解释。《同意的计算》解释了公共善是如何达成的，此书则要解释公共恶是如何形成的。两本书相互补充，都是契约论的方法。政治-法律良序是由参与决策的理性个人达成一致而实现的，政治-法律无序可能也是同一原因的结果。
要分析体制失败，就要注意社会交互过程中有序规则的缺失或崩塌。《同意的计算》中我们着重于人与人之间的合作和合作收益，没有考虑太多关于人与人之间的相互冲突，以及由此必然引申出来的权利界定问题。这本书就不能再回避关于权利的初始配置问题了。
另外如果我们只看到政府保护合作达成方面的作用，而忽视其不断自我加强所产生的问题，就会忽视需对政府加以控制这个问题。
财产权的起源
找不到私人利益自然的或公认的界限，无政府良序必然失败。一旦涉及人与人之间的互动，冲突无处不在。独木桥上相遇有什么规则规定谁让谁？无政府世界中冲突可能是更典型的做法。所以除非有些规则被强制推行，否则秩序将可能被破坏。
要想跳出冲突遍布的霍布斯丛林，必须界定人们做事的权利边界，它可能来自人们的默契或强制。这一边界并非简单的物理概念，不那么容易界定。土地财产权方面，我们可以规定一些人拥有排他的所有权，但他可能无法阻止一些公共利益对其产权的挤占，反之，他也不能在其所有的土地上任意地活动。
财产权当然在任何以个人自由为价值的社会中起到基本的作用。通过分配一些权利，无政府的基本组织原则可以延伸至人类行为的广泛领域。面对独木桥时，如果各自知道权利所在，就可按规则或交易原则行事。
在自由的谱系上，人可能处于一个极端，例如纯粹受奴役的，没有任何权利。另一个极端是有绝对权力，可以做任何事。当然很多人同处于任何一个极端都是不符合逻辑的，拥有一定权利的人应该处于自由谱系的中间某处。而且所谓人权和财产权都难有明确界限，拥有说话的权利不等于有谩骂的权利。另外，将所有权利平均分配也不可能。独木桥上的某个人必须有一定的优先权。完全一样的权利经常等于冲突。
每个人都或多或少有些权利，这些彼此认可的权利就将他区分于其他个体，基于这些权利他才能与他人达成交易或合作的互动。鲁滨逊在星期五来之前没有与人达成交易的自由和可能。
独立的个人拥有的权利通常不同，而且如果每个人完全一样，交易就不可能出现。权利交换的原因正在于人的天赋、品味等等各方面的差异。
平等地对待不平等的人
第二章将讨论权利配置细节，方法论是民主个人主义的，每个人平等选票。
平等的选票与个体间各方面的差异相互补充，构成分析的基础，如果我们把人看作完全一样的，将无法展开分析。
必须做到区分个人与政府间权利分配与强制执行既存权利配置这两个问题区分开。
个人由其拥有的权利所界定，权利必须得到他人承认，这是人与人互动的基础，否则就会导致无序的无政府状态。同时要求强制机构政府必须保持中立。人是不同的，但要平等地对待不同的人。所谓平等，并非事实上的平等，不是说人要先有平等的权利，然后才能得到平等的对待。这很容易引起混淆，会以为人与人之间差别越小就越进步。平等意味着对每个个体给予确认和界定。
监管之人，谁人监管？
对个人主义者来说，他们虽然向往无政府，却现实地意识到需要一定强制机构。但这样的机构必须平等地对待其成员。即我们常说的法律面前人人平等。可是法律的界限是什么？由于存在个体间利益的冲突，国家要用强制力量保护个人的权利。但是国家在确立和定义这些权利的过程中不应该扮演任何角色。
可是一旦有个机构扮演了强制性的角色，如何防范其超出其界限就成为问题。我们没法在国家之上再安排一个机构让它同时保护和限制个人和国家的权利。如果这个防范个人权利被侵犯的最高层次的机构本身进行非法活动，侵犯个人财产权利，那么捍卫权利就变得困难的多。如何困住利维坦一直困扰各个时代的政治哲学家。
罗马共和国的多人分权，中世纪欧洲用封建贵族制对抗教会集权。孟德斯鸠的权力分立，瑞士的联邦制，还有隐秘的宗教作为更高级法，哲学家的自然法，启蒙运动的社会契约、成文宪法等都是对政府的限制。美国则吸收了孟德斯鸠的思想，用反映契约论和自然法的成文宪法将之固化。
直到现在仍很难说达到了目标，这种控制中央政府的手段从美国内战以后就不起作用了，大萧条以来利维坦在加速扩张。人们越来越感到受官僚机构所支配。
天真的人把革命当作最终权利。图洛克已经证明革命的威胁作用微乎其微，即使暴政已很严重人民也未必起来。即使有变，也可能只是换一个独裁者。
20世纪70年代人们对官僚机构的压力已成共识，但对其限制毫无进展，是不是政府的扩张已经伤害了有序的无政府这一社会自组织的基础？自愿遵守规则就产生公共善，违反规则则导致公共恶。当然政府自身绝不会自我修正。
能不能期待真正的宪政革命，彻底重构个人与政府的权利？美国政府在已远超立国先贤为其设计的限度后还能否有效运作？人民参与的民主还能否存在？
上帝，人和好社会
政治过程重要的是找到实现好社会的真正手段，具体形式并不关键。
我们不能扮演上帝角色推广自己对理想社会的偏好，重要的是发现问题提出改进对策。从政治经济学家和自由主义者视角，使用一些关键概念：个体间权利分配和执行、公共权力的限度、法律本身的公共性，以及遵守规则具有的投资特征（由自由人构成的良序社会代表一种社会资本，而这种资本可能被耗尽）。

《自由的界限》的笔记-3 立宪后契约——公共财货理论 - 3 立宪后契约——公共财货理论

涉及全体成员的公共物品的安排属于社会契约，它出现在以下两个事件之后：立宪契约对个人权利予以分配；私人财货潜在交易的盈余都已实现。
立宪后契约不如立宪契约那么复杂，前者已经在经济学里得到透彻分析了，后者则常常被忽视。讨论将集中在纯粹的有关全体成员的社会契约范围，先假设没有时间差，契约由达成契约的人当即执行。
市场失灵和搭便车问题
个人权利明确界定后，市场会自发完成交易，结果对全体成员有利，优于权利确定之初。曼德维尔、休谟、斯密等人的思想体现了这条奠定西方经济制度基础的原则。
市场由双边契约组成，将交易成本降至最低，交易双方同多种网络相连促进了交易达成，选择的增加减少了争端的空间（买卖不成仁义在，总会同其他人实现交易）。
公共物品的经济理论证明了当契约需要多方自发协商时，市场无法出现，无法实现有效率的结果，交易成本随人数增加而提高，而且人们没有选择余地。搭便车行为是描述这种情形的常用术语。
对于普通的私人商品，人们明白为了得到自己想要的东西就必须付出一些代价。可到了公共物品就不一样了，虽然每个人都知道公共物品是对自己有好处的，也是自己想得到的，但每个人都希望别人付出，而不愿自己付出，并认为自己占小便宜的行为不会影响其他人做出贡献的行动。
在人数众多的情况下，每个人与其他个体之间不再像私人物品交易时那样存在互动关系，个人把整个群体看作自己行动的大环境。人们通过不做贡献地享有公共物品来最大化自己的效用，即使权利得到很好界定和保障，公共物品的交易也不能如私人物品那样靠自愿达成。
交易和全体同意
一般私人交易可以看作是一种全体同意，显然交易双方是同意的，所有其他人当然没有异议。如果他人想干涉交易，则可以给出竞价。最终，这样的过程将实现效率。但是公共物品要由全体一致地付出来提供，还要有效率就难了。
公共物品的供给和使用上要有效率，必须形成包含全体成员的共同体，但是共同体不可能由自利目的的个人自愿组成。即使不考虑达成一致的成本，也会在搭便车的情况上实现均衡，无法实现效率。这时就需要一种社会契约，要求达到全体一致。这里遇到的悖论是：不能通过自愿实现，所以需要一定的组织或强制力，但通过强制达成一致意见还能算真正的“社会契约”吗？
社会契约要求一致同意（隐含着自愿的含义），但关于公共物品的提供要求强制力，那么这样的公共物品制度安排是不是社会契约？在达成同意之前，大家都知道，这样的契约对自己有利，反对契约的人则想逃避贡献享受成果。为了全体的利益，也许可以通过收买这些搭便车者来改进效率，这样就可以达成自愿一致，但这对那些最先愿意做出贡献的人则意味着不公平，这会导致这部分人不再自愿达成契约。
全体同意、自愿主义及排除原则
如果能排除那些不愿意分担公共成本的成员，那公共物品的效率还是可以实现，因为个人会感受到被排除在外而不能享受公共物品的好处的威胁。当然要实施这种排除规则恐怕成本会非常高。
如果群体想通过排除不主动合作者而达成一致，怎么解决之前达成的个人权利的界定问题。例如如果n个人中的n-1个人都愿意为公共物品负担成本，第n个人不愿意，既然第n个人作为原初立宪契约的一员，在公共物品的安排上不参与或被排除出去，这样就违背和侵犯了先前更基本的立宪契约中赋予个人的权利。
解决逻辑困境：重新界定立宪契约中权利的配置，从而将排除规则包含其中。这带来了社会秩序的复杂性问题。要对基本立宪契约的个人权利配置附加上一个排除规则的限制，不允许拒绝负担公共物品成本的成员享受公共物品。也就是修订立宪契约以保障立宪后的公共物品契约的实现。这种修订应该符合全体一致规则，有了这个排除规则，意味着对之前某些个人权利的否定。
这样自愿主义就可以容纳在立宪后契约中了，这时对公共物品的享受与否就取决于自己的意愿了。即使用全体同意的原则约束决策，一个集体或一个国家也必然会从立宪契约中出现，成为明确的组成部分。
全体同意原则与个人主义标准和效率性标准是相符合的，但由于达成全体一致非常困难，有时可能需要一种有限的全体同意，例如5/6同意。
非全体同意规则下的个人权利
考虑到制度的效率，有必要偏离全体同意原则。简单多数是一种可能的安排，它可能被选作立宪契约的一部分，那么重点就在于这种安排下的个人权利是什么。还能否像讨论私人交易那样讨论集体选择？
按全体同意原则达成的决策一定是有效率的，公共物品的选择也是如此。
但是非全体一致规则制定的决策就无法保证这一点。简单多数决策的结果可能使某些人的效用下降。这时他的权利是什么？这对他来说很难算一种契约，更像一种强夺私人财产。私人财产显然受到制度的认可，强夺显然是剥夺，但是与公共物品相关的权利是否能像私人财产一样受到承认呢？
只要立宪契约制定下来，每个人拥有一定权利，每个人也必然接受这个决策过程可能产生对他自身权利的限制这一可能情形。这样就不是一种侵权了，这与正义的讨论无关。
需要区分两种偏离全体同意原则的体制：一种是决策有一个前提条件，要求所有成员福利不至于变差，这时集体行动更像一种交易，交易的结果是以非全体一致的结构得到全体一致的结果。
另一种体制是集体决策不受外部限制，有些人会因集体决策受损。这种允许个人受损的立宪契约似乎没有给予个体真正的原初财产权利。
小于全体决策原则下的间接契约
先假设两人世界，立宪契约后双方就私人物品的交易提升了两人的效用，还存在共同提供公共物品进一步提升福利的机会。假设无法通过全体一致，而是由其中一方作为代表来做出决定，这很可能不符合另一方的利益。
假设关于公共物品的决策不影响之前的私人物品的价值（显然不太现实）。现在双方根据立宪契约选择一种税收机构，来保障公共物品投入。这种情况下单人统治就可能产生福利改进。理想情形是税收结构的选择会使集体决策规则无关紧要。
每个处于统治角色的人都会提出有利于自己的安排，另一方恐怕不满意这样的安排。
即使在相同的决策规则下，约束不同，结果也会有所不同，但是同样可以达到效率改进的结果。也就是说有一套税收制度可以保证非全体同意原则在提高公共物品方面有效运作。
非全体一致原则的目的和应用范围是要保证政治运作能够提升而非降低个人福利。非全体一致的公共物品交易结果不像私人物品交易那样可能有唯一的结果，它可以产生多种改进的结果。博弈的核比私人商品博弈的核要广泛得多。
间接交易的约束相对宽松，只要求所有人取得净利益，必要条件是公共物品交易对所有参与者而言是正和博弈，不一定要收益最大化，因为收益受规则影响，在立宪阶段的一条标准是预期中的配置具有效率。
如果立宪阶段的权利界定允许集体或国家没有约束地以小于全体同意规则进行决策，那就与前面对个人权利的界定产生了矛盾。所以必须要对决策者和集体中的个人权利进行划分。只有这样立宪后协商中的各参与者才是公民。这一过程与市场过程相似。
尝试用“盖然权利”来摆脱这里的矛盾，宪章规定了一定人权，但宪章服从于不受约束的集体，集体按一套非全体同意原则运转，可以是从多数派决策到独裁中的任一种。任何人对名义上所拥有的财产和生命权利的价值可以用期望价值表示（期望价值受到很多因素影响）。
一个人虽然名义上有很多权利或财产，但是所处的集体做出的决策没有约束，这时他的财产的期望价值未必很高。可是一个人为何在接受他偏好的财产权利的同时还要接受一个不受约束的集体？如果在立宪过程最初可以通过减少自己的名义权利的价值来换取对集体进行有效约束，并以此来降低财产期望价值的不确定性，人们应该接受这种可能。
这是为集体这个行动单位施加约束的一个逻辑基础。另外当人们意识到如果没有约束，人们会倾向于把资源用在获取政治权利方面，这种行动最多是零和博弈，很可能造成资源的浪费，这是对集体施加约束的另一个逻辑基础。在不受约束的模型下把资源投入政治方面的激励要大于有约束的情况，因为效用差别更大。
现实是掌握了集体决策的人不仅仅会把权利用于获得更多的公共物品而获益，更多的将会把资源投入到获得更多的私人物品。
考察了非全体同意决策下不受约束的集体行动，在社会意义上，在立宪契约中界定权利的真正目的是促成有序的无政府状态，为个人间复杂的交易提供基础。这样个人就可以减少所面对的不确定性，减少不必要的防卫投资，而增加长远投资，自由交易。如果政府超越了这个限度，就是向无政府的险恶丛林的倒退。
即使开始阶段对集体施加了约束，约束也可能会为时间所侵蚀。集体权利还可能继续扩张至完全不受控制。我们分析的目的是发展一套用以评估现存政治法律体系的工具，促成真正的宪章修订。
至此，分析是从个人主义的规范推演出来的，这不同于实证主义悲观地否认对政府进行约束的可能性。有无可能约束集体权利并保护真正意义上的个人权利不敢肯定，但个人对现实的态度比现实本身更重要。政府决策由人制定，如果让这些人在有意义的宪政约束内行动，不论终极权利是否得到使用，可能性仍然存在。
配置与分配
立宪后契约类似于政治经济学，市场当然可以实现效率改进，但是经济学家对交易中实现的收益的分配情况讨论较少。这里的分析可以澄清的一点是，分配问题的产生，与交易收益无关，而与原初物品和禀赋的分配有关。
有关立宪后契约中公共物品交易的讨论比私人市场的情况复杂得多，公共物品的供应标准仅在个人产权得到明确界定和广泛接受的背景下才能适用。一旦考虑真正的立宪契约，就必须修正整个决策过程。

《自由的界限》的笔记-第3页

对于个人主义者而言，理想的（或者说是乌托邦式的）世界在某些基本的哲学意义上必然是无政府的。

《自由的界限》的笔记-第5页 - 中译本序言

汪丁丁的序写得不错，简明清晰。

布坎南坚持契约论的方法论个人主义思路。无政府状态能否产生秩序？这是布坎南一开篇就提出的问题。秩序产生自个体的理性选择，通过理性的选择，他们放弃部分的个人自由，从而获得秩序。在1962年的《同意的计算》中，这种秩序是一种公共的“善”。而在本书中，公共选择也可能产生公共的“恶”，公共的“恶”是对自由的限制，是自由的界限之所在，是“利维坦”。

善恶是公共选择的一体两面，不过，还是有一定的标准的。受到限制的“利维坦”，维持社会的基本秩序，而利维坦的权力又不致失控，是最理想的状态，是一种“善”。政府权力无限扩张，不受约束，侵入个人领域，“善”即变成了“恶”。

“善”与“恶”之间的界限如此之模糊、难以确定，那么布坎南所坚持的“一人一票”的民主如何才能防止恶而走向善呢？

汪丁丁尤其提到了中国的情况，为什么一系列革命运动的政治结局何以总是公共之恶呢？

波兰尼指出，民主是一种妥协的艺术，但大众的参与，绝不意味着大众掌握了妥协艺术。施特劳斯的“隐秘”真理，或许也是因为他不相信大众能够妥协。

汪丁丁引用阿西莫格鲁的“观念波动”模型，说明大众不能妥协，一旦发动群众，结果就是极端情形。

图洛克论证，代议制更可能产生妥协。在代议制结构里，各党派之间的魁首之间最可能达成妥协。不过，这种妥协，往往与“腐败”很难区分。

中国目前格局，更有可能的是党内形成几派，各派魁首之间达成政治妥协。

这种预期，现在也是一种乌托邦。

《自由的界限》的笔记-第2页 - 开宗明义

个人主义者也就倾向于倾注相对多的智力，用于分析其所观察到的事物，而只会把相对少的精力用于建言未来的或然事物。

《自由的界限》的笔记-第14页 - 平等地对待不平等的人

人为他所拥有的权利所界定，且他所拥有的权利为他人所承认。如果两个人相互开展交易，双方都必须尊重（且是同等地尊重）属于对方的权利。如果不是这样，如果一方的交换要求得到另一方的尊重，而反过来另一方的要求不为交换提出的一方所尊重，他们依然在无政府状态下徘徊，真正意义上的交换也就不可能实现。这就是在说，对权利分配的相互同意意味着就像分配它们时那样，同等且交互地尊重这些权利。权利的分配进一步意味着强制机关--国家--必须在履行职责时保持中立性，必须在组织和实行强制时平等地对待所有人。对不同个人的平等对待是因为他们的权利配置意味着这种中立性，而并非由于他们是相同的个人。7描述上看，人们是不同的，而且必须保持不同。由此，中立性的条件转变成了平等对待不平等的人，而非平等的人。由于平等对待本身通常被归为描述性平等（descriptive equality）的一个特征，经常容易出现混淆。换句话说，经常有人误以为平等的对待意味着某种相关意义上的事实上的平等，或者，至少意味着平等是社会进步的规范。托马斯R26;杰斐逊的自然神论如果允许他对自己的宣言做些许改动，他也许可以避免很多混乱。如果他写的是“对造物主而言人人平等”，而不是“人人生而平等”，大概可以更充分地传达他看似所要表达的意向。平等对待的规范直接源于对个人作为个人的确认和界定，它既不能说明作为事实的平等（equality as fact），也不能推论出平等性是平等对待的正当性的条件。