《中国哲学简史》书评

书评：中国的国学 世界的哲学——评冯友兰《中国哲学简史》

书评：中国的国学 世界的哲学——评冯友兰《中国哲学简史》文/北风来袭《中国哲学简史》是世纪哲人冯友兰用英文写的一部书，再由别人翻译成中文的一本书。单从这一点上来看，就十分地不简单，写书难，用外文写书更难，用外文写中国古代哲学更难。一旦想到如何用现代英文去翻译古代中国的语言，听起来就让人头疼。所以，在未看之前，一想到这本书竟然是如何写就，就蓦地起了一股敬意。“三史释古今，六书纪贞元”，冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和《贞元六书》，筑成了冯友兰的学术之塔。在这本简史里面，冯友兰用通俗的语言解释了中国哲学史上的各种流派，不过虽说是论“史”，并没有按编年体的方式，而是采取了相对专题的形式。冯友兰认为，所谓的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。这一评价，有助于人们破解对于哲学的神秘感和高深莫测感。说句绕口的话就是：思想思想的思想是反思的思想，你思想一下这种思想到底对不对？其实，哲学这个词是这泊来品，中国古代并没有哲学这门学问，只是分成了不同的流派，源自不同的群体。比如儒家出自文士，墨家出自武士，道家出于隐者，名家出于辩者，阴阳家出自方士，法家出于法术之士，此外还有佛学，更不用说了。这些学派，不就是国人所说的那些国学吗？不然国学指的是什么？不就是这些中国古代的不同的学术流派吗？或者说中国古代的哲学？“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的”，尤其是国人更富于哲学性思想性，“富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此”。象冯友兰的这本书，快读肯定是无法领会精髓的，而是应当慢读、细读、精读。第一遍只能算是浏览，虽然作者已经用尽可能现代的语言解释、评述了古代中国哲学，但有些地方仍然是理解起来有困难。有些古文作者并没有解释的那么详细，就要靠自己的学识去揣测、去体会、去悟。这样的书，读一遍会有一遍的收获。比如第一遍就是增长了知识，开拓了视野，举个例子，原来只知道佛教就是佛教，读了此书，才知道佛学与佛教并不是完全相同的一码事。今人的知识，尤其是今人的思想，并不是凭空才产生的，而是千百年来传承下来的。这些中国古代哲学的许多精髓，不一样在影响着现在的时代么？人世间的事情是多么的复杂，不学习点中国哲学，如何能行？《中国哲学简史》作者: 冯友兰 出版社: 北京大学出版社副标题: （软精经典版）原作名: A Short History of Chinese Philosophy译者: 涂又光 出版年: 2012-12页数: 340定价: 38.00元装帧: 精装ISBN: 9787301215692

了解中国哲学的最佳入门书

1. 至于我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。P22. 严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。P43. 在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。P64. 照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。P85. 对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。P106. 学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。P117. 儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学。儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。P228. 关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即应该，它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。P439. 这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说，知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。又说，君子坦荡荡，小人长戚戚。P4610. 古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。P6411. 但是除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。P7212. 老子告诉我们，富贵而骄，自遗其咎。骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人应该避免的第一件事。P9613. 老子把这叫做袭明。人袭明的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。P9714. 庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理反者道之动。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证之，越是以人灭天，越是痛苦和不幸。P10515. 从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是无用之用。P11316. 所以人类一切行为的规则是：利之中取大，害之中取小。P12117. 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。P14018. 可见，孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来就是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。P14119. 宗教、诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。P14520. 本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。P15921. 儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个缘故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。P16022. 天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。P16723. 天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。P18724. 由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。P18825. 董仲舒自己就说，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语“已善”和“未善”的不同。P18926. 董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。P19227. 近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。P20028. 在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道学哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。P20329. 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。P21230. 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之就是有为。P21531. 圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣。P22732. 因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。P24733. 以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。义玄说，道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。P24734. 新儒家的主要来源刻意追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。P25535. 中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说，担水砍柴，无非妙道。说这个话，就是这个企图接近成功了。P25736. 在修养的方法上，以敬代静，标志着新儒家进一步离开了禅宗。P27137. 闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。P27738. 可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不先从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么先立乎其大者只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。P29839. 反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说，朱子道，陆子禅。P30340. 就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。P31141. 形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以某事物存在未出发点。某事物存在是对实际的一个肯定，也是形上学需要做的唯一的肯定。P31942. 从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。P32043. 一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不可能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。P32544. 人必须先说很多话，然后保持静默。P325

不是书评，只是读书笔记

每天写几条从此书中学到的东西，读完了，自然就有了读书笔记。 1.宗教的核心是哲学。 2.哲学就是对人生的有系统的反思。 3.不能说中国人没有信仰。中国人信仰的，大都不是宗教，而是哲学。 4.儒家和道家的哲学思想是两极，代表出世和入世。儒家和道家思想在中国人的信仰和行为中不是割裂的，而是统一的。 5.中国是大陆国家，中国是农耕社会，中国是家族体制。这决定了中国哲学的内容。 6.司马迁的爹，司马谈，第一次尝试对“百家”进行了分类。 7.从官师不分，到官师分离，思想从官方，流向民间。 8.儒家思想的关键词：正名、仁义、忠恕、知名 9.墨家思想的关键词：兼爱、天志、明鬼 10.道家的三个阶段：杨朱、老子、孟子。道家哲学的出发点是全生避害。 11.孟子是儒家中的理想主义者。荀子是儒家中的现实主义者。 12.儒墨的根本分歧在于：儒家认为仁是从人性内部自然发展出来的；墨家认为，兼爱是从外部人为附加于人的。 13.孟子：人皆可以为尧舜。 14.道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子真正的好朋友。 15.风吹起来，有种种不同的声音，是为地籁。人言是人籁。天籁是地籁和人籁的统一。 16.圣人的“忘”和普通人的“不知”是不同的。之间的区别，就如同勇敢的人和失去知觉而不畏惧的人的区别一样大。 17.荀子说：人之性，恶；其善者，伪也。其中，“伪”应当人为讲。不是虚伪。 18.法家思想有三个方面：势、术、法。势，是权威。术，是方法。法，是法制。 19.古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。（《大学》） 20.都是统一思想。董仲舒的独尊儒术，显然比李斯的焚书坑儒来得有效。 21.在中国的佛学，和，中国的佛学，是不同的。玄奘引进中国的唯识宗，属于在中国的佛学。 22.儒家说，人人得以成圣人。佛家说，人人得以成佛。 23.新儒家分为两个主要的学派：程朱学派（理学）和陆王学派（心学）。 24.“致良知”是王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。 25.哲学的任务是什么？按照中国哲学的传统，它的任务不是增加实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。 26.整本书最后的一句话是：人必须先说很多话，然后保持静默。说得真好。 ............................................................................... 读这本书的时候，刻意放慢了速度，每天读几十页就马上放下。一方面是觉得书好看，不忍心一下子读完；一方面是觉得书里面的阴阳很多，害怕囫囵吞枣都浪费了去。现在看完了，觉得从书中得到的最大的裨益是把自己从前头脑中乱七八糟的这个人的思想那个人的观点还有自己的片段式的感受串了起来。有一种把散落一地的书本收起来按索引好好放在书架上的快感。 以前是很排斥看所谓哲学的，因为觉得对实际生活毫无用处，都是务虚的玩意儿。现在这种想法渐渐消退了。你说哲学无用，小说不是更无用么，诗词歌赋有用么，吹拉弹唱有用么，是不是只有成功学投资学才有用？人不光应该解决自己肉体的需求，还应该照顾到自己精神的需求。毕竟所谓快乐是一种精神体验，而不是肉体体验。 还记得大学的时候从图书馆借了罗素，看得头脑一锅糨子。里面的名词，分析，完全不得要领。我想如有人和我一样的话，不妨先将西方哲学放一放，看看冯友兰先生的中国哲学简史。不生僻，不冷漠，不用名词吓人，且谈论的都是根植在我们心中的理念，只是更清晰有条理了。 还买了冯友兰先生的《中国哲学史》《中国现代哲学史》，打算下个月看《中国哲学史》。还是一样，慢慢来，每天几十页。希望可以学到更多东西。

冯友兰笔下的圣人

我以为这整本书的点睛之句，应当是这句了。“（中国哲学倾向于）强调为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。”(p.322)所以，“担水砍柴，无非妙道”（p.251)。同样的一件事，不同的人做，领悟是不同的；同样的一本书在不同的人手里，也会激发不同的感想，让人有不同的见解。这又叫做，“不异旧时人，异旧时行履处”(p.251)。都是同样的意思，便不多举例了。悟到时本不需要言语析解，免落言筌。因为并没有过多的“奇迹”的追求，又有“道之真以为身，道之余以为国家”的体悟，所以读书“居敬持志为本，循序致精为法”，处事“静虚动直”，不以有涯可以随无涯，一切随缘，便获得“灵魂的和平”。畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性又真正理解而减少。“心灵理解到万物的必然性，理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦”(p.106)。这就叫“以理化情”。对万物的自然本性有完全的的了解，所以无情。“不知之知”，是要先有“知”之后再达到的精神创造(p.115)。其中一个实例，我觉得就是庄子的“镜说”：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(p.272)。 这便是我很喜欢的洪应明在《菜根谭》中所说：风过疏竹而竹不留声，雁渡寒潭而潭不留影。事故君子事来而心始现，事去而心随空。用基督的话说，大致便是"Let tomorrow worry about itself"。若有些“知命”的心境，便懂得了享受人生，受享当下了，喜怒哀乐，自然难侵。再有一例，便是“迷则为凡，悟则为圣”（p.241)。禅宗说的悟，若是以为悟后有所得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下(p.251)。第一义是不可言说的，因此前面说过的喜怒哀乐不可侵，在这里也可诠释。古尊宿语录中说，“你若欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖。。。始得解脱”(p.246)。是为断喝，如香象渡河，截断众流。心中有所求，有所滞，便有所恃，有所迷，便不能解脱。诸法空相，“无”的境界，亦即不可言说的境界，才表现出真正的自信，坦荡，和放达。但与此同时，心中又不可有这些念想与执着。理学的发展大概有些继承“以理化情”的思想，在这个系统中，是“因心见性”的，而“性即理也”(p.286)。这就像柏拉图的 World of Ideas 和“宿慧说”。但理学认为永恒的理存在，并在一定程度上将之等同于古代圣贤的言论，就成了流弊，威权而保守。用这样的方法去“格物”，其实是违背了道家和禅宗，甚至孔门本身的意思的。在这点上，我以为可用心学来弥补。“心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者”。由“致良知”，就是“静虚动直”，到正事，诚心，正意，便能修生了。良知中又有亲民，而亲民就是齐家治国平天下了。《大学》的八条目就全部涵盖在了其中。理学的问题在于那个抽象的绝对永恒的世界首先超越经验，其次不可描述，超越逻辑。心学的问题在于否定事物的客观规律，若是完全笃信之则可能脱离实际，且良心本身也是主观的，在一定情况下怎么做应该做的事还要根据实际情况研究实际做法(p.302)。因此，世间没有两全法。曼妙之处在于运用一心，把握尺度，理心相兼，在合适的时候穿插使用，获得内心的平静。经典儒家中的知命是如此的，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”(p.45)。这又叫“无所为而为”。所以所谓天下大同，”大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”我们能够做的，莫过于一心一意尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败(p.46)。这并不是说所有的“欲为”都是“应为”。恰恰相反，最难的，便是“从心所欲不逾矩”了。在适当的场合于适当的人做适当的事，这是困难的。适当的标准不是可以讨论出来的，而是根据具体情况而有所变动的。中国哲学的弊端也很明显。譬如“闻所闻而来，见所见而去”(p.225)后杀死嵇康的钟会，譬如强作镇定的谢玄(p.227)，譬如作长篇大论以示安乐的邵雍(p.276)，又譬如颂扬理学却只注经典的朱熹(p.301)。所以严复说，“华风之弊，八字尽之。始于作伪，终于无耻”，并非全然没有道理的。我以为这样的流弊，大致是因为知行不能合一，所坚信的又极易在变动的情况下被改变造成。哲学最重要的，不仅仅是“don't jump to conclusion"(苏菲的世界），更是“知行合一”。懂了许多哲学的道理，最重要的是将这些道理付诸实践，用所知来引导所行，所以“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”。譬如通达圆融之道，上善若水，夫唯不争故天下莫能与之争，这些都不应是空头文字，而应该指导我们的生活实践。“从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用”(p.113)。因此哲学让人通达，舒坦，心胸开阔，甚至与万物化一。因此，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为“不疑之道”(p.250)。没有所待，便获自由。哲学不是被点后成金的石头，而是那只点石成金的手指。用本书最后一页的最后一句话作结罢：人必须先说很多话，然后保持静默。@Malta, NY, on the trip back from my GF's.

早慧的华族

中国哲学早慧，而宗教入主在后，而其他文明则多是宗教入主在先，而哲学发轫在后。很多兹事体大的关键问题，中国人很早就已经想通，就已经解决，顺天还是胜天？有为或者无为？胜人还是自胜……这机缘天定的造化，让我们生而为赢，生而为傲。静心回首过往，体认先人启迪，收获何止海量。关于有为与无为，作为一个年过四十的“宅人”，在经历了职场和心修、入世与出世的尝试，摇摆和静悟之后，我多少有了点儿体认，愿意拿出来和大家分享。有为久矣，便向往无为、便立行无为；无为久矣，便欲有所为、思慕有为。反者道之动，弱者道之用。反复即是恒常，恒常终有反复。此天意也、天道也，亦是天机也，天机只可意会、顺其道而行之，天机不可言传，更不可逾越也。以人力逾越天机，势必增忧愁、添盲动，徒劳而无功。顺势而为、顺心召唤，则可凭天意之东风，顺天道之助力，为天命之所必为，去逆天之害远，距天然之乐近。

信仰的“毒药”

通宵读完这本书，因为它真的是“毒药”，让人爱不释手。它不仅让我了解什么是中国哲学，还让我简明了中国传统文化的发展史。作者冯友兰，中国哲学家、哲学史家。他的这本《中国哲学简史》享誉世界，成为人生必读书之一。韩国总统朴槿惠曾经特别推荐此书，使这本书重新再版，在中国掀起了文化的浪潮。本书分为二十八章，前十八章主要讲述古代传统的中国哲学，后十章主要阐述在古代思想上新的发展和开拓。每一章为一个中国哲学的发展阶段，作者采用原文片段，加上自己的理解，用严谨通达的语言加以表述，呈现出中国哲学各个阶段的精粹和特点。什么是中国哲学？我一直以为就是相关马克思原理之类的东西，翻开书的同时，才发现完全是个错误。冯友兰说，哲学是对于人生的有系统的反思的思想。但是在思想的时候，常常会受到生活环境的限制，从而他会以特定的方式感受生活，这样他的哲学就形成了哲学的特色。中国哲学，就是靠着中华民族的地理环境，经济背景，以及中国文化的历史等众多因数而形成的。中国哲学指什么？其实指的是我们传统的思想，除了我们熟知的儒家，道家，墨家，还包括法家，名家，阴阳家。孔子为儒家的创建人，教育了大批的学生，被西方称为孔子学派，此后又出现了儒家的理想主义派孟子，现实主义派荀子。道家，以老子和庄子为代表。墨子创建墨家，主要反对儒家思想。而法家主要指法律和法式，这一点，中国至今还在用，建立了法治社会。名家，代表人物惠施和公孙龙，他们的思想是强调“名”“实”，在现代人的眼中这可能就是绝对性和相对性的理论。阴阳，研究的其实是宇宙的起源。从六大家的思想起源能看出，中国哲学的历史和中国文化的传统是非常悠久的，它们至今还在流传。几年前中央频道开始了讲《论语》，《品三国》等。而近几年很多电视频道做起了中国汉字，中国国学、中国诗词、成语之类的节目。这样的目的，就是要保护我们的传统思想，不要遗忘，这是我们中国特有的思想，一直要流传下去。我说中国哲学是信仰中的“毒药”，因为它不仅侵蚀了我们的思想，还让我们不能自拔，甚至是一种崇拜！从翻起的时候开始就没有放下，它是一种信仰，也是一种毒药！

涂又光，真实还原冯友兰的《中国哲学简史》

知道《中国哲学简史》的原著是英文版，是一件非常意外的事情。一个中国人，为什么要用英文来写作呢？感谢度娘的搜索，让我了解了其中的原委。可正是因为冯先生的英文版，才让西方人、世界的人了解中国哲学的博大精深。西哲的思想往往透露着理性、冷静。中国哲学融入了中国人的个性，中和、君子，闪烁着人性的光芒。作为一个中国人，想了解哲学，还是从中国哲学入手吧！市面上的版本很多，翻译也都不错。不过我还是倾向于涂又光先生的版本。最主要的原因还是因为涂又光是冯友兰先生的得意弟子，而这本书又得到了冯友兰先生的认可和审定，必然是最合冯先生的心意的。拿到书的时候，仔细看了看包装，确实很精致，有中国文化的味道。唯一不足的是，封面上的冯先生头像显得有点突兀，不知道是不是我个人的审美问题。我觉得像是雕像，没有亲切感。如果这方面能再改进就是满分了。现贴上涂又光先生的生平，多为书法方面的建树，不过足以见此人对中国文化研究之深：涂又光，男，河南光山人，1927年生，2012年11月4日凌晨2点逝世，享年86岁。著名哲学家、教育家，曾任华中科技大学教育科学研究院教授、博士生导师。在先秦儒学、楚国哲学史以及中国教育哲学研究上颇有建树，素以功力见长，著有《楚国哲学史》、《中国高等教育史论》、《文明本土化与大学》等学术论著。涂又光先生出生于塾师之家，幼承家学，3岁识字，5岁始习书，颇喜好临池，观王羲之《十七帖》，尤为珍爱，故临王羲之帖，亦有神韵。摹写数十遍，已得其风貌。在中学期间，先生对于书法兴趣不减，惓惓之意，无日忘之。1949年，清华大学毕业之后，涂先生投身到中国建设社会主义的大舞台，南下之时，笔砚不弃，拨冗临池，治诗书不辍；将孙过庭《书谱》、张旭等名家墨迹携带身边，临摹观赏。 故先生行草，多有虔礼遗风。而后得见古代法书，遂眼界大开，转攻汉魏六朝诸碑，于《书谱》、张旭草书，用意尤深。其草书笔法，复参苏东坡，黄山谷意趣，雅逸苍浪，自有面目，直追唐人。先生以自己的艺术实践和胆魄，善于学习，创作出了自己的书法面貌，写出了自己的书法风格。文革以后，涂先生赴华中工学院，教书育人，甚得其乐。并致力于中国文化，哲学，高等教育根本问题的探索和建树。在中文系，先生身体力行，开设了《书法》课程。与张良皋、郑在瀛诸公的情谊，久而弥笃。每读书有间，晤对终日。先生的书法，行草为冠。然作擘窠大字，亦气象高大。如2004年为光山县“齐光寺”所书寺名，天骨开张，深得唐人楷法。近年犹嗜孙过庭，张旭，董其昌，及宋人行草，并能兼容并蓄，其志在书写中拓宽自己的道路，形成自己雄浑瑰丽的风格。先生的书法作品，曾多次参加国内书法展，颇受人们的喜爱与欢迎。涂又光先生好学深思，平生邃于“尽性至命之极”的经学；在哲学领域，博洽古今，融汇东西，有中华气派。在书法方面，他的书学思想，见解亦极为精辟，且不乏千秋高议，这是与先生近七十多年来的书学实践分不开的。如果我们讨论涂又光先生的教育思想而忽略了他的书学思想，那么，这些讨论无论如何都是不全面的。先生有关书法的论述，是其教育思想不可或缺的重要组成部分。今天，我们重读先生的教导、以及先生的书作，都会从先生的人品、学品、书品中体悟道中国文化的最高境界与中国教育的精神。作为一个并没有以书法为生，但又是一位气贯古今的书家，涂又光先生的书作与书学思想确实实在在地是一份宝贵的精神财富。先生学识渊博，久历时事，其孜孜以求，循循善诱，嗣响过庭。尽管今天中国书法的文房四宝，已经迅速地远离现代社会生活，但是中国书法所具有的功能，它对于今天人们思想情操的陶冶，对于大学生人文素质的培养及其提高，并没有因之而稍减，相反，显得更为重要。

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1. 对超乎现实的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不太关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。2. 中国的圣人不是不问事务的人，他的人格是所谓内圣外王的人格。3. 照中国的传统，研究哲学不是一种职业。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。4. 儒家道家都认同：在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端。5. 儒家学说大部分是论证家族制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。6. 概念的主要类型有两种：一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的。7. 司马谈：阴阳家，儒家，墨家，名家，法家，道德家8. 在古代，礼乐之类都是奢侈品，毫无实际价值。墨子和墨2家，正是从这个观点，来批判传统制度极其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上他们本阶段的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。9. 杨朱：为我，轻物重生10. 孔子讲明了推己及人的道理，却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题，建立了人性本善的学说。11. 爱有差别，在孟子看来是完全正常的，人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。12. 儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的，而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。13. 孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用氛围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是内圣之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为外王之道。14. 名家：惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。15. 因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号。16. 永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说，名可名，非常名。17. 无→有→万有，不是时间上的顺序18. 反者道之动19. 事物变化所遵循的规律被老子称为常。20. 人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。21. “无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。22. 老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”。23. 照儒家说，圣人一旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。24. 道常无为而无不为。道是万物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像万物那样“为”。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道，让每物做它自己能做的事。25. 所以我们的“德”，就是使我们成为我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。26. 万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们都是同等的幸福。27. 庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天，越是痛苦和不幸。28. 以理化情，绝对幸福29. 庄子认为是非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上的，这些观点都是相对的。30. 是非彼此像是一个循环无尽的圆，站在道的观点看事物，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己不参与这些运动。31. 道家认为一是不可言说的，一旦言说，就一定有外，因为这个言说就在它本身之外。32. 道：为了与大一合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别，即弃知。33. 墨：效：演绎法；推：归纳法34. 后期墨家：逻辑学35. 阴阳家：洪范：五行；月令：小型历书36. 阴阳家试图用这样的宇宙论，既从时间又从空间解释自然现象，还进一步认为这些现象与人类行为密切联系。所以《月令》做出规定，天子应当按月做哪些事，才符合名义。37. 汉朝皇帝也相信，皇帝是承五德转移之运而王，但是汉朝究竟以何德而王，颇有争论。38. 一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的正式头衔仍然是“奉天承运皇帝”。所谓“承运”，就是承五德转移之运。39. 各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是父、母，而其他六卦在《易传》中常常说是乾坤的子女。40. 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。41. 荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。42. 人们必须一起生活，为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。43. 荀子的礼、祭祀是诗的，而不是宗教的、迷信的。44. 所以在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。45. 荀子的学生，有两个最著名：李斯、韩非。46. 法家所讲的是组织和领导的理论方法。47. 势，法，术。48. 法：把历史看做变化过程49. 道和法代表中国思想的两个极端，道家认为人本来完全是天真的，法认为人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由，法家主张绝对的社会控制。50. 儒：治平民也应当以礼而不以刑；法：把贵族的行为标准降低到用刑的水平。51. 易传的道是可名，而且也只有道才是可名。52. 生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是阳，后者是阴。53. 每个事物在一定意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而定。但是生万物的形上学的阳只能是阳，阴只能是阴，有绝对意义。54. 儒：教就是修道，因为虽然所有人实际在某种程度上都遵循道，但是并不是所有人都充分觉悟到事实如此。而且并不是所有人都能完全遵循道。从而达到明和诚。55. 道家通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的“彼”“此”分别。儒家通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。56. 董仲舒强调人为和教化的作用，但和荀子不同，他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续，不是性的逆转。57. 五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。58. 董仲舒：正黑统，正白统，正赤统59. 古文学派：荀子；今文学派：孟子60. 向秀，郭象认为万物自生，即独化

想锻炼逻辑能力，就看哲学史吧。以下摘自书籍

一：中国哲学的精神1.所谓哲学就是对人生的有系统的反思的思想。2.宗教也与人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。3.道家是哲学的一个学派，道教才是宗教。他们教义不仅不同甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。比如，老子庄子讲生而又有死是自然过程，人应当平静的顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术。但是道教是有征服自然的科学精神4.与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。如Derk Bodde教授在文章中说“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要最迷人的部分....中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）”，不是宗教（正规的，有组织的一种）。对超乎现实世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们是哲学的，他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体现了这些超道德价值4.很多人说中国哲学是入世的哲学，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是直接或间接地讲政治说道德。从表面上看中国哲学所注重的是社会，不是宇宙。是人伦日用，不是地狱天堂。是人的今生，不是人的来世。不过这是从表面上看而已，专就中国哲学中主要传统来说，既不能说是它入世的，固然也不是说它是出世的。“不离日用常行内，直到先天未画前”这正是中国哲学要努力做到的，有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的。他很实用，但不肤浅。5.入世和出世是对立的，正如理想主义和现实主义是对立的一样，中国哲学的任务就是把这些反命题统一成一个合命题。如何统一？这就是这就是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。6.中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人，他是既出世又入世的。照中国传统圣人的人格是内圣外王的。那么哲学的任务就是使人有这种人格。所以哲学所讲的，就是哲学家所谓的内圣外王之道哲学的主题是内圣外王之道，所以哲学不单是获得这种知识，而且要养生这种人格。哲学不单是要知道它，而且要体验它二：中国哲学的背景哲学史对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候，人们常常受到环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成了这些哲学的特色。就个人说如此，就民族说也是如此。这章要讲中华民族的地理经济背景，以便说中国文化，特殊的讲是哲学为什么是现在这样。1.中国是大陆国家。从孔子到上世纪初中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历。2.由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中，社会经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配3.上农。不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚4.反者道之动。中国思想的两个主要趋势道家和儒家是彼此不同的两极，但又是同一轴杆上两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。两家都支持的一个理论：在自然界和人类社会的任何事物，发展到一个极端就返回到另一个极端。借用黑格尔的说法，一切事物都包含着它自己的否定。这个理论对中华名族影响很大，在繁荣昌盛时保持谨慎，在极其危险时也满怀希望。这个理论还为中庸之道提供了主要依据。儒家道家都支持这个理论，毋太过是两家的格言。照两家所说不急比太过好，不做比做的过多好，因为太过和做的过多就有适得其反的危险。5.家族制度。由于经济原因，一家几代人都要生活在一起，这样就发展出了中国的家族制度。儒家学说大部分都在论证这种制度的合理性，因此儒家学说自然而然成为正统哲学，直到现代欧美工业化侵入，改变了中国的经济基础为止。6.入世和出世。儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学。儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。因为儒家"游方之内"，显得比道家入世一些；因为道家"游方之外"，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。正是这些运动使中国哲学既入世而又出世7.海洋国家和大陆国家。希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰。原因就在此。中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事是赞美自然、谴责人为的人的观点。 农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。

温情与敬意

冯友兰这本书给人的第一印象是全面。全面，但是并不泛，也不刻薄。诚然，人在评论别人的思想时不可能不带入自己的看法，难免主观；但这本书最难能可贵之处在于，它尽量避免预设立场，尽可能把作者所看到的各家思想的最精华部分展现给读者，然后谨慎地表达出自己对它们不足之处的疑问。同时，也许是因为本书原文是用英文写就的缘故，作者并不避讳将中国的哲学思想与西洋哲学作比较，私以为这样的写法比起那些一味强调中国文化“不同之处”的写法，显得更大气，而且也给读者提供了一个新的角度。最给人以启发的部分在于，作者着重表达了各家思想之间融会贯通的部分。董仲舒在儒家思想的基础上采用了阴阳五行说；佛教进入中国后不免与道教有了区别也有了融汇；新儒家在发展的历程中又不免收到了佛道两家的重大影响……薪尽火传，一个学说走到尽头的时候，总有人兼收并蓄的给它注入新的活力，最后所有的思想都有了自己独特的光彩，但又分明像大河一般连结到了一起。整本书虽然是哲学简史，但看到最后仿佛读完了一个很长的故事，看一个人或是很多人从执着己见互不相让，经历多少艰难曲折，最后越来越成熟，谦恭却又有自己的坚持。这本书确实不由的让人对中国几千年的思想家们，多了很多“温情与敬意”。我想，不管是把这本书当做是单纯的知识普及，还是把它当成一本阅读中国古代典籍之前的入门手册，都是非常值得的。

中国哲学史的发端之作

撰写中国哲学史，首先要做的是正名。中国-哲学-历史，这三个部分，特别需要强调的是“哲学”的含义，道理很简单，这个概念中国历史中虽然不能说没有，但这一名称，则是来自西方的Philosophy的翻译，然后以哲学的西方含义来定位中国历史中是否有相应的思想。冯友兰这部中国哲学简史，便是这样一项工作的正式开端。无论成败，其发端意义便不容否定。我们这里面对的，其简史，除简史外，更有中国哲学史http://book.douban.com/subject/4118105/ 这里并不关注简史和哲学史的具体差别，因为这两部书在思路上并无二异。北京大学出版社的这部简史是涂又光先生翻译的，除此之外，还有其他译本http://book.douban.com/subject/3410709/ 就此简史而言，其将中国哲学的发端定位于诸子百家，特别是孔子。我们都知道，孔子毕生除了从政与教学，主要精力用于整理六经，将中国哲学的发端定位于孔子，实际便是认为孔子作为哲人，其整理六经，便是阐发六经的哲学思想，将其昭显于世人。当然，冯先生并不会认为一部中国哲学史，便是孔子六经史，而特别强调孔子的反对者和不同思路，如墨家、道家等等。特别是道家，也可以说是这部简史除儒家之外的第二重点。需要强调的是，冯先生一方面以历史线索来介绍思想家，另一方面便是以哲学概念来分析思想家，这显然非常符合西方哲学史的路数，这方面可以参照倪梁康线索的自识与反思http://book.douban.com/subject/1019737/ 一部哲学史，便是一部哲学概念史，理解概念的历史，便是人类理性的历史。当然除此之外，冯先生也非常强调哲学与政治的关系问题，以及“哲学家”与政治的关系问题，在某种意义上，这也构成了哲学历史的变化动力。但概念分析到底还是冯先生的最大关切。如其书中所言：逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。P312在冯先生大作问世后的近一个世纪里，中国哲学史的撰写基本遵循了冯著的路数，但也遭到了很多人不同意见，如梁漱溟对中国思想的分析，如金岳霖挑起的中国哲学合法性问题，后一问题到二十世纪九十年代，仍旧是热门话题。最近，复旦大学的丁耘教授，做了一次关于中国哲学合法性问题的讲演，给出了比较深刻的思考，有兴趣的可以一读：http://www.douban.com/group/topic/39559055/丁教授的用意其实直接提给了冯友兰，也就是说，倘若以西方哲学的概念意识来生搬硬套中国传统思想，虽然未必不能找到类似的东西，但最终未免难以弄懂中国思想的真正用意。尼采说，对相似事物缺乏分辨力，是心智虚弱的体现，大意如此。我们以西方路数解剖中国思想时，首先要做的，自然也是深入理解何谓哲学，从而为中国哲学正名。

哲学也许是一剂大麻

一、楚王失弓的故事我最早有意识接触到中国哲学就来自这个“楚王失弓”的故事，今天和大家先一起分享一下这个故事。儒家说楚王失弓楚王出游，亡弓，左右请求之。王曰：“止，楚王失弓，楚人得之，又何求之！”孔子闻之，惜乎其不大也，不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也。（《孔子家语·好生》）这件事显示楚王视君王与臣民都是平等的“楚人”。孔子却认为“失弓的是人，得弓的也是人，何必计较是不是楚国人得弓呢？”在孔子的心目中，每个人与天下的任何人一样，都是平等的“人”。道家说楚王失弓荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）老子提出更宽广的说法，那就是把人这个范畴也消除掉，应该说：“失弓，得弓”。在老子的心目中，人与天地万物也是一样的，都是造化和自然的平等产物。可见“楚王是一个民主主义者，达到了伦理的道德境界；孔子是一个世界主义者，达到了哲学的自由境界。老子是一个宇宙主义者，达到了宗教的天地境界。”佛家说楚王失弓楚王失弓，左右欲求之。王曰：“楚人失弓，楚人得之，何必求也。”仲尼曰：“惜乎其不广也。胡不曰：人遗弓，人得之，何必楚也。”大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也、人也、楚也。（莲池大师《竹窗随笔·楚失弓》）莲池大师认为虽然孔子的境界高于楚王，却还“不能忘情于弓”。楚王失弓或得弓，他本身犹如故往，无所谓失或得。这还不够，因为还“不能忘情于我”。连求所谓“我”都不可得，又如何求“弓、人、楚”呢？这是佛家四大皆空的境界。名家说楚王失弓龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼异楚人于所谓人。（《公孙龙子·迹府》）公孙龙指出孔子认为“楚人”和“人”是两个不同的概念，也就是“楚人非人”的意思。公孙龙的用意，是借此来辩护他自己的“白马非马”理论。二、土地哲学和航海哲学中国自古以农耕为主要社会经济来源，守土而居。以血缘为纽带建立的社会团队制度也带有浓厚的政治自治色彩。因此中国的道德标准是带有弹性的，道德的标准是根据远近亲疏有所差别的。儒家的思想就带有明显的这个特征，但墨家的更倾向于西方的团体道德，个体之间公平相待。也正因如此中国更奉行礼治，用道德和传统成为权威，而非法治。这可能也是墨家思想在中国有几分“水土不服”的原因。墨家认为的君主和国家都是对民众实施道德法理约束的手段，儒家推崇的君主则是道德的领袖，而道家则认为君主当无为而治。三、我们的生活在读书会谈论中，由书友提出了中国社会很多“陋习”，比如逼婚催嫁、亲戚八卦隐私等等。我认为这与上面谈到的中国土地经济的渊源紧密相关，土地经济造就了家族的群居生活，中国的家族相比于西方单纯的繁衍责任，还肩负着道德、政治、经济等多重功效。这也就使得亲朋好友之间没有必要的隐私界限，以至于现在事事都要管都要问的八卦局面。书友还谈到一个问题，学习哲学的意义活着说我们生活的意义。社会中太多的不如意在冲击着我们的价值观，难免有时产生自我怀疑和价值怀疑。希望哲学像一盏明灯，指引我们除了看到眼前的房子、车子、票子，还能抬头看看星空、看看大海、看看那些不切实际却又美好的人事物。

人必须先说很多话，然后保持静默

人必须先说很多话，然后保持静默——评冯友兰《中国哲学简史》 　 深入浅出，鞭辟入里，读完这部哲学史首先想到的就是这个八个字。冯友兰在结尾的部分的时候说，他不想仅仅是作为一个哲学史家而是一个哲学家，而哲学家的首先任务是能够提出自己的问题。用冯友兰先生的话说就是提出一个假设，这与诺斯罗普教授的看法基本一致。中西哲学之不同，在这本书得到了很好的体现，开篇即是哲学是什么的基本发问，然后是中国哲学的基本问题，从地理环境说起，这不是简单的三言两语就能完全廓清的。比如在有、有限与无、无限的问题就很是精准刺中了穴位，西方哲学认为有、有限比无、无限要大，而中国哲学则是认为无、无限确实要超越有、有限。于是，中国哲学的求同思维，西方哲学的求异思维由此展开，这亦可以用地理环境来论证，四海之内的中国人，与爱琴的古希腊人对宇宙的思考，因其位置不同而思考的方向迥然不同。厘清了这些基本的不同我们回顾中国哲学的发展的脉络便很容易建构中国哲学的体验体系，体验这个词十分的关键，因为哲学不是什么玄之又玄的东西，而是关系到人本身的思考。生命的体验，因为种种的际遇不同而有不同的领悟，阳明先生和象山先生都曾经格物，但却有所不同，龙场悟道，心学创始，源自一个心字，其实还是体验。读这部哲学简史不仅仅是经受一次哲学史演进的历程，更重要的是重新审视中国哲学研究方法和理路，为现代化或者说哲学现代性拓展新的思考空间。　 其实，不论中国哲学也好还是西方哲学，都是哲学，所要追问的无非是人的问题，人从哪里到哪里去？我们的生命的意义何在？世界是否可以被认识，意识如何去认知？等等，所有的问题其实都是一个问题就是反思和追问的精神，这种反思是主体主动地追问，正如其书中写到的，“一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭”p14，大学期间一位授业恩师也曾经语重心长地说，不能到源头喝水的人是不会知道水的味道是怎么样的？我们貌似对一切的哲学所涉猎的问题都能自信满满地说，嗨，我知道。其实呢，一旦追问，我还是不知道。“我”能知道多少？苏格拉底不是说了，他唯一知道的就是自己还是一无所知。其大无外，其小无内。哲学之趣味就是在此，你觉得自己好像已经抓住了却发现它又竟然从你的身上溜走了。我们不妨审视下自二战之后的西方哲学思潮，从西方马克思主义到存在主义然后是各种的人道主义，现象学、人类文化学、阐释学、建构主义等等……纷繁迭出，蔚为大观，哲学提供的是一种更多可能性的思考和无限可能的追问，这种追问是在路上的不断寻找。其意义是自然是填补了存在的空间的时间无限延宕。　 我们都有哲学的认知，但却不一定都能形成有体系的理论，不能都像是黑格尔康德，然后这却不能妨碍我们去思考和阅读，去追问。西方有一本非常受欢迎的哲学普及读本《苏菲的世界》，中国哲学也是有的，这本《西方哲学简史》确实是入门的好读物。哲学是需要仔细审视自己内心的阐发出来的一种力量，问问自己的心是否安好。　 我们生活的时代有点浮躁，或者说有点众声喧哗，听不清，也说不清，但是不妨尽情听听别人说，然后自己也说，当然要说的不同凡响。冯友兰先生在结尾的时候写到，“人必须先说很多话，然后保持静默”。P325先开始复杂，然后才能简单。　 另外北大出版社还有一本哲学小书也是非常好的《哲学的邀请》西班牙的萨瓦特尔，中西哲学之旅，从此刻不妨开始。

读《中国哲学简史》之中西方哲学方法

中国哲学著作字面都很简洁，包含的道理却博大精深，以后还要多看几次，多多体会。以下仅是个人对原文的部分摘录。西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。佛家和道家都用负的方法，逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么。正的方法的传入，给予中国人一个新的方法，使其思想为之一变。但它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。形上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。 一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。清晰的思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练，而中国哲学历来缺乏清晰的思想。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性 。人必须先说很多话，然后保持静默。

儒家思想

一、主要思想正名：君君臣臣、父父子子；各司其职，做好自己的角色，有规矩仁义：忠逆：己所不欲，勿施于人；天命：努力之后仍无法改变的，也许命运使然二、言语三十而立、四十不惑：三十岁知道自己的行为，成为一个男人

絕望中，希望破繭而出

——朴槿惠的“中國哲學”圖譜朱科微信公众号：书评之乱“我沒有家庭可以照顧，沒有子女可以繼承財富。國家是我唯一希望服務的對象！”2012年底，年屆六旬的朴槿惠出征韓國總統選舉，打出了這個悲情甚至有些絕望的口號，震撼了韓國人，也震撼了全世界。最終，她以其硬朗、幹練、務實、親民的形象，擊敗對手，成功當選新一任韓國總統。可是，堂堂一國元首，為何會“沒有家庭可以照顧”“沒有子女可以繼承財富”，只能絕望地“服務國家”呢？沒錯，她是前總統的女兒，但是這個身份卻像個魔咒一樣緊緊纏繞著她，給了她短暫的榮耀，卻更讓她嘗盡了人間悲苦。1974年，朴槿惠22歲時候，母親被人刺殺。5年後的1979年，她的父親，時任總統的朴正熙，也被手下刺殺，終年62歲。父親死後，反派猛烈抨擊他的獨裁，罵他為“韓奸”。原本顯赫的第一家庭，陷入家破人亡、眾叛親離的悲慘境地，朴槿惠的身心遭受重創，痛苦不已。在最困難的時期，她通過閱讀中國著名學者馮友蘭的著作《中國哲學簡史》聊以慰藉。馮友蘭對中國哲學深入淺出地講解，讓這個深陷苦難不能自拔的心靈，重新獲得了信心與光明。巧合的是，《中國哲學簡史》正是脫胎於戰時的作品，是給人心以光和熱的哲學著作。1937年，中國正處在歷史上最大的民族災難時期，《中國哲學史》的英文版翻譯出版。1946年至1947年，馮友蘭在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史，在前作的基礎上，整理出版了《中國哲學簡史》。通過對中國古代哲學的系統梳理，馮友蘭嘗試幫助人們樹立自強不息的精神，在困難與絕望面前，樹立堅強的心理防線。那麽，朴槿惠是如何憑借著中國的古代哲學思想，漸漸走出心理陰影，走向總統之路的呢？對於朴槿惠來說，從復出政壇、競選總統，再到躊躇滿誌、成功當選，不管何時何地，作為前總統的父親朴正熙，是一個無法回避的爭議人物。1961年5月16日，朴正熙發動軍事政變，推翻了當時的民選政府。從那之後的18年裏，他在鼓勵發展經濟的同時，大肆清除、迫害異己，鐵腕治國。自此，韓國經濟締造了“漢江奇跡”，擺脫了貧困，但是整個社會卻是一片白色恐怖。中國的士大夫，為人處事往往是“達則儒，窮則道；群則儒，獨則道”。人生得意、高朋滿座的時候，便奉行積極入世的儒家，但是一旦陷入困窘孤獨，便以道家為自我療救的良藥。當時身陷悲劇漩渦的朴槿惠，選擇了道家理念，暫時逃離這個紛擾的世界。在《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭認為，老子警告人們：“不知常，妄作，兇。”意思是，我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麽東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。政治反對派對父親的抨擊，也許真有其理由，朴槿惠讀到這裡，心裏開始釋然。馮友蘭說，道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。而“柔弱”“謙虛”“知足”，既而“剛強”，這些道家的理念，幾乎是朴槿惠日後重返政壇時的標誌形象。翻開《中國哲學簡史》，讀者不難發現，馮友蘭將儒家的思想視為中國哲學思想的正統，不管是從篇幅還是從內容上，都遠遠超過其他學派。在儒家最基本的“仁”“義”情結上，他認為，關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。而對於儒家的“忠”“恕”理念，馮友蘭這樣解釋道，如何實行仁，在於推己及人。“己欲立而立人，己欲達而達人”，換句話說，“己之所欲。亦施於人”，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施於人”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”（實行仁的方法）。恪守儒家“忠”“孝”理念的朴槿惠，一直對父親的錯誤沒有道歉，她曾在2007年形容“5•16政變”是“救國革命”。2012年7年16日，她還說父親當年發動政變是“正確抉擇”。眼見自己的支持率下滑，一周後，朴槿惠終於為父親的過去向全國道歉。她的父親曾經做了“不仁”“不義”之事，在公德上擁有無法遮蔽的缺陷。己所不欲，勿施於人。朴槿惠也許想到，如果自己是那些被父親壓迫、清洗的異見者，自己將如何抉擇？對於全力競選總統的她，必須將施予韓國民眾的“仁”和“義”，置於對父親的“忠”“孝”之上。不過，值得註意的是，朴槿惠的道歉是有保留的。她聲明，自己不是以女兒身份道歉，而是以總統候選人向韓國民眾說聲“對不起”，她不想做一個“不孝女兒”。因為“在韓國，兒女公開批評父母的過失，是很困難的事情”。她希望別人不會罵她向父親墳墓吐口水。在女兒與總統候選人的身份之間，朴槿惠進行了完全符合儒家傳統的決定，這一舉動甚至讓競爭對手乃至反對派民眾都無比折服。對於父親，她沒有違背“忠”“孝”，對於國民，她沒有失去“仁”“義”。喜愛中國哲學的朴槿惠，不僅是東北亞近代歷史上首位女性國家元首，還對漢語尤其精通，是位典型的“知華派”。最初，他讀到的《中國哲學簡史》是英文版，讀畢仍不解渴，竟然找來了馮友蘭的兩大冊中文版《中國哲學史》細細品讀，汲取人生的思想營養。上個世紀五十年代以後，韓國大興“去漢化”運動，漢字幾乎退出韓文的書寫系統，像朴槿惠這樣的“知華派”韓國領導人屈指可數。但願在她的任期內，韓國會刮起新的一股“中國風”，馮友蘭的《中國哲學簡史》能夠成為中韓兩國新的文化橋梁。【媒體約稿，請勿轉載】

人必须先说很多话，然后保持静默。

这本书读了很长时间，中间还读了其他一些书，有一些科学类的，佛学经典，老子等等。因为中间读了其他一些书，所以偶尔章节间拖得时间较长，但所幸因此能够对不同哲学学派比较分立的细读，然后前后寻求对比。本书中比较让我感兴趣的是程朱的理学和路王的心学，前者和西方的柏拉图的哲学有些相似，后者与禅宗有所联系。以后打算再找些相关的书籍好好看一看，毕竟在简史里讲得还是比较少。书的最后一句话很有意思：人必须先说很多话，然后保持静默。这里冯老在暗示，对于形而上的问题，未来的哲学应该是西方哲学的正的方法和东方哲学负的方法的结合，而且应该始于正终于负。这里关于形而上，正的方法，是指试图去说明它是什么；而负的方法，在试图说明它不是什么。始于正，才能使哲学思想更清晰，终于负，才能到达哲学的顶点，不可说之处。

常停下来会心一笑，反复念叨

正在读，很多思想找到了出处，很多迷惑有了解答，些许自己的感悟找到了共鸣，一些模糊的初步见解找到了系统化的解释。我是一个爱深思不爱读书的人，现在才发觉，其实读书是条捷径，比自己思索起来简单多了，我们需要站在巨人的肩膀上，不用从零开始，去做重复的工作，留出更多的精力，走向更远的前方。

感受国学魅力——读《中国哲学简史》、《宋元学案》

这些年，国学越来越热，从易中天、于丹开始算起来到现在，怕是也热了近十年了，然而这十年间，所有所谓国学热无非就是热热身而已，算不得什么洗澡治病，简单的说，小孩子读读《三字经》、《弟子规》，成年人尤其是官员读读《论语》、《孟子》，再玄一点的读读《易经》，洒脱一点的读读《老子》、《庄子》，也就仅此而已了。真正国学是什么，精髓在哪里，难道仅仅是几本几千年的旧书吗？国学究竟指什么？从百度上查阅，“国学”这个词自古代就有。《周礼·春官宗伯·乐师》言：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”《礼记·学记》曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”孙诒让在其所著《周礼·正义》中指出：“国学者，在国城中王宫左之小学也。”可见，“国学”在中国古代，指的是国家级的学校，与汉代的“太学”相当，相对于“蒙学”（私塾）而言的词汇，此后朝代更替，“国学”的性质和作用也有所变化。现在“国学”的意思，主要是同诸多“外学”相对而言，即作为一门统揽中国学术的概念，最早起源于民国初期。目前定义为“国学即中国固有的或传统的学术文化”。应指以先秦经典及诸子学为根基，涵盖了两汉经学、魏晋玄学、宋明理学和同时期的汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说并历代史学等一套特有而完整的文化、学术体系。书里说什么《中国哲学简史》是哲学大师冯友兰先生哲学与思想融铸的结晶。是他于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授，讲授中国哲学史的英文讲稿整理而成，于1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版。立刻成为西方人了解和学习中国哲学的超级入门书。其后又有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等译本出版，五十多年来，一直是世界各大学中国哲学的通用教材，在西方影响很大。直到80年代才由他的学生翻译成中文版，在国内流传至今。算得上中国哲学史的经典入门之作。《宋元学案——圣哲的言行》则是台湾时报出版公司出版的《中国历代经典宝库》系列之一，记载了宋元两代儒学的学派源流和学术思想，传记体的方式把宋元儒学名家的生平、思想和学术成就一一记录下来，并用白话文的形式进行的粗略的评价，是接触和了解宋明理学的最佳入门书。为什么是这两本书我是不喜欢所谓《国学》的，正如我不喜欢所谓中医博大精深，原因倒不是鄙薄传统，而是讨厌今人把古老的文化精华切割的支离破碎，然后包装上“国粹”、“传统”的名号，然后商业消费。有的所谓当代大师，喜欢把这些国学故意（或因水平有限）讲的玄之又玄，令人厌烦。还有的，陷于边角，偏于一门一家的学问，喜欢禅学的只讲《心经》、《六祖坛经》，喜欢老庄的只谈《道德经》、《庄子》，而当代儒家更是不得了，浑然忘记五四运动以来对孔家店的批判，甚至把四书当成了国学的唯一内容，让我几乎认为过几天就要开恩科，兴八股，重新科举了一般。而这两本书，一部简史、一部断代史，都是真正意义上的国学精华。不执着于一隅一角，而是会当凌绝顶，一览众山小。《简史》以20万字的文字讲述了中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了大师对中国哲学的理解，是史与思的结晶，充满了人生的睿智与哲人的洞见。而《宋元学案——圣哲的言行》则是对明末清初黄宗羲整理的煌煌100卷《宋元学案》进行导论化，白话文体的改写，反复锤炼的信达雅之译文，既打开了一扇今人窥探宋明理学知识体系的窗户，又引领读者学习和思考圣哲的言行。在本书中，那些历史上不苟言笑的所谓封建礼教卫道士们（红卫兵小将评价），也活了起来，立体的看到他们如何反省自己的生命，如何实践人生真理的故事。有多少收获唐·韩愈《原道》：“坐井而观天，曰天小者，非天小也。”以前的自己不喜欢国学是因为很多人讲国学，无非就那几本书，翻来覆去，生搬硬套到现实中来，喋喋不休的让人厌烦。我们说木牛流马再先进，再神奇，也不如直升机、重型卡车装载货物多。我们说孔孟再了不起，毕竟学说是几千年前的东西，不可能恒古不变。而读过这两本书，等于自己跳出自己和别人挖出的那口“国学就是那几本古书”的井，真正感受中华文化的整体度量、浩荡规模。了解中华文明的文化张力和人生质感。所谓“一花一世界，一鸟一天堂”，当代很多国学传统的捍卫者其实和我一样都陷入了这口井中而不自知。幸运的是我通过这些书勉强爬到了井口。特别推荐两本书都是非常值得推荐的，但是对于没有时间和精力阅读或者对国学不了解的朋友来说（比如我自己），最最值得推荐的，不是这两本书本身，而是台湾时报出版公司出版的《中国历代经典宝库》系列简体版前言。这篇名为《经典三问》的文章，一共不过几千字，却回答了三个当今社会文化和民众教育中被疏落已久的绝大问题：为什么读经典？读什么样的经典？怎样读经典？温故而后知新，并非是一百多年前洋务派提倡的“中学为体，西学为用”，而是正视自己的传统，通过了解经典，让自己人格进一步完善，心灵进一步成长，完成自己的人生实践。

人人都该知道点儿的中国哲学

对于西方人来讲，哲学意味智慧，所以哲人就意味着是对智慧的追求。而对于东方人来说，哲学是统一知与行的原则和态度。西方的哲学可能抽象一些，东方的哲学则可能要具体得多，所以西方哲学中的种类并不是很多，而对东方人来说，哲学则是“千人千面”的。在生活中，我们每一个人都有着属于自己的哲学，然而，这个哲学中的绝大部分并不是由我们所创立的，我们只是在一定意义上传承了“中国的哲学”。作为一名中国人，对于身上所包含的中国哲学的因素，起码要弄个明白，东汉的王充曾在他的《论衡》中说“知今而不知古,谓之盲瞽；知古而不知今,谓之陆沉。” 我们当然要避免成为陆沉之士，然而更重要的是作为今人，我们更要避免成为“睁眼瞎”！要想了解中国的哲学，冯友兰先生的这本《中国哲学简史》无疑是首选。因为相较于胡适未完成的《中国哲学史大纲》来说，冯先生的这本书胜在完整，相较于张岱年的《中国哲学大纲》来说，冯先生的这本书胜在通俗，而相较于任继愈主编的《中国哲学发展史》这本书胜在简要。而且因为这本书原是冯先生在国外的英文讲义的汇总，其中也涉及了一些比较哲学的内容，这样就把中国哲学放到了世界范围中去推广，所以在推广中国哲学方面，冯先生是功不可没的。我本人对中国哲学的认识，可以说是由冯先生的文章引起的。当年，从小学到大学毕业开始（甚至毕业后好几年之后）我都不知道冯先生的存在，直到在课本中遇到了冯先生的《人生的境界》一文，才知道了人在精神世界方面是存在着等级的，才知道“中国哲学既是出世的又是入世的”。由此，感受到了中国哲学的丰富与其内部所蕴含的内在能量。此次看这本书，可以说已经是第三遍看，但我一直感觉自己没有读完过这本书，第一遍读的时候该书让我理解公孙龙子，让我明白了禅宗公案并不是只是在打哑谜，第二遍读的时候，该书令我理解了庄子的奥妙，而这一次读后，我发现我对荀子的社会理论更有兴趣了。直到此刻，我依然感觉没有读完这本书——虽然我已经看完了最后一页。有的朋友可能对冯先生的经历和成就略有微词，对此，我倒是认为，其实我们不用去苛求冯先生在他的一生中对中国哲学是否有创造性的贡献，单凭他对中国哲学“极高明而道中庸”这一特点的归纳，已经足以奠定冯先生的地位了——因为即便是一层窗户纸，也不是人人都能捅得破的。

他在做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成了他的人生境界。

时间仓促两周读完了这本书，让我自知又不知，想读哲学是想让自己更清晰自己的心性和去向，但似没有读懂，但对中国哲学的发展有些理解。作者从中国的哲学精神讲起。什么是哲学？哲学是对于人生的有系统的反思的思想。谓之反思，以人生为对象。人生论、宇宙论、知识论都是从这个类型的思想产生的。西方哲学家说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么，这就是，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先“思想我们的思想”。中国哲学传统又说，哲学是不在于增加积极的知识（关于实际的知识），而在于提高精神的境界。这个精神境界没有说思考前或后的，不管是西方还是中方，讲的哲学，都讲的是内胜外王，所以学哲学不单是要获得这种知识，而是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。学哲学的目的是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他学习是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。中国的哲学大概可以分为三种：儒家，以孔子、孟子为代表。-孔子==仁：人在社会中的义务，其形式的本质就是他们的应该。==义：事之宜，“应该”。忠、恕，已所不欲，勿施于人，行忠恕就是行仁，行仁必然履行在社会中的责任和义务。==知命：无所为而为，每个人都有些它应该做的事。但承认世界本来存在的必然性，对外在的成败无所萦怀，如果做到这一点，在某种意义上，我们也就永不言败。-孟子==人性善：本性中有四端：仁、义、礼、智。为什么人应当让她的四端而不是让她的低级本能自由发展？孟子回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此四端。-荀子（儒家的现实主义派）==人的地位：人在宇宙同天地同等重要。==人性：凡是没有经过教养的东西不会是善的。逻辑理论==人所有的认识能力叫做“知”，认识能力与外物相结合叫做“智”，即知识。-宇宙发生论：事物演化规律：一个事物被否定了，一个新事物在更高水平开始。-理学：==理：一切事物，无论是自然还是人为，都是其理。==太极：每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。==气：心、性:人为了具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都一样，气，使人各不相同。-心学==良知：我们心的内在光明，宇宙本有的统一。==正事：自我修养的八个步骤：诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。墨家，以墨子为代表。-墨子==兼爱：天下的每个人都应该同等地、无差别的爱别的一切人。儒墨根本分岐儒：爱家人，推而至于爱家人以外的人，这是行“忠恕之道”，回过来说也是行“仁”，这期间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有恻隐之心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人，同样自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差别的。墨家则不然，坚持说，爱别人和爱父母是同等的。由此带入跟兼爱有本质的歧义，仁义从人性内部自然的发展出来，兼爱是外部人为的附加于人。道家，全生避害的出发点，以老子为代表。-老子==道，无名：道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。自然的不变规律：万物永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。事物变，但事物变化的规律不变，一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律已调整自己的行动，她就能够使事物转向对他有利。==处世的方法：不知常，妄作，凶。教导我们应该知道自然规律，根据他们来指导我们的行动。老子把这叫“袭明”，袭明的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，必须从感到他弱开始，想保持资本主义，必须在其他容纳一些社会主义成分。-庄子==获得相对幸福的方法：自由发展我们的本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物自然本性有更高一层的理解而得到。《逍遥游》里描述，大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那颗树，但它们都做到了它们能做的、爱做的，它们都同样的幸福。==获得绝对幸福的方法：绝对幸福，超越了事物的普通辨别，也超越了自己与世界的区别，我与非我的区别。所以他无已，他与道合一，道无为而无不为。道无为，所以无功。圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但他治的是让人们听其自然，充分发挥自然的能力，道无名，圣人与道合一，所以也无名。==有限观点：同一事物有很多观点，每人各自建立在自己有限的观点上。==更高观点：万物虽不同，但都"有所然""有所可"，都是由道而生，都统一为一个整体，即“通一”，“泛爱万物，天地一体也”。==更高层次的知识：他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验只有混沌的“一”，他就生活在其中。-主理派==道是无，道无所不在，而所在皆无也；==万物的独化：物自生。==有为和无为==知识和模仿==齐物。-主情派==仁从冲动而生活，真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到所描绘的事物上，然后通过他的工具媒介表现出来。==情的因素：有情无累，不要把自我联系起来。除了这上面三种学说之外还有佛学禅宗，以及后来传入的西方哲学和逻辑分析方法，也是随着西方哲学的传入，我们的哲学慢慢走向国际，一个好的哲学体系应该是中西合璧的。亦如冯老说的，哲学，必须跟其他学科一样，以经验为出发点，不同在于，哲学最终达到超越经验的某物。哲学以提高我们的精神境界为任务，在于我们做事时，了解我们在做什么，并且自觉在做，正事这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他在做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成了他的人生境界。

大道理环境

去书店瞄几眼有什么新书，刚看了一会一汉子电话响起，他自然而然的接了起来。讲着讲着不知为什么讲到了生死姻缘六道轮回，我起了兴趣，便随手拿起手边的一本冯友兰先生的《中国哲学简史》装模作样，实则凝心听他讲话。总的来说，他讲的还是不错的，例如说人生生死是一件无解的题目，姻缘也是靠天注定，你现在做的决定以后怎么六道轮回云云，但最让我认同的还是关于在什么环境就应当做什么事的说法。他说的极好，让我钦佩不已，甚至都觉得如果冯友兰先生听到他说的那些话，都可能把它收录到我手中的这部《中国哲学简史》中去。那汉子一直在讲着，大约得有十分钟了，我觉得哪地方有点不对，但就是说不出来，回头看了下周围，发现周围人包括书店管理员都在微笑着不时地看下汉子。我忽然明白了，不对的地方就是整个书店里只有那汉子 |的声音回荡，加上大中午的书店人头稀少，极为安静，更显得汉子原本50分贝的声音像火箭发射时150分贝的聒噪。众人的耳朵都在发响，自然会不舒服，我也不例外。饶是如此，我还是喜欢那汉子多一点，因为对于一个自认为是个文化人的我来说，听到他说出那么富有哲理的“人在什么环境就应做什么事”的话来，如涓流入溪，甚得己心。比方说，我现在书店，所以就应该看书，他接了电话，就应该讲话，虽然他的大道理让周围的环境不爽，作为一个有社会责任感和道德心的我也应该给他提下醒，但我却发现自己根本没资格，因为我发现我的书一直拿倒了。

哲学没有冯友兰

《中国哲学简史》——冯友兰文/onlineforever从什么开始知道有冯友兰这么一个人，已然完全不记得了。只是在《风流总被雨打风吹去》中再次看到某些关联的二十世纪伟大的人物的的时候，才又会想起来他。在书中讲述金岳霖的故事的时候顺带讲述了林徽因、梁思成和徐志摩之间的故事，当然逃不掉的还有关于冯友兰的。现在再看这样一本众多牛人推荐的《中国哲学简史》，内心便多了些尊重和理解。学习和了解中国哲学史，无法跨越的人物之一的便是冯友兰。他到底在中国哲学史上有怎么样的成就，我不想一一夸赞，但读中国哲学的你永远无法超脱冯友兰，这一点就是最伟大成就的表现之一。记得考研的时候听讲座，人大徐之明老师就讲过这样一个观点：“现在的哲学、马克思主义要搞创新太难了；民国的时候牛人太多，所有的学科他们都有所涉猎；如何超脱他们又不抄袭，是我们这些研究中国哲学、马克思主义理论的人每天都在想的事情。”，这就是现在一流大学研究者的问题症结，发表一个观点并不难，难的是有自己的创新、理解和超脱又不抄袭的好作品。一个学者最重要的成就是他的自我耕耘、有丰富营养的作品，而这个作品和思想一定会被时代记住并加以鞭策、验证和修改。冯友兰的作品的好坏、优劣、实用性在退去时代光环后还能发光发热，这就是他存在的价值和尊严——像真理一样存在着。这本书的内容非常棒，在许多概念上下足了功夫。很讨厌那种一上来就给你来新概念的书，最后整本书都是他的例证和说明，读完之后你只能陷入作者的那一套疯狂的逻辑。当你跟不上、或者进入不了作者设定的方式与逻辑的时候，你就已经被作者丢弃了（大部分外国书有这样的潜质）。这本书在开篇的时候便分析了哲学、科学和封建、宗教在中国的发展起因、走向和未来，读起来感觉能让人睡着，但睡着之后你还能去理解一些事情，这就是纷繁复杂的叙述和“取其精华去其糟粕”技巧的最好验证——搞清楚概念，才能谈论一些更加深入的话题，这是《中国哲学简史》给我的良好印象之一。书中介绍冯友兰的时候讲述了非常重要的一个对联，是这样说的：“三史释今古，六书纪贞元”，非常概要的总结了冯友兰的哲学思维与成就。如果你要认为这就是冯友兰的全部哲学干货，这结论下的还有点早，他老先生的著作、思维与观点在《三松堂自序》才是得到大放异彩的表现，诸君若真想研究中国哲学史的，还是移步好好看一看这本吧。在查阅资料的时候，有一首冯友兰自拟的自勉对联，题记内容为“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”，这其中有很多哲学与用典，查查资料才能知道“旧邦”与“新命”是《诗经》中的：“周虽旧邦，其命维新。”，这是耕耘古史有所追求的典故，而“道中庸”又说明一些更多的想法和追求，颇具大师风范。其实哲学我到真没有认真、细致的好好研究，大多读得懂哲学的人应该都是有着丰富生活经历的人吧。你不可能期望一个涉世未深的人给你谈论什么高深的尼采、黑格尔和公羊派的哲学观点，但也绝不能藐视他们确实读过这些人的观点、思维和想法。我理解冯友兰的《中国哲学简史》与胡适先生的《中国哲学史大纲》有很大的不同，很多人说胡适的《中国哲学史大纲》是抄袭的，而且只抄袭了半部。其实就知识接受者来说，抄袭不抄袭的已经无关重要；但对于哲学研究者来说这就是牛氓不要脸。冯友兰的《中国哲学简史》有非常多的思考和认知，这些观点、思考与认知对当时的年轻人、求知者非常的重要，这是当时的价值；今天读起来依然有非常重要的作用，说明其价值的伟大。这个作用是什么呢？应该是你处理自身现实问题而不得法的时候的一种重新思考，这种思考有助于你加深认识。哲学是思考的消化剂，思考的结果又是哲学的外在表现形式，相互融通，彼此融合。《中国哲学简史》则起到了连接你与思考的桥梁。如果你读不清这本书，或者是读完这本书觉得没有冯友兰什么功绩与思考，会是怎样的一种状况呢？我想，那就是读到了你自己，读到了“哲学没有冯友兰”的一种自己的哲学。

幸福相對論

By亂你在大街上走，如果有人突然扛起攝像機、舉著話筒對準你，笑盈盈地問“你幸福嗎？”你可以回答“我姓曾”“我被人插隊了”“我耳朵不好”“我還沒吃飯呢”“這是在錄節目嗎”“釣魚島還沒收回來”，當然你也可以低頭沉思片刻，回答“這是個哲學問題”。人們不去關心幸福時，幸福只是膨脹地愈發不可收拾的車子、票子、房子、位子、面子，可是一旦真心去追求幸福時，幸福便立刻不由自主地哲學起來了，變得小心翼翼，可言又難以盡言。近代哲學大家馮友蘭（1895—1990）的《中國哲學簡史》，是馮先生“三史釋今古，六書紀貞元”的“三史”之一，更是一本享譽世界的經典著作。該書是作者于1946年至1947年，在美國賓夕法尼亞州大學任訪問教授時用英文寫出，被學者布德譽為“首次用英文真正綜合的、系統的完整闡釋從孔子至今的中國思想”的哲學名著。當然，馮先生不僅讓英語世界的學者和普羅大眾多認識了幾位古代中國的哲學家，更不露鋒芒地輸出了中國的“軟實力”——中國人的幸福價值觀。馮友蘭通過分析《莊子•逍遙遊》中的故事，指出：獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。對於如何才能獲得“相對幸福”，馮友蘭認為，在莊子眼中，“萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們都是同等的幸福。《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小烏的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣地幸福。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。”那麼，“絕對幸福”又是怎樣的境界？馮友蘭說，倘若一個人獲得了“絕對幸福”，“他是至人，神人，聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，‘我’與‘非我’的區別。所以他無己。他與道合一。”“相對幸福”似乎可以理解為窮盡自己的無限可能，做真實的自己。“絕對幸福”就是超越自我之後的化境，所謂“天人合一”，常人難以企及，卻也無比誘人。《論語》中，有不少章節都記載孔子及其弟子的樂趣，從一個側面表達了儒家的“幸福論”：“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲！”（《論語•述而》）“子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂：賢哉！回也。”（《論語•雍也》）宋儒程頤解釋說，“飯疏食飲水”本身並沒有什麼可樂的。而是，儘管如此貧窮，孔子仍然不改其樂。儒家認為，幸福與外在的物質條件並無直接關係，重要的是自身的休養和心境的自然流露。在書末的“人生的境界”一節中，馮友蘭系統地總結人生境界的四個等級，從低說起依次是“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。這四個等級，不妨理解為馮友蘭自己的“幸福論”。“自然境界”意為一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣；“功利境界”乃是一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事；“道德境界”是他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為，他所做的各種事都有道德的意義；“天地境界”是指，一個人可能瞭解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。可以這樣想像一下“幸福”的四個等級：你已經粒米未進整三天，卻不知不覺來到一個充滿著誘人食物的露天宴會上。你把桌上的大魚大肉一股腦兒地堆在自己的盤中，旁若無人地狼吞虎嚥。沒一會兒，你抬頭一看，原來現場正在錄製一檔飲食節目，你的闖入頓時提升了節目的喜劇氣氛。已經半飽的你，為了配合節目依然十分享受地大快朵頤。可是，吃著吃著，你意識到自己的吃相不堪，羞恥感在心中陡升，放慢進食速度。這時，節目的導演忍不住大喊一聲“咔”，走過來與你溝通，希望你保持剛才搞笑神態。你用叉子從餐桌上取來一塊牛排，舉在他眼前，冷冷地說“無知即幸福”。（ 發表於 2013年6月15日 《廣州日報》 見報時有改動）http://gzdaily.dayoo.com/html/2013-06/15/content_2283996.htm

中国的哲学史即入世又出世的。听上去有些矛盾，却是事实。

用了整整半个月的时间读这本书，依旧是觉得白读了。关于读书感受就更难以下笔了。冯友兰先生用客观，系统的方法给我们普及了中国思想的脉络。至于我，完全谈不上了解中国哲学的大概内容，入门应该还差的很远。按照目前我的阅读能力水平，也只能如此。此书应该在若干年后再读，应该会有不一样的认识。经典的书籍是需要反复咀嚼的。不管怎样，我的读书笔记还是要继续。中国的哲学史即入世又出世的。听上去有些矛盾，却是事实。以前对于儒家和道家的了解很自然的认为，儒家是入世的，道家是出世的。儒家推行的是入世生活的智慧，这在论语里面已经详细的阐述。而道家的来自“隐者”，避世修行来成就自己。其实儒家和道家是一种你中有我，我中有你。孔子说：四十不惑，五十而知天命。何谓知天命？难道不是上升到形而上学的宇宙论么？君子有所为有所不为，知道自己的能力限线在哪里，更好的社会之中游刃有余，这体现到了孔子的出世思想。过来看道家的老子，庄子，思想中无不渗透着入世思想。是站在更高更广阔的位置上来看入世，是为了更好的处理生活中的琐事。陪孩子读了百遍《论语》，深深感受到孔子的入世哲学。儒家作为统治地位整整影响了中国人几百年，已经深深的在每个人的血液里。从孝道，到与人相处，无不渗透到生活的每个细微末节。哲学的发展离不开社会历史的发展和变更。非常感谢此次的领读飞鸿老师的梳理，让我基础如此差的学生，在理解这本书稍显容易些。从春秋战国时期，到秦汉，再到最后的清末明初。一直是务实与务虚之间的转化。就是物极必反，反之道之动。中国的哲学经历了两次外来文化的冲击，第一次是发生在魏晋时期传入，唐朝盛行的佛学。中国哲学家们最终通过吸取佛学里面强大的形而上学宇宙论，并且融入到了儒家之中，这就形成了所谓的新儒家。在之后的数百年占据主导地位的程朱理学。到后来发展到陆王的心学分支。第二次的冲击是工业革命，西方文化的强势传入。可以说我们正的处于中国强势被植入的时期。从清末就已经开始，曾国藩就已经意识到这种力量的强大，他通过自己的言行举止，活出了非凡的人生。这次的这本书，收获是前所未有的，自己读的虽然很辛苦，虽然没有深入，但是还是给自己在这个完全陌生的世界开了一个好头。继续加油吧！

反

关于中国古代哲学，或者说思想，对我来说，从很早的时候，就对庄子非常的入迷，“北冥有鱼其名为鲲……”这是耳熟能详的语句，庄子之迷人，在于其文章的美妙，在此书中作者也曾说，中国历来待见文章写得好的人，看来我也是这种文化依循者，当然文章写得好，并不是关键，庄子更令人着迷的是，他所阐述的哲学，充满着一种优美的悖论，比如世人都在努力以便在社会上取得一个比较好的位置，但他却说：木秀于林风必吹之，主张寻其本性，倡导自由，哪怕这种自由的代价是隐居山林，很小的时候，我就觉得这个非常的酷。读过庄子，自然会想着去了解一下老子，他的五千字的道德经，诵读过，抄写过，也曾找到一些解说的版本，但大多不得其妙。道德经反反复复，都在说一个字“反”，这是一种我不能理解的悖论：比如“无为而治”“上善若水，水利万物而不争”，果真拿了这样的信条来处事，恐怕是绝对行不通的：不争，不仅咽不下一口气，恐怕被排挤被欺压的就只能是你了。所以我暂且的理解是：否极泰来，强极则辱，所以不要过分行事就好，凡事悠着点：过犹不及。本书与我最大的用处来说，就是修正或者说澄清了我上面的这种疑惑，这种解释由佛学来解释最为得当：“在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心，正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘了记住必须忘记”（P248）。这是道家的“无为”“坐忘”；也是禅宗的“修行”。所以，无为不是开端而是结果，过程是你必须非常的有作为。举些生活中的例子：人是有惰性的动物，比如你想强身健体，决定每天早起跑步，你就必须在此花费很大的力气：每天把自己从被窝里面拖出来，这样反复纠缠到达一定时间，你会发现这个动作再也不需要耗费你的精力了。又或者，你想想清楚一些问题，所以决定读很多的书，你制定计划，标记进度，宣称数量，不管这种行为是炫耀还是激励自己，直到有一天，你发现你再也不需要这样做了，因为读书这件事情已经跟人需要吃饭一样自然。其实这些都是片段，或许有一天，你会发现：你甚至再也不需要读书了，因为天地已然清明；又或者你不再跑步改而打坐：动静、虚实，为、不为，惑、不惑——“反”不是“正”的对立，只是它的延续。直到“心灵理解万物的必然性”无限扩大达到所谓的“天人合一”。

思想我们的思想

思想我们的思想在这个三观尽毁，节操全碎的世道里，我们不要求自己活得像冯友兰那般高尚，但也要适当的律己！即反思自己的行为，思想我们的思想，无论我们是否思人生，是否谈宇宙，我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。中国哲学家冯友兰先生说过，人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。大致阅览了一遍《中国哲学简史》，不敢说通读，个人觉得这本书讲得是第四个境界——天地境界。人生在世，有的人活得浅薄庸俗，有的人活得高雅风趣，全因境界不同。一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。而不经过自己的思考，只是麻木地复制别人的行为，就像小孩和原始人那样，自然活得平庸。一个人做事，看似有利于他人，其动机则是利己的。这样的人也很多，让人感觉虚伪，却又抓不住小辫子，就是因为他所做的各种事，对于他，有功利的意义。一个人做事，往往先往道德层面考虑，不是本能，不是利己主义，他接受过他人或自发的一种儒家教化，了解到社会的存在，自己是社会的一员。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事。一个人做事，却了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界。最后我还想说，在现在这个社会，很多人都看不起哲学这个专业，认为华而不实，都是些书呆子或混学历的人。其实哲学还是有意义的，它能让我们增加积极的知识，目的就是提高精神境界，不被一些世俗的东西吸引，乱了我们的心境。突然想起曹禺《雷雨》里的一句台词：“我的良心不叫我这样看！”当我们做一些违背道德的事时，是否也扪心自问，“你的良心叫你这样看嘛？”

中国哲学很行

第一次这么系统的了解中国哲学，虽然是简史，那些“子”们在脑中也有了一个整体的形象，接下来的鼻子、眼睛、眉毛，慢慢画。有一年的时间，上下班的路上听“百家讲坛”，于丹老师说孔子/庄子心得，听了不下于五遍，特喜欢这种别样心灵鸭汤，远胜于一些无病呻吟的读物。也就是从那时起，我对春秋时代充满了向往，那个有“子”们在身边的日子，即便是战乱，也是美好的。读完《中国哲学简史》，我才明白，所谓的“百家争鸣”，如果进行分类，大致包括：儒家、墨家、道家、名家、阴阳家、法家六家，在那几百年里，每一家的代表，粉墨登台、唇枪舌战，台下喝彩声不断。在中国哲学史上，这么多牛逼的人物，出现在本书里的初步估计不到五十人，而其中孔子、墨子、杨朱、孟子、老子、庄子、荀子、董仲舒、韩非这九人分别单独作为一篇展开说明，作者对他们推崇至极，个人分量自不肖多做解释。如果说对这些人没有了解，遑论了解中国哲学。孔子、孟子、荀子、董仲舒属于儒家，墨子属于墨家，老子、庄子、杨朱属于道家、韩非属于法家，儒家、道家、墨家、法家在中国哲学史上的地位，可见一斑。难怪，于丹老师说：每一个中国人的社会理想都是儒家，而自然人格理想都是道家。（不知道是否她原创的）儒家的重要性从孔子开始，经过汉武帝“独尊儒术”发扬光大。从孟子的理想主义，荀子的人性本恶的现实主义，到“二程”的新儒学，与其他哲学思想不断“杂交”，随着时代的变迁，不断增加新的内容。道家的发展经历了好几个阶段，最早的有杨朱，轻物重生、为我，“一毛不拔”；而后是老子，“反者道之动、弱者道之用”，一切事物都包含两面性；第三是庄子，看透了生死，“无用之用”；最后是新道家的发展，分为主理派和主情派。道家和法家是中国思想的两个极端，道家讲究天真、个人自由，而法家相信人性本恶，必须要有政府的控制和约束，特别现实。墨家的地位依然受推崇，跟“武侠”精神不可分离，墨子本人就是一枚“游侠”，践行“有福同享有难同当”的豪情仗义。他们提出“兼爱”，天下人都应该同等地、无差别地爱别的一切的人。如果以“无为”来概括各家，应该是：禅宗，以有为求无为；儒墨，以有为求有为；庄子，以无为求无为；老子，以无为求有为。有一个说法，中国没有宗教，是一个没有宗教信仰的国家。其实，中国的哲学，就起了宗教的作用，启发中国人的思想。对中国哲学影响最深的是“以农为本”，土地的不可“搬动”，带来家庭制度的发展，所以以仁义恕为中心的儒家备受推崇。冯友兰作为中国一代牛逼的哲学家，用他的书作为中国哲学入门的敲门砖，绝对是不二之选。

读文当知人，读理当知史

这本书梳理了中国哲学流派与发展历程，统领脉络，可以知其然而且知其所以然。对中国古典思想有兴趣，必须读一读这本书，有余力当读《中国哲学史新编》

生活无处不哲学

哲学，于我而言，总觉得是太远太远的东西，记得有人说过，生活处处都有哲学。我并不大懂，心里一直认为哲学史神秘而高尚的学问，不在于日常衣食住行，是那些大师们在悠哉惬意的生活里有闲空“坐而论道”的结果。我这等小人物，何以要去关心这不食人间烟火的“圣品”？这些想法，显然是我的无知带来的偏见，以至于从未真正地去了解“哲学”。尽管我不去专门的钻研哲学，事实上，我们都已经身处哲学里了。正如书中所言：不管我们是否思人生，是否谈人生，我们都在人生之中。中华几千年的文明智慧，让我这个“历史盲，哲学瞎”大开眼界，儒家，道家，名家，法家，墨家，阴阳家，佛家……这些“家”各自什么主张，在书中都细细道明，真是受益匪浅。

生活离不开哲学

上学时的哲学课本称为《辩证唯物主义与历史唯物主义原理》，是所有课程中最枯燥的一门。哲学老师说，辩证哲学就是“正着说了反着说”，唯物主义就是“客观”。这位女哲学老师有很高的学识，今天回过头来看她这样简洁的总结很到位。可当时无论如何也是理解不透的。“难以理解”、“枯燥深奥”是形容哲学的词；“绕来绕去”、“神经病”、“思维错乱”也是形容哲学的词。“学起来难学，用起来没用。”有人还说，哲学系的所有学生都是神经病。可见哲学被人误解到了何种程度。但是，毕业十多年，随着阅历的加深，对哲学的兴趣和理解也越来越深。越来越感觉到哲学是一门有用的科学。哲学其实存在于生活中。举个简单的例子，比如你逛街看上了一件不错的衣服，买？还是不买？衣服高贵，漂亮，适合你，你极力想买；反过来说，衣服价格高，洗了容易缩水，你又不想买。有买的原因，也一定有不买的原因。转化为哲学语言：凡事物都有两个方面，有好的一方面，亦有不好的一方面。然而哲学的实用性却并不佳。做为一门学问，淡去了实用性，关注的人自然而然就少。但是我以为，学习好哲学这门学问，了解人思维方面的规律，以及哲学的发展历史，对于一个人的人生观世界观是绝对有好处的。首先，学会了哲学会增进处世的本领。有人反击说，学处世那还不如去看《厚黑学》、《狼图腾》。那只不过是小儿科而已。真正的学问，是像冯友兰式的哲学泰斗的学问。《中国哲学简史》，经历了时间和空间的检验，是哲学史乃至中国文学史上的经典。假如你在街上遇到两个人在争论“白马是不是马”，没学过哲学的，你可能还会考虑一下，试不试凭着自己的所学加入到争论中。倘若你已了解了这不过是两千年前先人们的争论，你一定会不屑一顾，并劝解性的将辩论者劝和。《厚黑学》、《狼图腾》仅是表明了该作者的一个处世观点而已，相信即便你看了，也不可能有多少可以应用到生活中。但《中国哲学简史》不同。它会启迪你审视自己的思维，并结合自己的经历、性格启示你思维的成长方向。所以，这一类经典的书，最好看两遍、三遍甚至十遍，每一遍都会有收获。其次，读《中国哲学简史》能增长知识。冯友兰是谁？现在的年轻人也许不是很熟悉。翻翻中国近代史便知道，冯友兰不只是哲学大师，还是国学泰斗。知道西南联大么？抗战期间清华、北大、南开临时在昆明设立的联合大学，冯友兰就是西南联大的老师。西南联大纪念碑碑文和西南联大校歌均出自其手。哲学大师的研究成果以及语言、思想、内容绝不是一般教授所能比的。可以看看《中国哲学简史》引用的史料，无不信手拈来；其解释与评点均娓娓道来。最可贵之处在于作者的立场。书中随处可见。各个时期的重点历史事件也都在本书中有所体现。作者生动传神有趣的翻译令人读起来趣味性大增。其三，读《中国哲学简史》亦可提高修养。思想境界的提高，一般是伴随着生活阅历和人生成长一同发生的。倘若没有相应的经历，提高思想境界的最好方法就是通过读书来实现。《中国哲学简史》读起来要慢慢读，不能像读小说那样一下子读完。要放慢速度，不能着急，可以今天读一篇，明天读一篇。读得太快理解起来就有了难度。一边读一边体味最好。韩国总统朴槿惠所讲“在我最困难的时期，使我重新找回内心平静的生命灯塔的是中国著名学者冯友兰的著作中国哲学简史”，没有丝毫的夸大。人在成长过程中，精神动力也非常重要。《中国哲学简史》为什么能够给人以强大的精神动力？那就需要读者自己去书中寻找答案了。

中国哲学简史书摘

2013-07-05 12:14:26历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。2013-07-05 12:20:06所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。2013-07-05 12:41:30事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。2013-07-05 12:23:31如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价值，毫无觉解？2013-07-05 12:27:50维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径。2013-07-05 12:28:52因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多。2013-07-05 12:37:38人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。2013-07-05 12:30:18肉体是灵魂的监狱。2013-07-05 12:31:31从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。2013-07-05 12:32:22未知生，焉知死？”（《论语·先进》）2013-07-05 12:34:27从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。2013-07-05 22:40:57内圣外王2013-07-08 06:54:41儒家者流盖出于文士。 　　　　墨家者流盖出于武士。 　　　　道家者流盖出于隐者。 　　　　名家者流盖出于辩者。 　　　　阴阳家者流盖出于方士。 　　　　法家者流盖出于法术之士。2013-07-09 06:28:10义，墨子认为就是“交相兼”，不义就是“交相别”。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。2013-07-09 06:28:16隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。2013-07-09 06:30:38可是道家也不是普通的隐者，只图“避世”而“欲洁其身”，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。2013-07-09 06:41:26杨朱的两个基本观念：“为我”，“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。2013-07-09 06:37:35一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”2013-07-09 06:38:34古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。2013-07-09 06:44:27栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。2013-07-09 06:47:31道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。2013-07-09 06:46:21一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。2013-07-09 06:48:53从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。2013-07-09 12:46:17恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。2013-07-11 12:37:22“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。2013-07-13 17:31:14《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”2013-07-13 17:35:03“道”的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。能够说的只有一点，就是，既然“道”是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。2013-07-13 17:40:26“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（《老子》第四十一章） 2013-07-13 17:43:08人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。2013-07-13 17:44:06“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）这些话说明了通则的第一点。2013-07-13 17:44:51道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。2013-07-27 06:50:12凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。2013-07-27 06:55:10老子强调他的总原理“反者道之动”2013-07-27 06:55:51庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。2013-07-27 07:03:34至人无己，神人无功，圣人无名。2013-07-27 07:15:35其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。2013-07-27 07:16:22天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。2013-08-03 07:54:46利之中取大；害之中取小。2013-08-03 07:54:53道德的目的就是“最大多数的最大幸福”2013-09-14 21:35:06术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。2014-05-18 08:15:19礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。2014-05-18 08:25:29礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人之道而背叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”2014-05-21 00:42:18法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。2014-06-05 09:47:39增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤。”《登徒子好色赋》2015-01-11 00:58:00五行“比相生而间相胜”（《五行相生》）。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，（《五行之义》），这是“比相生”。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木（《五行相胜》），这是“间相胜”。2015-01-14 20:50:32他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”（《论衡。铁文篇》）又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）2015-01-16 19:31:29到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。 　　儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。2015-01-17 00:06:50不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”2015-01-17 00:09:33所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。 　　　　　　　　　　　　　　“齐物” 　　但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的“偏尚之累”2015-01-17 22:21:27一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。2015-01-17 22:24:16苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”《逍遥游》2015-01-17 22:27:06可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。2015-01-17 23:19:40世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。2015-01-17 23:22:44生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。2015-01-17 23:25:41人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。2015-01-17 23:25:53三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”。2015-01-17 23:30:28《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《世说·任诞》）2015-01-17 23:31:56《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”（《世说·简傲》）2015-01-17 23:35:24王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》）2015-01-17 23:39:05对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术。2015-01-17 23:41:12圣人有情而无累。2015-01-21 23:25:04所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。2015-02-11 07:17:16譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十五2015-02-11 07:28:34迷则为凡，悟则为圣。2015-02-12 07:04:54夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（同上）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《庄子·外物 》）中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。2015-02-11 07:38:44达摩将心传传给慧可（486—593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605—675年），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（ 706年卒）创北宗，慧能（638—713）创南宗。2015-02-11 07:41:33括起来。当下神秀作偈云： 　　　　身如菩提树，心如明镜台。 　　　　时时勤拂拭，莫使染尘埃。 　　针对此偈，慧能作偈云： 　　　　菩提本无树，明镜亦非台。 　　　　本来无一物，何处染尘埃2015-02-12 07:08:48因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。2015-02-12 07:11:29黄檗（希运）禅师（847年卒）说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”2015-02-12 07:17:47这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。 　　以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》2015-02-12 07:22:01在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。2015-02-12 07:23:46道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”2015-02-12 07:25:42智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。2015-02-13 05:21:02第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生（1017一1073年）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。2015-02-13 05:24:47新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。2015-02-13 05:27:01《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”2015-02-13 05:38:54中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据2015-02-13 05:38:35关于凡物都包含自己的否定的理论，听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。2015-02-19 09:23:35然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”同上） 　　我大段地引王国维的话，因为从这些引文来看，我认为他对西方哲学深有所见。2015-02-20 17:13:01按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。2015-02-19 08:51:05我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。2015-02-20 17:09:08所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。2015-02-19 08:49:08人必须先说很多话然后保持静默。

墨淡景小 形神自足

迟迟没有写这篇“书评”，就像迟迟没有翻阅这本书一样。非不翻也，乃不敢也。总觉得哲学是一样很深奥的东西。思维、意识、物质、白马非马、体用一源、鸡生蛋蛋生鸡……想想都头大。至于中国哲学历史，又加上了一层之乎者也飘逸空灵的文言纱帐，因此就更敬而远之了。最终迫使我打开这本书的原因好像是那次实在无书可看了。真不凑巧，作者的自序就是用的文言。不过好在并不深奥，连蒙带猜，能看出个八九不离十来。“著小史者，意在通俗。”“小史耳，研究中国哲学，以为引导可也。”好吧，那就从这入门，进去看看。第一章是“中国哲学的精神”。论述了哲学在中国文化中的地位、中国哲学的问题、中国哲学家表达自己思想的方式等等。一句一句、一段一段、一节一节地读来，好像并不是那么天方夜谭、无字天书。“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”作者的观点也很明确，语言非常干脆。“入世和出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的一样。中国哲学的任务就是把这些反命题统一成一个合命题……如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。”并不像其他搞哲学的人和写出的书一样，故意将很简单地问题用很专业的术语表达出来，以增加自己的权威和哲学的神秘。选用例子和分析例子也都非常精当和恰到好处。“打开《老子》，你会看到全书约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此，那还有什么中国哲学。”第二章是讲“中国哲学的背景”，第三章讲“各家的起源”，从第四章开始，就具体讲述中国各哲学流派的代表人物和他们的思想了。看到墨子那一章的时候，作者对《公输》那段故事进行了阐述：“这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端。树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而决胜负了！”可读性就是这样强，我简直要笑哭了！后面的好多内容都还没看，但我相信一定也是这样深入浅出、融会贯通的。就像腰封上面推介的那样：在有限的篇幅里融入了对中国传统思想、文化、几个身、智慧等方面的理解，融会了史与思的智慧结晶，洋溢着人生的睿智与这人的洞见，寄托着对现实的人文关怀。书是小书，史是小史，却正如一幅淡淡的水墨小品，寸纸当中元气充沛，形神自足。

中国哲学简史

《中国哲学简史》冯友兰去年，韩国首位女总统朴槿惠访问我国，采访中，她对冯友兰的《中国哲学史》推崇有加，表示她深受此书的影响。此番之后，这本书大热，占据了各大网络书店的推荐榜目。但我迟迟不敢下手，因为这本书分上下两册，很厚。哲学书都是纯干货，啃起来颇费劲，所以为了贪图便利，我先购买了这本《中国哲学简史》。“简”字一加上去，让这本书瞬间苗条，不过，个人认为，这个字却更考作者的功夫，简而化之，需要高度的提纯，要维持干货的份量，又要引发读者读罢有深入学习的欲望。这对于作者冯友兰来说，自然不是甚难之事。冯友兰老先生是我国当代著名的哲学家和教育家，他不仅于1924年在美国哥伦比亚获得哲学博士学位，更曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。种种这些教育背景和工作背景，都使得冯友兰老先生的这本《中国哲学简史》好懂易读。本书分二十八章，先讲中国哲学的精神和背景，让读者对中国哲学发展历程有个大概的认识，然后再从孔子讲起，顺着时间的发展，述说各个阶段的哲学家以及其思想学说，一直讲到西方哲学的传入对我国哲学的影响，最后介绍了中国哲学的现状。作者并不是单单介绍历代伟大的哲学家和哲学思想，还加入自己的观点，以全面、发展的高度来评价它们对中国哲学的深远影响。读罢，确实回味无穷，我默默地把《中国哲学史》放入购物车，等待时机深入阅读。中国哲学和西方哲学有一个非常明显的差异，这个差异，也导致了中国哲学不如西方哲学那么容易被理解。因为西方世界的价值观和思维方式与我们存在巨大的差异，他们用的是演绎推理的方式，逻辑上更明晰。为什么我们不把孔子老子称作哲学家，而一直以思想家称呼呢？因为我们的哲学是和政治制度密切联系在一起的，各派哲学家都力求为统治者献策进言，他们希望自己的思想为其接受并推广在治国方针中。而且，中国哲学家所选用的表达思想的方式，又夹杂了很多隐晦的说辞，似乎不能用文字尽其全义，言外之意甚多，需要接受者自己去参悟。这点看来，也是中国哲学不容易读懂的原因之一吧。中国的哲学学派，根据冯老先生的介绍，简单来说，他们都是原本服务于统治阶层的达官贵人，由于统治的更替，他们原来的职务被取消了，不得不为自己的生计奔波，但他们原先都是官员阶层，劳动能力不高，于是只有讲学一条路是最佳的选择，于是他们便把自己的思想学说授予百姓，渐渐地就形成了自己的派别。比如，《史记》中司马谈把“百家”分为六个主要学派，一为阴阳家，他们原先是羲和之官，专事天文；二是儒家，出于司徒之官，专事六经，留意仁义之说；三是墨家，清庙之守；四为名家，盖出礼官；五是法家，理官，专门制定法律；六是道德家，出于史官。每个流派的学说和自己原来所从事的官职关联紧密，从这些官名中，大概可以推算出他们的思想学说内容。后来历史学家刘歆又在这个基础上再增加四家，为纵横家（行官），杂家（议官），农家（农稷之官）和小说家（稗官，专门记录民间言论）。第二十一章，讲到了中国佛学的建立。佛教传入我国之后，为了适应国情以壮大发展，更改了很多教义以期被统治阶层接受，印度佛学与道家哲学的综合，导致它在后来发展出一个属于中国特色的“佛教”——禅宗。而值得注意的是，道教与道家是不同的，道家推崇无为而治，以无为修行，所作所为尊从“大自然”这个规律。而道教是逆“大自然”规律而行，主修炼成仙，追求长生不老。因为读完这本书已经有一定的时间，没能及时写读后感，内容忘得差不多，又因为理解不够深厚，也是有心无力。就等读完《中国哲学史》再好好写一篇吧。我认为，中国人必须了解自己国家的哲学，无论你是否有意识去接触，你的行为总或多或少都已经深受这些哲学的影响，只是身在此山中，云深不知处。如果你想试着去了解，这本书必定是不二选择。

走近真正的中国哲学

“你是谁？”“你从哪里来？”“你要到哪里去？”过去听人说这是哲学里的三大问题。然后还看过的是唯心主义，唯物主义的一些理论。而在看这本书之后，我才知道哲学的意义远不止如此。哲学是个说太深奥不懂得也能理解皮毛，说简单却绝对不简单的东西。我觉得它更像是你思想的过程中的各种深究，特别特别深刻的那种，深刻到我们这些人懒得去思考，只能留给专门思考这些的人去思考了。这是一本深入浅出，包含知识众多的哲学读物。涉及古今中外、文化、思想、宗教、精神等多个方面。从古代的各种学说到西方哲学的影响，无一不说，内容虽然多，看起来却一点都不觉讲得笼统。众多说法中总是会有许些相驳的，可是谁说的都有道理。就像孟子和荀子的说法，人性本善也好人性本恶也罢，只要我们在需要的时候懂得哪些是应该做到的，哪些是不应该去做的就好了。在这个基础之上，你才可以努力从自然境界、功利境界，向道德境界与天地境界进发。这本书我原本就陆陆续续，反反复复看了很长时间，搁置了好多一段时间，昨日突然拿起来，把后面的一部分草草的看完。虽然每一章讲的是一种学说的哲学看法与理解，可章章之间是息息相关的。所以我只能承认我没怎么用心去看，之前看过的那些，也没记得多少。再者我对于文言文太不感冒，大多找白话文看。好在这本书里白话文很多，文言文也有不少令我理解的。就像看诗词一样，小时候学习的时候觉得特别费力，现在再看，有的默默一想便知道就是这个意思，想记住也不是那么难了。其实终归是那会没成长，不理解不懂的原因。于这本书里的一些道理，也是这样，该懂的懂了，不懂的还是不懂，也有一些东西自己是知道的，却还是做不到。修行是件不容易的事情啊。修到了就得道了。故，这样的一本书是适合看很多遍的。要慢慢的反复的去读，去思考，才能明白更深处的东西。“人必须先说很多话，然后保持静默。”这是书里的最后一句话，我理解为，人生在世，必须要去寻找一些答案，必要的不必要的，我们会在逐渐的知晓中成长，获得一些感悟，让自己的内心变得更加丰富，更加强大。要经过了这些沉淀的过程，心才算是真正的安静平和起来了。（乱乱的。不想欠债的，补债中……= = 这好像是7月的书……）

不抽象的哲学

当我们在谈论哲学的时候，我们究竟在谈论什么？学哲学有什么用？怎么会还有人报考哲学系？经常我会听到这样的疑问，很多年前我也疑惑过。的确，哲学似乎不能带来什么实际的看得见的利益，但是不能否认学习它可以让人受益终生。想读冯友兰的《中国哲学简史》已经很久了，是大二有一次去蹭哲学系大二的课时，那个老师推荐的。恰好这次征评，RP爆发，第一个就被抽中，获得了这本心心念念多年的书。正常，这类书籍我是不会写书评的，很简单啊，因为写不出来，有感悟吗？有！有收获吗？当然！可惜只可意会不可言传，想说却不知道从何说起。但是，哲学并没有我们想象得那么艰深，它其实存在于我们生活的方方面面中，就好比经济学原理，只要你去发现，它们无处不在。最近一期的《天天向上》，有一个环节是吴镇宇和一位名厨秀刀工，这位厨师也是真了不起，切完其难无比的豆腐丝后居然还要蒙眼切。画面中的他牢牢用手抵着刀背，有条不紊地沿着豆腐移动着，简直就是那句“跟着感觉走”，观众都为他捏了把汗，稍不留神可要切到手指的啊。在我看来，他应该是借着手的感觉小心翼翼地前进，谁知他说，他是在用耳朵感受，用心去听，十年磨一剑的刀工让他对声音特别敏感，可以很好地把握切豆腐时声音的频率、轻重、快慢，那些在我们听来似乎微不足道的音符，却一个个掷地有声地落在了他心里。摘开眼罩后，他看着切好的细细的豆腐丝在水中散开，感慨到：其实蒙眼切的比睁眼切的还要好、还要细，因为眼睛看不见外界，就可以更专心、更专注，一心都放在切豆腐上，不过前提当然是夜以继日的练习。这是一位从事了厨艺18年的师傅发自内心的总结，生动形象，和冯老先生在本书的结尾写的那句“人必须先说很多话，然后保持静默”不谋而合。这种静默，不是普通意义上的安静，是在体悟到人生诸多道理后积累蕴含出的自发的内在的安静，内心聚集着巨大的能量，就好比庄子提到的“不知之知”、“无用之用”。“不知之知”——它不是如婴孩般对外界什么都不了解，相反，是在学习了很多知识后获得的感悟，是一种智慧的升华。“无用之用”——从实用的观点看，哲学是无用的，但哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用，这里无用之用反而成了大用。张嘉佳在一篇文章中借一位老人之口提到，说如今的青年人成天把追求平静，与世无争挂在嘴上，其实就是在逃避现实，这和一些老年人的安稳是不一样的，有些老人们，如今看似安逸快乐颐养天年，都是之前经历过世变化、大起大伏后换来的内心的平静。他们中或上山下乡过，或出海经商受挫过，他们脸上每一道皱纹的背后盖住了多少你不知道的沧桑岁月。他们内心的安稳平静是你20多岁还没踏上社会的初生牛犊所能体悟的吗？其实生活中很多看似不需要努力的前面曾是一系列艰辛的付出，也就是那句，你只有平日里十分努力，才能在关键时刻毫不费力。这条路是没有捷径的。可如今的年轻人一个比一个急功近利，也难怪北大教授呼吁不要做精致的利己主义者。在意大利旅游的那几天，同屋的一个阿姨每天晚上准时开始洗脑，唉，现在的中国人啊就是太缺乏信仰了。因为不相信因果报应，每个人只是从自己的利益角度出发，慢慢地，整个社会缺乏温情、缺少关爱。在国外做沙发客的时候，住家老爷爷把自己家里的钥匙给我，怕我游览完回去时家里没人；他主动要带我们去逛老城区，生怕我们错过这座城市的美景；他免费给我和朋友准备了一间小屋，床上铺着干净的床铺和被子，不仅如此，他还每天为我们准备早餐和晚饭，给我展示他的影集。在他的观念里，这一切很平常、很普通，他不会去考虑这其中他损失了多少钱，多少时间。而对于利己主义者，他的眼里只有他自己，至多他的家庭，而没有社会的概念，更不要说宇宙观或者“超道德规范”了。当然，书里还有很多点很有意思，能引发很多思考，再展开又要很多字。刚开始看这本书的时候，同学问我：孔子、孟子，你喜欢哪个？我哑口无言。合上书，我还是没有答案。就古代而言，我最喜欢魏晋时代，陶潜的诗句越读越发觉得有味道。我知道，我又在逃避了……

高山仰止

很早就听说这本书了，可看到哲学这两个字就望而生畏，一直觉得不是我所能驾驭的。直到前几个月和一个朋友聊起《艺术的故事》，感叹作者讲述艺术史的故事，却将技术史、观念史、形式史、主题史和艺术家形象变化史等等融为一体，当时我讲到欧洲宗教政治地理对艺术发展的影响，让人有了一种清晰的脉络感，说希望有讲述中国艺术史的此等好书就好了，朋友听罢问，那你看过冯友兰的《中国哲学简史》嘛？我说，没有呢。哲学的书我不太敢碰。朋友随即说，这本书即是这种写作思路，介绍并分析了中国人的思想由来的历史大背景，从中你可以看到各种思想的内核，以及感受中国人的人格。朋友说到，中国作为一个内陆国家，并且物产相对丰富，封建时代早期社会发展程度较高，影响了中国人内圣外王的心性，不似欧洲国家因物产限制，发展到一定程度必求外扩以谋求更好的发展。那天聊了很多，聊到了我当时的思想困境，朋友没有安慰我，只是和我聊着书，书里的人和思想，感觉也平和了很多。回来就准备看这本书。人真是一个复杂的个体，到了现代，每个个体都是中国哲学的继承者，其间融合着各大家的思想，可能有人激进墨子的思想较多，可能有人崇尚自然庄子的影响较深，我们很少有人去研究中国的哲学体系，甚至像我这样看了些许相关书籍的人对每种思想体系都无法清晰认识，可这些影响都是自然发生的，这就叫传承。看书的过程即是自我反省的过程。借由大师的文字碰触到自己内心最深处的发端，似乎从没这样认识自己，这主要是大师文字的深度可以直达内心，另外自我思想困境也是原因之一，人大多是身处困境时才会自我反省。随着认识自己的深入，慢慢地接受了自己，接受自己的不完美，接受自己所有过往中犯过的错误。从前我还是一个从不认错的人，认为所有行为都是那个时间点最合适的行为，从不以为错。当然了，我还是持这种观点，所有的过往都是那个时间点特定的产生，可我不再固执不认错了，即使那个时刻的我还没有后来的领悟，无法强求当时的自己重做选择，可价值观更新之后的自己认识到了错误就要认错，认错不是要后悔，是为了以后不再重复犯错，为了以后不后悔。当然，可能很多以前犯过的错误现在都不自知，可我希望能习得敬畏，让生命持续迭代更新。书看到一半偶然看到封底朴瑾惠的推荐，“在我最困难的时期,使我重新找回内心平静的生命灯塔，是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学简史》。”虽然我没有她坎坷的人生经历，可这句话却实在说出了我的心声。“说一千道一万，还是要归结于内心的平静，这是我们不断追寻的目标。”Inner Peace这个词从当时功夫熊猫全球大热时就时常被人提及，不知道导演这东方智慧从何而来，融入电影里如此恰如其当，可见导演功力之深。冯友兰先生有著名的人生四境界之说：人生有四大境界，分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在这其中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。这四境界不就像粒子能级吗？每次的粒子跃迁都需要吸收能量也会释放能量，这是其焠变更新的过程，众生中的个体如要进行境界跃迁不也要经历这样浴火重生的历程吗？然而中国哲学里的内心平静却又刚好治愈了处于跃迁困境的个体，如刚刚好的一股清泉，焠铁成钢，比如朴瑾惠。中国哲学的魅力就在于此，能给人以生命的启迪，反思生活的意义。看完这本书一个多月了，偶然又听到别人对冯友兰的评价，说他是一个极尽圆滑之人。是啊，在那个年代也只有这样的人能较好的生存下来。从书作的角度看，这样品性的人更能兼容并包，对中国哲学里的各派持中立态度，不偏颇，方才能成就这样一本中国哲学史的精品佳作，为后代追寻精神家园于草原丛林中留了一条路，也为西方世界了解中国思想提供了一面镜子。大师即是大师，他人口中的性格瑕疵也成就其成为大师，雪白长须的冯友兰先生是我目前唯一近距离观察的近现代大师。

为负的中国哲学

1.指出中国哲学的任务是将反命题统一成一个合命题。2.西方哲学-假设的概念-正的方法；中国哲学-直觉的概念-负的方法。尤其是道家，老庄没说“道”是什么，起点与终点均是混沌的全体，只说了道 不是什么。禅宗亦是静默。3.强调道教与道家的不同，将先秦时期百家争鸣与道家的因袭关系明确指出（特别是名家：公孙龙、惠施）。道家与法家作为两个极端在“无为”上的相遇。“道”变为各派学说所普遍认可的大“道”。4.简洁明了，深入浅出。一气读完，觉得自已俨然全通中国哲学；细想下来，似乎仍能生发出诸多疑问——这就是好书。

中国哲学简史

《中国哲学简史》，冯友兰著，涂又光译，北京大学出版社，2013年1月第1版。对于我等入门者来说，甚好。讲理深浅与篇幅都正好，刚好可做普及之用。中国可说有哲学无宗教，佛、道、儒所谓三教实则皆可归于哲学一路，因此哲学于中国人意义尤为不同。虽然在这快节奏的社会中看哲学似乎不合时宜，但现下社会底线无限拉低，很难说没有宗教与哲学崩塌的因素。不管如何，至少知道一下我们数千年来的精神脉络，还是好的。冯老对中国未来哲学信心满满，在本书结尾处写道，“中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来科学的进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。”我认同这样的说法，但于天朝而言，达到这一目标的道路相当漫长。

好书，好哲人。

冯友兰是大家，他能够贯通中西哲学史，描述中哲时也回适当地与西哲做对比。此书也是一本点到为止，通俗易懂的中哲简史书。我把它当作一本自学哲学的教材。冯友兰说得好：＂现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为'不知之知'。...哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。＂我想，懂哲学或者爱哲学的人，都是懂的。

《中国哲学简史》读书笔记

第一章 中国哲学的精神1.哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。哲学家必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。2.照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。第二章 中国哲学的背景1.中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所的"本""末"之别。"本"指农业，"末"指商业。道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。2.道家和农业：小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的最后发展。3.儒家和农业：农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。除非他有特殊的才能或是特别地走运，他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙续继生活的地方。这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。4.中国哲学方法论与农业：农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。第三章 各家的起源1.司马谈和六家：①阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由"阴"、"阳"得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。②儒家。“儒”字的字义是“文士”或学者，表明这一家的人都是学者以及思想家，都是传授古代典藉的教师，因而是古代文化遗产的保存者。③墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒自称“墨者”。④名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。⑤法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。⑥道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是“无”，也就是“道”。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是“德”，翻译成英文的virtue(德)，最好解释为内在于任何个体事物之中的power(力)。这一家，司马谈叫做“道德家”，后来简称“道家”。2.儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法述之士。第四章 孔子：第一位教师1.孔子与六艺：在孔子的时代以前已经有了六经。六经是过去的文化遗产。六经又叫做“六艺”，是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前七世纪开始，随着封建制的解体，贵族的教师们，甚至有些贵族本人，——他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍， ——流散在庶民之中。他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭把及其他典礼中“相礼”为生。这一种人就叫做“儒”。2.正名：关于社会，孔子认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道”。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。3.仁义：义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。“爱人”，就是“仁”。4.忠恕：实行仁，在于推己及人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，换句话说，“己之所欲，亦施于人”，这是推己及人的肯定方面、孔子称之为“忠”，即 “尽己为人”。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(实行仁的方法)。5.知命：知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。第五章 墨子：孔子的第一个反对者1.孔子与墨子：孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的；墨子则相反，认为它们不正当，不合用，力求用简单一些，而且在他看来有用一些的东西代替之。简言之，孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。2.墨子对儒家的批评:墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了.(3)儒者强调音乐，造成同样的后果.(4)儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运.( 在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点。意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点。则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到“命”，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。)3.兼爱：天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。“中国家百姓人民之利”是墨子判定一切价值的标准，也是其用以证明兼爱最为可取的主要标准。4.天志和明鬼：为了诱导人们实行兼爱，墨子引入了许多宗教、政治的制裁。天帝存在，天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动，特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些交相“别”的人。5.儒家不信鬼神但强调丧葬和祭祀，墨家信鬼神但反对丧葬和祭祀：照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。6.国家的起源：国君的权威有两个来源：人民的意志（人们为了从霍布斯意义上的“自然状态”解脱而愿意接受国家的权威）和天帝的意志。国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的，国家只能有“一义”即“兼爱”。第六章 道家第一阶段：杨朱1.早期道家和隐者：道家是这样的人，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。2.杨朱的两个基本观念：“为我”，“轻物重生”。3.道家的发展：先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避” 的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。《庄子》产生了齐生死、一物我的理论。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。第七章 儒家的理想主义派：孟子1.性善：侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。2.儒墨的根本分歧：儒家“仁”的爱是有差等的，墨家“兼爱”的爱是没有差等的；儒家的仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家的兼爱是从外部人为地附加于人的（超自然和政治的制裁）。3.政治哲学：①人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则，国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在，因为人只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。②国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。（有两种治道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。）③圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的制度。④人民获得高度文化的经济基础+使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理=王道的完成。⑤“王道”是圣王发展他自己的“恻隐之心” 的直接结果。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。4.神秘主义：①照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”②一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。③养浩然之气的方法：一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。（浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的，所以，每个人都能够成为圣人，只要他充分地发展他的本性就行了）第八章 名家1.惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。“这是桌子”，“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称,它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，“实”是相对的。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。2.惠施的相对论（《庄子》中的惠施十事）:①第一事是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是现在所谓的“分析命题”，像这样分析“大一”、“小一”这些名，惠施得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看，实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。②惠施十事剩下的九事都是以例表明事物的相对性。万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。3.公孙龙的共相论：①公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念。②“白马非马”，公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题——“马”的内涵是一种动物，“白” 的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马；“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别，“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别，由于“马”与“白马”外延不同，所以白马非马；马的共相，是一切马的本质属性，它不包涵颜色，仅只是“马作为马”，“马”这个共相与“白马”这个共相的不同，所以白马非马。③“离坚白”，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。4.惠施、公孙龙学说的意义：名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。①在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者，是“实”，是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。有形象↔经验的对象。②惠施十事中的—个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。③公孙龙的共相世界是超乎形象的世界。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”。第九章 道家第二阶段：老子 1.道，无名：道是无名，一切有名都是由无名而来。“道”是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物、它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“无名，朴”。“道”的概念是一个形式的概念，不是一个积极的概念，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说，能够说的只有一点，就是既然“道”是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”，逻辑上的“先”，本体论而非宇宙发生论。2.自然的不变规律：“道”=“太一”=“常”，万物可变，万物变化所遵循的规律本身不变。万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。知常曰明。3.处事的方法：我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。 “袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的“道”获得一些东西，这就是“德”。道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。顺德而行的生活，超越了善恶的区别。强调“寡欲”，强调“弃智”。4.政治学说：圣王首先要消除乱天下的一切根源。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”、“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”然后，他就无为而治。无为，而无不为。第十章 道家第三阶段：庄子1.获得相对幸福的方法：自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。所以我们的“德”，就是使我们成为我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。2.政治、社会哲学：庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。3.情与理：圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。4.获得绝对幸福的方法：道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福。已经得到绝对幸福的人是至人，神人，圣人。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我” 的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。5.一个人怎样变成至人：“照之于天”，超越有限的观点，从道的观点看事物，“道通为一”，忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的“一”，他就生活在其中。6.神秘主义的方法论：为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是 “弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。第十一章 后期墨家1.关于知识和名的讨论：①认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。②把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献)；一类是来自推论的知识(即得自演绎，以已知推未知)。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识、相合的知识，行为的知识。③将名分为三类：达名，类名，私名。“物”是达名(通名)，一切“实”必用此名。“马”是类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用于此“实”。④相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。⑧行为的知识是如何做一件具体事的知识。2.辩有七种方法：“或”表示特称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的，就是取以为法的，若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因，这是效的方法。（假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效” 它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故）“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼[与此]同，我岂能说它异吗？（以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”）“效”与“推”大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。（“小故”=“必要原因”；“大故”=“必要而充足原因”）3.澄清兼爱说：后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”（爱一切人）。第十二章 阴阳家和先秦的宇宙发生轮1.六种术数：第一种是天文。第二种是历谱。第三种是五行。第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是，管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方，现出裂纹。根据这些裂纹。据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫 “卜”。前一种方法是，巫史用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再查《易经》来解释，断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为筮用的。第五种是杂占，第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做“风水”的方术。风水的基本思想是：人是宇宙的产物。因此。人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水协调一致。2.《洪范》所讲的五行：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。“五行”通常译为Five Elements(五种元素)，是五种动态的互相作用的力。人类世界和自然世界是互相关联的；君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说，被后来的阴阳家大为发展了，叫做“天人感应”论。有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶行，使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告。另一种是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神，而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。3.《月令》：它是小型的历书，概括地告诉君民，他们应当按月做什么事，以便与自然力保持协调。在其中，宇宙的结构是按阴阳家的理论描述的。这个结构是时空的，就是说，它既是空间结构，又是时间结构。由于位于北半球，古代中国人十分自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与四方配合起来。夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是日出的方向；秋季配西方，因为西方是日落的方向。阴阳家还认为，昼夜变化是四季变化的小型表现。从而，早晨是春季的小型表现，中午是夏季的小型表现，傍晚是秋季的小型表现，夜间是冬季的小型表现。南方和夏季都热，因为热在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷，因为在北方、在冬季“水德盛”，冰、雪都与水相联，都是冷的。同样地，“木德盛”于东方和春季，因为春季万木生长，而东方与春季相配。“金德盛”于西方和秋季，因为金与秋季都有肃杀的性质，而西方与秋季相配。土是五行的中心，所以在方位上居于四方的中央，在季节上居于夏秋之交。4. 邹衍: 邹衍建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化. 朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。以土德王的黄帝，为以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，为以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，为以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，将为以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，又将为以土德王的朝代所克。如此完成了这个循环。5.“易传”中的阴阳学说：五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。到后来，阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理，也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等，阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。后来，阴阳就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经，基本成分是所谓“八卦”，每卦由三条连线或断线组成。《易经》的原文只包括六十四卦的封辞和爻辞。占卜者用这种揲蓍的方法，得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶。后来给《易经》加上了许多辅助性的解释，有些是道德学的，有些是形上学的。有些是宇宙论的。这些解释，到东周，甚至迟至西汉，才编集起来，称为“十翼”，都可以叫做“易传”。后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说：天之数，一、生水；地之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成之之数。在中国，这是比较晚出的学说，在“易传”里从未提到五行。“易传”以为，八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物，各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是父、母，而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知。阳是男道，阴是女道。（《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。）第十三章 儒家的现实主义派：荀子1.人的地位: 凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯圣人为不求知天”。荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。2.人性的学说：人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。孟子认为，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人就成为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。但是他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。3.道德的起源：①人们一定要有社会组织（←人们要生活得好些，有必要合作互助。+人们需要联合起来，才能制服其他动物。）→为了有社会组织、人们需要行为的规则。这就是“礼”。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。②人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。4.礼：①礼节、礼仪，②社会行为准则，③在第三种意义上，礼的功能就是调节。人要满足欲望，有礼予以调节，④礼使人文雅，在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。5. 礼、乐的学说:①丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。②在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。6.逻辑理论：①所有的认识能力叫做“知”，认识能力与外物相合者叫做“智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的 “天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意义。②名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。荀子这样地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的产物。一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别的名，这并无道理可讲。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一定的实，那就只能附属于这些实。7.论其他几家的谬误：第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”，第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”（。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名），第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”。荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”(同上)。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。第十四章 韩非与法家1. 历史背景：周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。随着时间的推移，通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行战争。准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是极力高度集中的政府，其结果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。法家所讲的是组织和领导的理论和方法。他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。2.韩非，法家的集大成者：“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术。也就是政治手腕。韩非认为，这三者都是不可缺少的。3.法家的历史哲学：①中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。②从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言极，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。③法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。而现在这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。4.治国之道：①第一个必要的步骤是立法。通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。②可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。③“实”。法家是指担任政府职务的人。“名”，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该、为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好。君主就奖赏他；否则惩罚他。如此而己。④赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。⑤韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即“天然的恶”这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。5.法家和道家：①道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。后期道家与法家治道类似：无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。②道家对法家的批评：法家的治道需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。6.法家和儒家：刑不上大夫，礼不下平民→儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑；法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。（儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。）第十五章 儒家的形而上学1.事物的原理：“易传”中最重要的形上学观念是“道”的观念，道家也如此。可是，“易传”的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。“易传”的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。道家的“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。“易传”的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在“易传”里就变成又是形上学的学说了。《易》中的卦辞、爻辞被看作公式，每个公式代表一种或多种道，也就是一种或多种共相原理。卦、爻，都被看作这些共相的道的图象。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表了宇宙中所有的道。卦、爻是象，这样的象，如符合逻辑中所谓的“变项”。变项的作用，是代替一类或若干类具体事物。一个事物，按某种条件归人某类，就可以代入含有某变项的公式；这就是说，它可以代人某卦、某爻的卦辞、爻辞。2.万物生成的“道”（一阴一阳谓之道）：除了各类事物的道，还有万物作为整体的“道”。换句话说，除了特殊的多样的道，还有一般的统一的万物生成变化所遵循的“道”。一阴一阳之谓 ‘道’，这是生成万物的“道”，这样的生成是宇宙的最大成就。生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而定。可是，生万物的形上学的阳只能是阳，生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在“一阴一阳之谓‘道’”这句讲形上学的话里，所说的阴、阳都只有绝对意义。值得注意的是，“易传”中讲的话有两套。一套是讲宇宙及其中的具体事物——“一阴一阳谓之道”，另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统——易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦”，二者可以互换，“太极”=“道”，“两仪”=“阴”、“阳”。3.万物变化的“道”：“易传”强调宇宙万物永远在变化过程中。事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位，恰当的限度，恰当的时间。“中”的意义是既不太过，又不不及。“易传”和《老子》一样认为，要取得胜利，就一定要注意不要过分地胜利；要避免丧失某物，就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。“易传”还和《老子》一样认为，谦卑是美德。4.中和：“中”的涵义是既不太过，又不不及。个人，一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度，他的内部就达到和谐，在精神上很健康。一个社会也同样，其中各式各样的人的一切欲望和情感，都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐，安定而有秩序。和是调和不同以达到和谐的统一。一个组织得很好的社会，是一个和谐的统一，在其中，各种材能、各种职业的人都有适当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突。这种和，若不只是包括人类社会，而且弥漫全宇宙，就叫做“太和”。5.庸常：吃饭，喝水，维护人伦，实行道德，都是“率性”，即遵循天性，这不是别的，就是“道”。既然“道”是人不可离的，事实上也没有离的，为什么还需要修道，需要教呢？回答是这样：①虽然所有人实际在某种程度上都遵循“道”，但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。教的作用。就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循“道”，使他们对于自己正在做的觉悟起来。②教的作用，就是使人把事实上已经不同程度地在做的事，做完全。（对应“明诚”）6.明诚：一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义，也就不可能完全做到。明↔诚。=为了成己，必须行忠、恕，即行仁，这就包含着助人。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就是《中庸》所说的明；如此与天地参，就是它所说的诚。=为了达到与天地参，只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。（儒家和道家达到“同天”的方法不同，道家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的“彼此”分别。儒家的方法不是这样，它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。）第十六章 世界政治和世界哲学1.折中主义：在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的，这部著作虽然把其时的各家大都涉及了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提出了这样的理论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的折中精神。这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫“道”。各家大都有所见于“道” 的某一方面，在这个意义上对于“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他各家之上。第十七章 将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒1.阴阳家和儒家的结合：董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。2.宇宙发生论的学说（结合了阴阳学说和五行学说）：①据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，最后是人。②木火土金水，五行“比相生而间相胜”，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比相生”，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是 “间相胜”。③以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释。阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阳初盛的时候，它就去执助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方（不是西方）扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。③无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。既然如此。人就高于宇宙其他一切的物。“天、地、人．万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没有文明和文化、宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”3.人性学说：由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。他不同意孟子的性善说，“善如米．性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续。不是性的逆转。董仲舒和孟子学说的不同实际上只是用语的不同。4.社会伦理学说：照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据。三纲：君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲。五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合、智与北方的水合、信与中央的土合。五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用，意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。5.政治哲学: 政府的职能就是帮助发展人性。政府的组织是以四季为模型，照董仲舒说，政府官员分为四级。是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。从机械论上讲，人的异常必然引起自然界的异常。6.历史哲学：朝代的更选不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统。三统并无根本不同。他认为、新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受了新命。改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。” 董仲舒的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。7.对《春秋》的解释：照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。董仲舒分春秋时代(公元前722-前481年)为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。8.社会进化的三个阶段:①何休解诂《公羊传》：《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变“衰乱世”为“升平世”，再变为“太平世”的过程。②《礼记》的《礼运》篇：第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世，第三阶段是“大同”之世。第十八章 儒家的独尊和道家的复兴1.统一思想（秦与汉，李斯与董仲舒）：武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家” 之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。2.孔子在汉代思想中的地位：孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高，大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫“纬书”。汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。3.古文学派和今文学派：儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对关于孔子和儒学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉、更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。他们形成了古文学派，这个学派的得名，是由于它声称拥有 “秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派．其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派（受道家影响，有自然主义的宇宙观）。4.杨雄和王充：扬雄是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。古文学派最大的思想家无疑是王充，他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》，攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的。5.道家与佛家：王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。汉朝末年，道教也开始产生。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。“佛教”不等于“佛学”。佛教在制度组织方面极大地启发了道教。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。6.政治社会背景：①秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家、所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。②照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管的过多。（汉高祖“休养生息”）所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。③到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。④儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人的区别，但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人。④新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。⑤最为重要的，儒家就是“儒”家，这种“儒”不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响。⑥法家并未被抛弃，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。⑦道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。第十九章 新道家：主理派新道家指公元三、四世纪的“玄学”。1.重新解释孔子：新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。2.向秀和郭象：新道家唯理派的代表，“向郭注”《庄子注》3.道是“无”：向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。” 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。4.万物的“独化”：万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。5.制度和道德：向郭认为宇宙处于不断的变化之中。社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。6.“有为”和“无为”：社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。7.知识和模仿：老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。在向郭看来，只有那些模仿的人才有知识，而模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。8.齐物：一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的“偏尚之累”。换句话说，他已经能够懂得 “齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。9.绝对的自由和绝对的幸福：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。第二十章 新道家：主情派1.主理派和主情派：《列子》《杨朱》篇说到治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者强调任从冲动而生。2.风流和超越感：追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。具有这种超越感，并以道家学说养心即具有“玄心”的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。3.情的因素：由于这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，既有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情，绝大多数情况下，他们的动情在于宇宙人生的某些普遍的方面。第二十一章 中国佛教的建立1.“中国的佛学”和“在中国的佛学”：因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。“中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。2.佛学的一般概念：业不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘”。【“涅盘”状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作“性宗”的，阐发了这个学说。在性宗中，性和心是一回事。在阐发之中，性宗将“宇宙的心”的观念引入了中国思想。性宗可译为School of Universal Mind(“宇宙的心”宗)。】【佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述“涅盘”的。它们的描述方法，我称之为负的方法。】(小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。）3.中道宗二谛义：二重道理的学说，有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上，于是低一层次的“真谛”，在高一层次就只是“俗谛”。①普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”， “空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。②说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。③但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意味着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。4.道家与中道宗的相似之处：①道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”；②中道宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，中道宗称之为“涅盘”。5.僧肇的哲学：僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。6.道生的哲学：①道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。慧远的《明报应论》可能代表道生观点的某些方面，其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了。道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。②道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成若干部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。③道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”(《法华经疏》)，即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”。④涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。=《宝藏论》（不知作者）佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。第二十二章 禅宗：静默的哲学1.神秀和慧能分裂禅宗，北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同. 后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。2.第一义不可说：第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。关于第一义，或“无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师(866年卒)说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”3.修行的方法：第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅盘。以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。4.顿悟：修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟。顿悟好比飞跃，只有发生飞跃之后才能成佛。这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。5.无得之得：顿悟之所得，并不是得到什么东西。真实即现象。在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。顿悟之后所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着。第二十三章 新儒家：宇宙发生论者1.因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，因此这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。“新儒家”与“道学”完全相等。新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论,新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代(960-1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。2.周敦颐的宇宙发生论:研究和发挥了“易传”中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》,是朱熹宇宙发生论的基本提纲。3.周敦颐论精神修养的方法:佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。” 怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步说“主静”就是“无欲”的状态。“无欲”与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开佛家的出世性质。新儒家的“欲”字常指私欲，或径指自私。照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，也就是“溥”。这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。4.邵雍的宇宙发生论: 以《易经》为基础。八卦各代表一定的原则或势力。这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。静动-柔刚阴阳-太柔太刚少柔少刚少阴少阳太阴太阳。这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。5.张载的宇宙发生论：在“易传”基础上提出宇宙发生论，不特别强调“气”的观念，“气”在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中越来越重要。【在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式” 相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说的“气”，是这种具体的意义。】太极不是别的，就是气。太和是气的全体之名，又被形容为“游气”(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母，把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实是禅宗进一步的发展。第二十四章 新儒家：两个学派的开端1.新儒家接着分成两个主要的学派，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(伊川先生，1033-1108年)开创的学派，由朱熹(1130-1200年) 完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颢(明道先生，1032-1085年)开创的另一个学派，由陆九渊(1139-1193年)继续，王守仁(1473-1529年)完成，称为陆王学派，或“心学”。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。一直继续到今天。2.程颢的“仁”的观念：与万物合一，是仁的主要特征。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之心”和“不忍人之心”都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。3.程朱的“理”的观念的起源: 程朱理学直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。直接刺激了程朱的，还是张载和邵雍。①张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。②邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而且在个体事物存在之先。这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。4.程颢的“理”的观念：程颐区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”。它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。5.处理情感的方法：王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。从程程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。6.寻求快乐：新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而是“自然”的发展。风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。新儒家快乐，因为他风流，从中我们可以看出新儒家的浪漫主义成分，也可以找到中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义 (名教)的最好的结合。。第二十五章 新儒家：理学1.理：某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。理是永恒的。2.太极：每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。“月印万川”3.气：任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。①“天下未有无理之气，亦未有无气之理”②动之理并不动，静之理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。4.心、性：有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中”。这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。在朱熹的系统中，性与心不同。心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。照朱熹的说法，仁、义、礼、智都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。5.政治哲学：世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉、不完全罢了。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子，但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。6.精神修养的方法：人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。照程朱的看法，“格物”的目的是“致”我们对于永恒的理的“知”。理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。第二十六章 新儒家：心学（陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。）1.陆九渊的“心”的概念：“心即理”。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。2.王守仁的“宇宙”概念：在王守仁的概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。3.“明德”和良知：《大学》有所谓“三纲领”、“八条目”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在至于至善”。三纲领归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。4.“正事”(格物): 《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。“八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。5.用敬：照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”（我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”），支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。程颢也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。6.新儒学对佛家的批判：①程朱理学：在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。②陆王心学：王守仁“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……[佛]都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”第二十八章 中国哲学在现代世界1.哲学的性质：哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这个“某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。在这个“某物”中，也有既不可感亦不可思者。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。2.人生的境界：一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的 “天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。3.形而上学的方法论：形上学有两种方法；正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。负的方法在实质上是神秘主义的方法。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。

啰嗦得恰到好处的哲学

哲学著作，尤其是导论、哲学史作品，难在表述，对于充满了文言古文的中国哲学来说更是如此。冯友兰的这部“中国哲学导论”表述清晰，对古文的引用和转述把握得恰到好处！虽为简史，但却能面面俱到，对各家哲学的发展脉络和相互影响梳理得很明了。比起当今流行的西方哲学导论（如所罗门的《大问题》之类的），本书在保证可读性的同时就显得更为深刻和复杂了，这是本书之所以为经典之处，真是一部出色的“内圣外王”之道的历史。

其人其书

胡适1950年1月5日日记:前些时曾见冯友兰的“A Short History of Chinese Philosophy”[《中国哲学简史》]，实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。胡适早年任职北大时写过《中国哲学史大纲》和《白话文学史》，可惜他“但开风气不为师”，两书都只有上半部而没有下部。这部《中国思想史》后来也终于没有写完。其时他正寓居纽约，那大概要算是他一生最闲适最无聊的时候，与同在美国的张爱玲见过一两面。哥伦比亚大学年轻教员唐德刚因为口述历史的关系结识胡适（当时纽约多“党国要人”，如宋子文孔祥熙顾维钧李宗仁等，极有口述自传的必要。后来张学良来美，因看了《李宗仁回忆录》觉得很好也拜托唐德刚给他写传），凭着“安徽人，北大，哥大”三重背景而格外受到胡适的欣赏。唐在《胡适口述自传》后觉得此尚不足以表现胡适全部，念及二人交往始末，另作《胡适杂忆》，酣畅痛快。几年后胡适回台任中央研究院院长，直至身死。冯友兰葬于北京万安公墓，以“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”自命，可惜去年往寻不曾见到。他先著《中国哲学史》，陈寅恪金岳霖等负责审查，极推重。抗战后赴美讲学一年，同一个曾到中国的美国人合著《中国哲学简史》……看他的《三松堂自序》，可说是他一生的简述，更因他的河南人和河南大学教授的身份而觉一点亲切。后来在云南师范见到联大纪念碑，由冯撰文闻一多篆额罗庸书丹，低回久之，又见梅贻琦张伯苓蒋梦麟塑像，想念彼时风采。

很受用，能有很多的启发

还是北大版本好啊哲学这个东西，说起来很玄可走近之后，发现生活中很多纠结的东西就迎刃而解了这个版本是改版过的，以前的是平装，现在的精装要精美很多，如果是要收藏的话，建议还是买精装的好吧……

遇见我人生的灯塔——东方哲学（朴槿惠）

我走过的路与众不同。在大学时期，我梦想成为电子科学领域的产业主力军。但是，在我22岁时，母亲突然过世，我的人生道路也从此完全改变了。我自然而然地弥补母亲的空位，放弃了自己的梦想。但不出几年，父亲也同样离我们而去。在我不到30岁的时候，双亲都遇刺身亡，我和弟妹们的心情何等的绝望和痛苦，可想而知。让我更绝望的是，陪在父亲身边的人一一离开，而且我的父母由于政治原因受到人们的指责。我仿佛失去了一切，连呼吸都很困难，想要放弃一切。每当我看见其他家庭手拉手去郊游，在心里念叨：“若我也出生在平凡的家庭，那多好啊……”熬过如此痛苦的时间，恢复平静，是不断地与自己进行对话，与自己斗争的过程。读东西方的古典书籍，进行冥想，天天写日记，回顾自身，这样慢慢地坚定了内心。就在这时，有一本书悄悄地走进我的心房，成为了人生的导师，那就是冯友兰先生所写的《中国哲学史》。东方哲学与重视逻辑和论证的西方哲学不同，讲究领悟。中国最具代表性的哲学家冯友兰先生的《中国哲学史》蕴含着做人的道理和战胜人生磨难的智慧，让我领悟到了如何自正其身，如何善良正直地活着。如同我的外号“笔记公主”，我无论见任何人，听到什么样的内容，会把所有的内容都记下来，看书的时候也是如此。读《中国哲学史》时，我把每个引起共鸣，让我有所领悟的句子都写在笔记本上，将含蓄的文字和字里行间中找到的真理刻在我心里。现在偶尔也会翻开以前的笔记本来回忆当时的感受。“最佳的修身之道是不矫揉造作，顺其自然。这就是道家的无为、无心。”“推己及人，即为‘仁’。”“坐密室如通行，驭寸心如六马，可以免过”，这些句子依然深深地打动我心。自与《中国哲学史》相遇，我恢复了心里的宁静，明白了之前所不能理解的许多事情。所谓人生，并不是与他人的斗争，而是与自己的斗争。为了在这场斗争中获得胜利，最重要的是内心必须坚定，控制住自己的感情和欲望。我懂得了平凡但珍贵的道理：金钱、名誉和权力都如同刹那间烟消云散的一抹灰烬，只有正直的人生才是最有价值的。从此人生的苦难成为激励我的伙伴，真理成为照亮我前程的灯塔。溪流有石头才能发出清脆的流水声，人生亦是如此，遇到痛苦之石才能歌唱生活。我也因经历了痛苦的时间，使全新的人生价值在心底深深扎根。当我失去一切深陷绝望的时候，反而看到了崭新的希望。与其放弃，不如再一次思考命运所赋予的使命和责任；不论大小轻重，不如再一次思考自己存在的理由。若把挫折当做伙伴，把真理当做灯塔，不管遇到什么样的困难都能找到克服的方法。冯友兰先生的《中国哲学史》把深藏已久的东方精神遗产挖掘并擦亮，使其成为闪闪发光的宝石，让我们明白如何坚定地走过这花花世界。对于我来说，遇见这本书，是无比珍贵的缘分。韩国总统朴槿惠所作此文曾在韩国文艺月刊《月刊随笔》上发表，新华网于6月20日转载该文。