明清社会和礼仪
出版日期:2016-8-1
ISBN:9787303208364
作者:科大卫
页数:360页
内容概要
科大卫(David Faure)，普林斯顿大学社会学博士。曾任教于印第安纳州立大学、牛津大学，现任香港中文大学历史系比较及公众历史研究中心主任、香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心主任、香港中文大学伟伦历史学研究教授，近年致力于中国社会的历史人类学研究。主要 著 作有《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》、《近代中国商业的发展》等。
书籍目录
从礼仪到国家
宗族程式：16世纪的礼仪革命与帝制晚期中国的国家3
从社会史出发
人类学与中国近代社会史：影响与前景27
19世纪的天地会：一个解释38
从祖宗到皇帝
中国皇帝的非正式帝国：明代宗教与地方社会的整合61
明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的
影响74
皇帝在村：国家在华南地区的体现81
从明代到民国
成文的和不成文的：成文族谱的政治议程109
佛山何以成镇？明清时期中国城乡身份的演变130
宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例149
宗族社会主义与公家掌控：20世纪二三十年代的潭冈乡169
从华南到华北
告别华南研究195
韦伯有所不知：明清时期中国的市镇与经济发展216
山西夏县司马光墓的土地与宗族笔记235
动乱、官府与地方社会：读《新开潞安府治记碑》248
从身份到礼仪
明中叶的“猺乱”及其对“猺族”的影响263
祠堂与家庙：从宋末到明中叶宗族礼仪的演变278
现代中国的国家与礼仪：评“民间社会”论争298
国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同312
后记323
作者简介
本书客观地记录了一些可观察的地方礼仪传统的表达（也可称之为“有意义的礼仪标签”），这些标签包括同地方宗教和祖先祭祀紧密联系的文字传统、地方神祇的故事、村民自己或和尚道士所演绎的乡村仪式、建筑的特征等，并重构了这些礼仪所应用到的地方制度的历史。通过个案研究，对于统一的中国社会进行了详细的论证，重建了地方社会如何获取及认同自身特性的历史，以及地方社会如何接受并整合到一个大一统的文化的历史，展现了中国社会的独特性和复杂性。
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也许，我们今天认知中的“传统社会”只有400年历史。科大卫教授的研究聚焦于早期近代中国的礼仪、宗族，以及商业，处理如此复杂议题的十几篇文章，今年以《明清社会和礼仪》的题目编集出版（北京师范大学出版社，2016），这些精彩的研究也许会概念有关“传统社会”的“常识”。贯穿科大卫教授丰富研究的问题是：维持如此庞大帝国的乡村社会秩序的力量是什么？这个提问来自20世纪中叶西方学界理解中国社会结构的三种不同观点。第一，认为社会的秩序来自政府控制。第二，认为士绅阶层与朝廷合作，造成了一种社会秩序。第三，认为16世纪以来的中国出现了“公民社会”。科大卫认为以上三种解释各有缺陷。以萧公权先生为代表的早期研究，认为政府的控制带来了社会秩序，但是，他又同时将有秩序的社会定义为受到控制的社会。这其实变成了一个循环论证。如果认为士绅阶层连接起了国家与社会，那么首先需要质疑的是，是否存在一个利益一致的士绅阶层？至于“公民社会”，这本是一个从近代西方历史的世俗化进程中归纳出的概念，但世俗化恰恰不能概括早期近代中国的历史特征。那么，16世纪以来的中国是否经历了一场社会结构的转变呢？如果转变曾经发生，真正根本性的特征是什么？科大卫教授给出的答案是：礼仪。礼仪如何为早期近代中国社会带来了向心力与秩序？宋元之际与明初的若干变化至关重要。首先，文字书写在乡村中更为普及，将文字带入乡村的，不仅有儒家的教书先生，也有在乡村中主持各种仪式、祭祀的仪式专家。当文字传播开后，人们不仅运用文字书写祭祀神灵的仪式，或者与朝廷权威息息相关的各种儒家伦理，同样也用于书写土地契约、账簿、家谱等等与生活密切相关的文书。另一个显著变化是，16世纪，宣称信奉儒家礼仪的宗族建设及祭祖仪式越来越普及。科大卫教授对此的研究重点是珠江三角洲。宋元之际以及明初，广州城之外的珠江三角洲对于朝廷来说，尚属荒凉之区。但在16世纪，这里出现了霍韬这样介入“大礼仪”的朝廷重臣，也出现了陈白沙这样的理学领袖。从陈白沙到霍韬，他们都在积极建设朱熹《家礼》中提倡的宗族礼仪。围绕“家庙”祭祀形成的地域性宗族成为维持乡村社会秩序的主体。在科大卫看来，上述的宗族建设与“礼仪革命”不仅仅是珠三角的区域变化。16世纪整个中国都在经历这场变革。从福建到山西，建设祠堂都是16世纪乡村社会中一个显著的特征。“聚族而居”也许在后人看来是中国传统乡村的主要面貌。但宗族与乡村社会的紧密结合，可能主要是16世纪以来的历史产物。更重要的是，与一般印象不同，“聚族而居”造成的并非自给自足的、封闭的乡村经济，恰恰促动了更为开放与流动的商业发展。20世纪50年代，人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）将华南乡村中的宗族称为“控产机构”（corporation），英语里，这也可以被理解为“公司”。科大卫评价说“他不但发现了华南乡村生活的根本结构，也发现了产权维持和资金汇集相结合的原则。”（12页）明清以来商业的发展，并非跳出王朝所认可的身份，而是利用这些身份。士绅、宗族，常常与商人是一体两面。披上士绅、宗族身份的商人们所建设的市镇，可能从两个方面击破我们对传统中国社会的“常识”。第一种“常识”，是马克思·韦伯所认为的，传统中国的城市、民间社会毫无独立于皇权政治之外的力量。城市仅仅是行政中心，商人们仅仅是依附于皇权与官僚。明清时代作为行政中心的省城、府城、县城之外，尚存在大量的市镇。这些有时规模超过“万户”的市镇中，真正意义上的行政官僚寥寥无几，甚至不存在，但商人们以宗族或士绅的名义修建祠堂、庙宇、会馆，主导了绝大部分地方事务。这些“礼仪领袖”比起韦伯假设的私人提供的社群服务，角色更为重要。（231页）第二种“常识”，是将市镇中宗族、士绅、商人的活动，视作“资本主义萌芽”或“市民社会”的崛起。不论哪一个概念，对于16世纪以来的中国社会都是不恰当的比附。“中国的镇的资产阶级虽则是资产阶级，却并不冲击国家的政治意识形态。”（131页）佛山这样的超大型市镇的早期历史，是围绕庙宇祭祀形成的乡村联盟。但当市镇吸引了更多外来移民，也由于经济发展与税收的原因引起官府注意时，较早获得科举成功的士绅们开始领导市镇中的事务。他们也将市镇中人群、资源的聚集中心从寺庙转变为祠堂、义学、义仓，从而为官府所接受。这样，商人在市镇中构建起了适合他们的社会秩序，同时却并未突破他们在政治体系中的身份、位置。科大卫教授将宗族与礼仪视作16世纪以来中国乡村社会秩序的核心，也许刘志伟老师十几年前的一段话可以作为一个制度史方面的回应：“明清里甲制下｀户＇的性质的衍变，意味着社会成员的身份地位是建立在土地财产和对民间社会组织的从属关系的基础指望，而不像过去的传统那样建立在编户齐民对王朝的直接人身隶属关系之上。在这样一种与以往的传统不同的社会秩序下，民间社会必然与国家权力在政治上和利益上趋于一致，处在民间社会与国家权力之间的中介的作用具有了更重要的意义。……既然｀户＇本身并不是一定的社会实体，而是一定的课税客体或税额的登记单位，那么共同支配和使用同一｀户头＇的社会成员之间，必然形成某种形式的利益集团，这种利益集团就成为单个社会成员与官府之间最为基本的中介。……因此，图甲制下的｀户＇的构成及其变动，实际上是清代宗族组织分化和重组的一种折光。”（《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，204页）刘志伟老师的焦点是赋役制度中“户”的意义，似乎与科大卫教授所谈的“宗族”、“礼仪”无涉。但赋役制度中“户”的意义发生变化，乡村社会中原本的社会组织形态就会以新的“户”的形式进入官府的登记。宗族建设，正是这个历史过程的另一面。礼仪革命的分析框架，试图解释的不是某个区域的地方社会，而是试图理解什么是明代的中国，或什么是清代的中国。（37页）在我理解，科大卫教授心目中好的历史叙述，应当包含那些活生生的人的历史，而非宏大事件的组合。科大卫教授2004年所发表的《告别华南研究》中有一个我始终动容的故事。他谈到20世纪70年代曾经在罗湖/深圳交界的村庄中做口述采访，一个老婆婆讲了自己一生的故事，老婆婆一边讲一边哭，同行的同事一边听一边哭。那一刻，科大卫教授的感受是“有点愤怒”。在他看来“我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。”（198页）也许，随着现代形式的移民流动，这些400年来新造成的“传统”将逐渐真的变成传统了。祠堂、寺庙、仪式……都将无人守护。我来自东北一个典型的工业移民城市，那里没有祠堂、寺庙，甚至没有家谱，这里的地域人群组织方式，以及“控产机构”都与宗族无关。前几天，在朋友圈里看到一个朋友抱怨：楼下的祠堂清早六点作仪式，真是太吵了，祖上中过进士有什么了不起！他是一位地道的闽南人，来自科老师所描述的那种16世纪以来的礼仪传统的核心区。但是新的一代，已经未必都能认同这种礼仪传统了。我在朋友圈里对那位朋友说，如果是我们这些历史学者，听到仪式锣鼓声的第一反应，只怕是兴奋地爬起床过去围观。不过，这可能更多出于专业兴趣，并不意味对此有任何思古之幽情，或今不如昔之感，但也更不会目其为所谓“落后、封闭”的东西而欲其速死。历史是冷峻的。如同科老师在后记中所说的：多少我们以为是实体的名词，只不过是思想上的认同。随着人群的变动，认同也在变，这是无可如何的。历史学家的责任，只是理解这些变化，令曾经“没有历史的人”能够在历史中留下自己的声音。（原文发表于澎湃新闻，2016年11月26日）附勘误：75页，引《广东通志》：殊不知五岳惟五万诸侯得以祭之。可能应为“五方诸侯”。80页，引《重修曹溪通志》：调太常寺少卿，致事家富。惟一子，已爱而夭，无嗣闻其后也有悔于心。疑应为：调太常寺卿，致仕。家富，惟一子，已爱而夭，无嗣。闻其后也有悔于心。
精彩短评 (总计16条)
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太学术太专业，除非专门研究华南宗族文化，否则读起来枯燥。看到后记果然是英译中，和译者语感不同，句子根本断不明白。拧大腿看完，唯一亮点是对天地会的科普。 -
1）科生的書！這兩年似乎才開始漸漸明白華南學派究竟在講什麼，沒辦法，資質愚鈍；2）看到有同學說「華南」的觀點似乎沒有辦法移植到「華北」，其實仔細想想，會不會是因為從本質上講，華北「地方社會構建」的情況，還是沒能超出「華南」的理論基礎？3）「我基本上是個歷史學者……」、「我並不相信我懂多少人類學……」p. 323，哈哈，「科大衛式的中文」重現江湖XD -
论文集……读了很有启发…… -
论文集选编 -
有将华南学派观点部分移植到中国北方的野心，但个人认为并不太成功。 -
前后重复的地方太多了 -
对华南学派的反思尤其有意思 -
科大卫抓住了礼仪这个所谓地方与国家之间的“禁忌”之物来重新审视地方是怎样融入进国家的，这比原先的政府控制乡村、乡绅作为政府代言人控制乡村的理论更进一步，使乡村的主观能动性得以发挥。书中关于《告别华南研究》这一篇可以看到科大卫老师的想将华南经验推广到中国其他区域来研究中国社会，其雄心之大令人佩服。本书后记最后一段，着实令我感动，“我不知道本书的文章能不能足够展示跑田野、读文献的乐趣。我只希望，读过本书的读者，下一次到庙里，可以带着去图书馆、档案馆的心情。乡村的老庙，就是一本内容丰富的地方史，讲的是老百姓的生活。生活的苦乐，村民在这里报告过。您听到了吗？”这或许就是历史学和人类学结合的迷人之处，除了书斋，生活处处皆文本，田野处处在讲述历史。 -
是个如何构建认同的问题。中国并没有产生国家vs社会/宗教的模式，而是道教也好、士绅地主商人也好，都在试图争“谁能代表肯德基”，所谓的礼仪就是地方社会利用国家话语合法化自身的概念。科大卫在弗里德曼的基础上加入了“入住权”的概念以区分不同地域规模的宗族，入住权又往往通过拜神仪式、族谱等展现出来。其实不是单纯华南研究，而是基于华南视角的中国研究，不过这本翻译比《皇帝与祖宗》还难读 -
剩兩篇沒太有興趣的沒看。內容六星，翻譯減一星。“鄉村的老廟就是一本內容豐富的地方史，講的是老百姓的生活。生活的苦樂，村民在這裡報告過，您聽到了嗎？” -
论文集，都是在《皇帝与祖宗》之前的论文，仿佛是对它的注解~ -
杜赞奇对华北地区文化权力的论述已经很难超越了，科大卫做明清时期的珠江流域并提出礼仪社会的概念时总感觉有那么点似曾相识的尴尬。光顾着跟张仲礼、韦伯商榷了，却忘了杜赞奇黄宗智，不知道是不是分科治学的弊病。 -
并没有超出此前的观点，但有新的视野。 -
其实，华德英说得挺对 -
礼仪篇要比社会篇好看得多。国家与地方社会通过礼仪结合在了一起，使得明清的华南社会史呈现出一种地方与国家均在发展拓张的历史脉络。族谱、祠堂与文书的流行使得宗族的认同越发巩固并在明清时期的历史大变迁中成为一种“控产机构”（co-operation）彰显出自身的活力。 -
种种迹象表明宗族、祠堂、族谱其实都是华南固有的产物，而“华南研究”却恰好将其搞反，误以为是中原王朝向南渗透的结果。聚族而居是华南乃至东南亚“长屋”家庭的天然形式；祠堂也是二次葬阴城的简化版；很多有口述传统的民族都热爱族谱，械斗之前双方代表互背一段族谱，背到共有同一祖先时，休兵罢战，握手言欢。无非是把本地传统贴上文绉绉的标签。