《中国文化的守夜人——鲁迅》章节试读

《中国文化的守夜人——鲁迅》的笔记-第1页

别人的感觉我不知道，反正在我的感觉里，鲁迅是一个醒着的人。感到中国还有一个醒着的人，我心里多少感到踏实些，即使对现实的世界仍然是迷蒙的，但到底少了一些恐怖感。中国现当代文人说的多是梦话。梦话也有文学价值，但对我这样一个胆小的人，说梦话的人甚至比不说梦话的人更加可怕。
有了这么一种想法，才发现鲁迅自己好像也是把自己视为一个守夜人的。他曾经说他是徘徊于明暗之间的，这就是说他认为他处的是个文化的暗夜了，在夜间而能够知道自己是在夜间，说明他还没有像大多数人那样昏睡过去，他自己还是醒着的。醒着做什么呢？开始的时候，他是想“呐喊”几声把人都喊醒的。但后来的事实证明，他的声音不但并不委婉，而且有如怪枭，难听得近于刺耳，醒了的人非但不以自己的昏睡为可怖，反而厌恶了鲁迅的声音，愤恨于他之扰 乱了他们的清梦。鲁迅于是就“彷徨”起来了。在夜里“彷徨”，别的作用是起不了的，不论鲁迅自觉还是不自觉，他都起了为中国文化守夜的作用。
当然，在夜里，醒着的也不仅仅是他一个人，还有其他一些人。但在夜里，别人都睡了，正是偷东西的好时机。小偷就多了起来。小偷才是夜里最清醒的人，他们比守夜人还要清醒得多，不但睁大着眼睛，而且调动着自己的精明。但这一切都是为了一己的私利。在白天，别人都醒着，要把别人的钱物弄到手，就得强取豪夺，就得当强盗。小偷是没有当强盗的勇气的，他得等到夜里，趁别人昏睡的时候， 悄悄地跑到人家家里，把人家的钱或财物取了来。既不用花费与这些钱物相当的劳力，也不必像强盗那样冒太大的危险，就把钱物据为己有了。乱世出英雄，暗夜出盗贼。对于现代社会，中国大多数的人还不知道是怎么一回事，只有少数的知识分子明白了一点世界大势。只要他们不管别人的死活，不管整个中国的前途，耍点小聪明，施点小诡计，就能捞摸到不少的好东西。鲁迅原本也是有条件趁机捞一把的，但他非但没有捞，反而把中国知识分子的那些小聪明、小把戏，戳破了不少，记录了不少。我常想，要不是有鲁迅的存在，中国的知识分子还不知道要把中国的历史描绘成一个什么样子的。
道德学的本质是什么？道德学的本质永远是对人的内在世界的重视，是从完善人的内心世界的角度提出人的言语行为的表现的。它不是为了完善人的外在的、社会的联系，而是为了建立人与人之间的内在的精神联系。
儒家文化告诉人们的是：为了整个社会的安定和人与人关系的和谐，你必须这样说、这样做，而不应当那样说、那样做；而不是：为了人的道德心的增长，应当这样看待并处理人与人之间的关系，而不应那样看待并处理人与人之间的关系。这是两个根本不同的命题。前一个是社会学的，后一个是道德学的。孔子开创的儒家文化回答的是第一个问题，而不是第二个问题。所以，我不把孔子创立的儒家文化首先作为一 个伦理道德学说来思考，而是首先把它当做一个社会学说来思考。
“家”和“国”在形式和内容上是完全相同的，只有繁简的差别，没有本质的不同。“家”就是“国”的一种简化形式。这就为孔子建立自己的社会学说提供了方便的条件。他是从分析、 理解“家”的关系而分析、理解整个社会的关系的。正是在这种“家”、“国”同构的关系模式中，儒家文化建立起了自己的一个完整的社会学说，并且持续地影响着我们中国人的社会观念和伦理道德观念。
而儒家文化中的这个“爱”，则是在尊卑、上下关系中被规定下来的，它有两种不同的表现形式，一是“慈爱”，一是“敬爱”。前者是上对下的爱，后者是 下对上的爱。同是下对上的“爱”，子对父要“孝”，臣对君要“忠”，妻对夫要“节”。说到底还是一种对人的“态度”。这种态度是通过对自己的欲望、情感、意志进行约束和节制而成的一种情感态度，是要进行后天自觉的学习、长期的磨练而转化成的一种近于“自然”、合乎“自然”的人的素质。它成为儒家教育的中心内容。在儒家文化中，所有的情感表现形式都可以纳入到这种“态度”中来评论、来判断。对不同的人，应有不同的态度，应有不同的情感表现形式。从而也生发出了儒家文化观念中的整个情感世界。 这是一个情感的世界，但又是一个有等差的世界，一个内外有别、上下有别的世界。
仁”是孔子独创的文化概念，“礼”则不是，但我认为，真正给儒家文化带来力量的，除它的家国同构的社会模式和它的“正名”的理论和实践，就是这个礼法思想了。
“五四”以后的每一代青年知识分子大都非常轻视儒家文化，但他们最终大都失败在儒家文化的手下，这是因为我们往往只重视书面文化中说的什么“内容”，而忽略了文化存在的现实形式。儒家文化恰恰不仅仅是以书面文 化的内容而存在的，同时更是以其形式而存在的，甚至当我们走进纪念鲁迅、纪念郭沫若、纪念茅盾的大会礼堂，并发表着批判儒家文化传统的论文的时候，很可能已经被组织进了儒家文化的礼法关系之中；甚至当胡风以三十万言的意见书阐释着自己对马克思主义文艺观的独立理解的时候，他已经把自己纳入到儒家文化的“进谏”的形式里，并把判断是非的最终权力交给了处于“尊位”的另一个人，而把自己留在了听从判决的“卑位”上。……我们天天处在这种礼法关系之中而无所觉，也就逐渐习惯了这种关系，习惯了儒家文化的思想要求。儒家文化这种特有的魅力，就来自它的无所不在的“礼”。
这个“礼”的主要作用是什么呢？ 博我以文，约我以礼”。它的主要作用起的就是约束人的内在的欲望、情感、意志和外在的言语、表情、行动的作用。在人的精神世界里，它是与儒家的“仁”的要求相应和的；在外在的表现中，它是与儒家维系以父子关系为模式的尊卑、上下、主从等级社会关系的社会目的相应和的。这样，孔子开创的儒家学说就构成了一个完整的文化世界，这个世界体现的是孔子寻求一个安定、和平的社会秩序的意图和要求。
这是一种知识与权力的分裂状态，知识分子与政治家的分裂状态。知识分子要把自己的思考转变为社会的实践，必须通过各个诸侯国的国王，必须借助他们的政治权力。这就决定了儒家文化的话语形式与话语内容的分裂。
社会平民首先要谋食，然后才能谋道；他要首先为自己负责，然后才能为社会负责。儒家文化不是他们的文化。它是作为一种政治治理的方式而存在的，但它同时又严重缺乏政治学的本质特征。所以，当时的孔子和孟子为了推行自己的主张四处奔走，游说诸侯，却没有一个诸侯国的国王真正接受他们的思想学说。在诸侯并立的世界上，强则立，弱则亡，道德可以治自己，但治不了环绕自己的虎狼之国。他们不需要儒家文化，他们需要的是法家文化，因为只有法家文化才体现了他们的根本要求，体现了政治学的本质。
政治学只能是政治学，而不能同时是道德学。因为道德学必须建立在人的自然存在的基础之上，是人与人自然关系的社会表现，而政治本身就是超自然的，就是建立在社会分化的基础之上的，建立在人与人的矛盾和斗争的基础之上的。社会没有分化，人与人之间根本没有矛盾和斗争，要政治做什么呢？要政治统治机构做什么呢？
作为一种政治学说，法家文化较之儒家文化的建构基础更为稳固，更为坚实。儒家文化给人的政治的理解带有更多的轻飘飘的虚幻成分，像雾里看花，朦胧而不实，而法家文化给人的政治的理解则是更为切实而有用的。
儒家知识分子把政治关系理解为仁义关系，所以主张“德治”，而法家知识分子则把政治关系理解为利益关系，所以主张“法治”：“治民无常，惟法为治。”
政治与经济的直接结合，权力与财产的直接结合，财产成了政治的杠杆，经济成了政治的基础，从而把儒家文化的“道德”逐出了政治的关系。
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”在这里，法家知识分子就建立起了一个“时”的概念。这个“时”就是变化了的历史，就是不同于“古”的“今”，就是现实。
“势”首先是个“位”的问题。有“位”就有“势”，但“位”本身还不是“势”，“势”是“位”所具有的一种潜在的能量，一种“势能”。韩非子说：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。
只有到了秦王朝的建立，中国的社会才正式结束了自然社会的时代，进入了真正的政治社会的时代。它不再是通过人与人之间的自然的血缘联系组织起整个社会的，而是通过一个完整的政治结构把整个中国联系为一个整体的。秦王朝的建立同时也意味着法家文化的胜利。
秦始皇用武力夺取了政权，他们也可以用武力再把这个政权夺回去。法家文化无法赋予秦王朝以道义上的合法性和合理性。 法家文化是建立在帝王个人专制基础之上的政治文化，是把整个社会视为帝王一个人的私有财产的文化。他的“法”不具有普遍的社会的性质，只是帝王统治整个社会的方法和手段，这导致了帝王与他治下的臣民的绝对分裂。当有外敌时，它是加强内部的凝聚力、发掘内部潜力、强化自身的一种政治统治方式；而一当没有外敌，它就失去了明确的政治目标，成了加深内部矛盾、加速内部分裂的文化倾向。
法家文化使秦国强大起来，统一了中国，但也使这个帝国迅速瓦解，走向了灭亡。它同时也使此后建立的汉王朝，不再把自己的基础 完全建立在法家文化上，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，把儒家文化的旗帜高高插在中国政治统治的战车上。
哲学是什么？哲学是人类对整个宇宙和人生的理解和认识。人类可以对宇宙人生有各种不同的理解和认识，但只 有那些把宇宙和人生作为一个整体来理解、来认识，并提出了自己的独立见解的知识分子才能够被视为一个哲学家，他的思想学说也就可以被视为一种哲学。
老子哲学中的宇宙万物不是一个自生的过程。它不同于西方的自然哲学，不同于西方的唯物主义学说。它考察的不是客观世界发展变化的规律，不是人对客观世界的改造，而是人与自然的关系，是人的意识的发生发展及其对意识中的世界的影响。它是一种文化哲学或意识哲学。
如果说法家文化企图通过帝王的绝对统治把全社会都纳入到自己的政治体系之中来，完成全社会的政治化；如果说儒家文化企图通过君与臣、父与子、夫与妻的关系的密集化把全社会的人都组织进自己的社会系统，完成全社会的社会化，并建立一个相对疏朗的政治体系；道家文化则企图通过人与人关系的重新疏离化而实现中国社会的非社会化、非政治化， 重新回到人的自然存在状态，消解社会职能，消解政治职能。 法家文化和儒家文化的社会理想都是一个大一统的社会，只有道家文化主张“小国寡民”，主张淡化人与人之间的社会联系。
人类一旦进入文明状态，就无可挽回地进入了自我分裂和自我矛盾的状态中，政治不但不是在人类的融合趋势中产生的，而且它的产生本身就标志着人类矛盾的进一步强化和深化。从此，不但社会有了各种不同关系中的矛盾和斗争，而且有了政治利益与社会利益之间的矛盾和斗争。政治统治集团永远有着它独立于全社会的仅仅属于自己的利益和要求，这种利益和要求是围绕着政治权力自身形成的。也就是说，政治永远不可能是无主观目的的，“无为”的。老子哲学为人类提供 了一种理想的政治模式，但却是一个没有政治的政治模式。它取消了所有的政治权力，而政治权力恰恰是政治的命根子。他的政治哲学是政治取消论的哲学。
他敏感到人类语言是在与客观的宇宙本体和人的意识本体的分裂过程中产生和发展的，从而把人的言语状态视为人类异化的表现，无语状态则是人类的一种最真实的状态，从而走向了语言取消论。“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”他的这种对人类语言的不信任感不是没有任何道理的，但人类语言同人类与人类文化一样，是在分化中发展，在演变中求实的。
这种人生态度与人生哲学的根本区别在于，人生哲学是对整个世界和整个人类存在方式的理解，它自然地具有社会改造的性质，而人生态度则是建立在特定阶层的特定人基础上的一种生存方式， 它着眼的不是社会，而是个体的人，因而也不具有社会改造的性质。但中国知识分子所理解中的道家文化，恰恰是依照庄子学说建立起来的，它影响了中国文化此后的发展，但却把老子哲学的社会理想和反文化、反异化的性质遗落在书本中，使之成为一种没有实际意义的空洞的“玄学”。
墨家文化的不可代替的价值，就是它是中国历史上惟一一个和平主义文化学说，它体现了当时中国知识分子反对战争、实现和平的愿望。
只要是一个把政治权力视为自己的私有财产的政治统治者，是不可能在对内与对外的关系中 找到一个统一的价值标准的。他们必然陷入到自我的矛盾中去，必然同时使用着两种根本不同的价值标准。在对内的政治统治中，他们已是权力占有者，他们希望人民的服从，希望社会的安定，从而把维系现有的权力关系视为自己的最高职责，其法治思想是建立在对掠夺者的惩罚的基础之上的；而在对外的关系上，对外的侵略，对外的扩张，对其他国家的控制都是有利于他们的政治统治的巩固和权力范围的扩大的，都是符合他们财富积累的欲望的。当他们已经是战争的指挥者而不再像氏族社会的首领一样作为一个战士出现在战场上的时候，当在战争中牺牲的只是他自己的臣民而在战争的胜利中获取利益的则是他们自己的 时候，他们就不会从根本上反对对外的扩张和掠夺，而是渴望这种扩张和掠夺了。在这种关系中，他们奖励杀人，鼓励掠夺性的战争，有意识地煽动对敌对国家人民的仇恨心。这就使他们在对内、对外的关系中使用着两套根本不同的价值标准。
墨翟几乎是惟一一个敏感到政治统治者这种价值标准上的矛盾性，从而揭露战争的不合理性、非正义性的中国古代知识分子。
从抽象的国家的利益来看，丧失人民而获得土地是失大于得；而对于一个诸侯国的最高政治统治者而言，人民对他的重要性却远远不如土地对他的重要性。人民是与他争利的，是他的一个物质的和精神的负担，而土地则是他的财产，他的权威性的证明，是他的全部存在价值和意义的象征，决定了他在整个世界上的地位和作用。人民是可以自行生产的，只要一个政治统治者还拥有自己的土地，永远不必为有没有人民而发愁，而土地却是不通 过对外战争就无法获得的。
严格说来，和平主义是没有自己的理论的。直至现在，世界的和平主义者仍然没有可能建立起自己十分有力的理论学说。它更是实践性的，而不是理论性的。理论是在一个分裂了的世界上建立起的统一性，而不是从统一性中建立起的统一性。“和平”本身就是一个整体的需要，它的合理性就存在于它的自身。它是不需要论证的，也是无法论证的。 我们只能从墨家文化这种论说中感到它对战争的否定、对和平的重视，而不能要求它对当时的政治统治者具有实际的说服力。
儒家文化也讲“爱”，但儒家文化是在一个社会结构之内讲“爱”的。它的“爱”是有等级的差别的，是在等级关系中讲“爱”的；它的“爱”是有等差的，是有亲疏远近的差别的。而墨家文化是从和平主义立场出发看待人与人之间的感情关系的。
所以，在墨家文化中，“天”和“鬼”都是一种正义力量的化身，是墨子和平主义、人道主义原则的体现者。墨家文化在人世间找不到实现自己理想的现实力量，只有到超人间的天地鬼神中去寻找这种力量。这当然是它的历史的局限性，但这种历史的局限性却并非较之其他文化学说更不可忍受的局限性。那个历史时期，是世界几大宗教产生的历史时期，中国没有形成属 于自己民族的统一的国教，这是中国文化的特点，但却未必是中国文化的优点。
墨家文化的这种独立性，使它不但具有自己的理论品格，同时也具有自己的实践品格。不论是法家知识分子还是儒家知识分子，只有作为一个“言者”的时候才是一个真正的知识分子；一旦成为一个“行者”，他们就不再是一个知识分子，而是一个政治官僚了。因为他们的理论是为政治家提供的，是必须通过政治实践才能具体实现的，而政治权力却不是知识分子必然具有的。墨家知识分子则不同，他们所追求的目标不是政治家追求的目标，而是他们自己的社会要求。他们是这种目标的提出者，也是这种目 标的实际追求者。在这一点上，墨家文化与道家文化是相同的，但道家文化却不关心社会目标的实现，墨家文化的追求是超越于个人生活方式的社会目标。
一种理论，一种思想学说，必须具有三个要素，其一是要有历史的根据，其二是要有现实的根据，其三是要到实践中去检验。 胡适在谈到 墨家文化学说与儒家文化学说的不同时说：“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’。”所以，孔子的思想学说是不包括如何实践的过程的，而墨子的思想学说则必须包括这样一个过程，并且这个过程必须依靠具有这种思想的人的实践才能实现。在墨子看来，不与自身实践相联系的理论只是一种“荡口”，不是真正的理论学说。
中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。
在西方文化的发展中，社会科学的方法论体系经常是从自然科学的方法论体系中吸收过来的，因为自然科学的方法论带有更精密的性质，带有严格的实践性品格，任何一个非逻辑性的环节都会导致整个实践过程的失败，而在社会科学中却最容易通过偷换概念等方式把辩证过程变为诡辩过程。
墨家文化的个人品格则是实践性的，是实现他们的文化主张所必不可缺少的。他们作为一个知识分子团体，没有固定的政治的靠山和经济的来源，为了和平主义的目的和社会正义原则的贯彻，常常奔走于各个诸侯国之间，所需要的是对自己事业的忠诚和信念，是对社会正义与社会和平的主体性关怀，是身体力行的实践品格和艰苦奋斗的精神。 他们也不把知识分子视为一个凌驾在社会群众之上的特殊阶层，不把自己视为一个理应受到社会特殊礼遇的特权人物。他们追求的只是社会的正义，并在这种追求中感到自我的存在价值和意义，他们不追求超于社会群众的更豪华、更富裕、更舒适安逸的物质生活，不追求个人的政治权力和政治地位，并以此作为个人的 做人原则。这也决定了他们必须具有自励自苦的精神品格。
墨家文化在本质上就不是一种社会教育文化，而是一种社会实践文化。儒家文化之所以在中国古代历史上垄断了教育，就是因为只有儒家文化是以为现实上层社会输送人才为基本目标的。在已经分化了的社会上，受教育者是在把自己提高到更高社会地位和经济地位的目的下接受教育的，没有这样一个目的，一个人就没有接受教育的必要性，更没有接受教育的积极性。
不论法家文化、儒家文化，还是道家文化、墨家文化，体现的都是平民知识分子的思想特征。中国文化不是由贵族政治统治者建立的，而是由平民知识分子建立的。这是中国文化的一个显著特点，也是中国文化的一个局限性所在。平民阶层的文化首先关心的不是人类的精神出路，而是人类现世间的出路。
道家对人 与自然关系的关怀，儒家对人与人关系的关怀，法家对政治的关怀，墨家对和平的关怀，都是一种人间关怀。他们也讲精神，但他们的精神也是人间生活的精神，是与人的人间需要、现实生活的要求密不可分的。而佛家文化则不同，它是一种贵族文化，是从贵族阶级中产生的，是在贵族生活的背景上产生的。贵族生活不一定产生佛家文化，但佛家文化却只能产生在贵族人生体验的背景上。
佛家文化的创始人释迦牟尼，就是在这样一种生活的基础上仍然感到孤独和痛苦的人。他出身于一个贵族的家庭，有着很高的社会地位，拥有财富，有一个美丽 的妻子，但精神的痛苦仍然困扰着他。当他开始思考人间痛苦的原因的时候，就不会认为人类的痛苦是由于物质生活的匮乏了。他感到的是，这个物质世界就是人类痛苦的根源。人要摆脱自己的痛苦，就要摆脱这个物质世界的困扰。释迦牟尼把马送给了别人，把妻子送给了别人，离开了自己的家庭，当在自己的苦行中也没有得到灵魂的解脱之后，开始在菩提树下冥思宇宙人生、冥思人类出路，终于对宇宙人生有了自己的“觉悟”，创立了自己的宗教，创立了佛家文化。
只要我们在释迦牟尼这样的人生感受中思考这个世界，我们就会感到，对于我们，有着两个不同的世界，一个是外在的现实的物质世界，一个是内在的超越 的精神世界。外在的现实的物质世界则是我们一切痛苦的根源。而我们之所以离不开给我们带来痛苦的这个外在的现实的物质世界，就是因为我们有我们的肉体，有我们的肉体所具有的感觉能力。人的感觉把人同物质的世界紧密联系起来，使人产生了对物质世界的依恋，对物质世界的感情，产生了人对物质世界的欲求，产生了对物质欲求的追求及追求的意志。所有这一切，都把人牢牢地束缚在这个物质的世界中，不得超升。
佛家文化首先给我们区分的是两个世界，一个是物质世界，一个是精神世界。人类要摆脱自己的痛苦，首先要从这个物质的世界中超升出来，摆脱物质世界对自己的束缚，进入一个纯粹的精神世界。这个纯粹的精神世界就是佛家文化中所说的“涅”。
佛家的涅境界，与道家的“道”是有完全不同的性质的。道家的“道”没有遗弃物质世界，而是一个在人的近于无意识的意识中的物质世界。它不是物质世界与精神世界的绝对分离状态，而是二者的有机融合状态。佛家的涅境界则不是如此。它是对物质世界的完全的超越，是脱离开物质世界的任何羁绊而实现的纯粹精神的飞升。
人生为什么是痛苦的？因为人和人生同整个物质世界一样，是没有自己的确定性的。所有的一切都是因缘和合的结果，都是在生死流转的因果联系之中形成的，有因才有果，果又为因，因又生果。没有自性，没有确定性。它把人生划分为若干阶段（十二因缘等），认为 人从愚痴无知（“无明”）到老死，一环套一环，是一个轮回的过程，一当进入这个过程，人就没有了真正的自我，人就被束缚在这个因果链条上，无法摆脱人生的苦难，而所有这一切的总根源就是人类的无知（“无明”）。这种轮回还发生在过去、现在、未来的世代之间。只要人类无法超脱于这个因果链条，人就永远陷入到无休止的六道（地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天）轮回之中，不得超生。人类要摆脱自己的痛苦和烦恼，就要断灭与物质世界的联系，断贪绝欲，从这种轮回中超脱出来，实现精神对物质的超越，证得涅。而要实现这种精神的超越，就要遵循特定的方式和方法，这就是佛家文化的“道”。
佛家文化同中国固有的思维方式有一个截然不同的特点，就是它的多层次性。我们也常讲人的感觉能力，但我们所说的感官感觉只包括视、听、嗅、味、触等五种感官感觉；而在佛家文化中，则把在这五种感官感觉的基础上产生的意识能力也包括在了六根之中，这就具有了从一个层次向另一个层次攀升的能力，构成了层次间的因果联系。我认为，这种分类方式虽然与我们通常所使用的方式有所不同，但并不意味着这种分类方式是不正确的，是没有自己的优长的。从佛家文化这种分类方式中，我们更能清晰地感到，人对外部世界的感觉绝不仅仅只有各种单纯的感觉，还有一种整体的 感觉能力，一种统觉、通觉能力，这种整体的感觉能力实际已经有了意识的性质。
在中国历史上，也曾有很多皇帝信佛，但他们信佛的目的仅仅在于求得佛祖的保佑，以维护他们的政权和他们个人生命的安全。他们不可能像释迦牟尼那样抛弃自己现实物质的利益而献身于人类精神的拯救事业。他们是在佛家文化中捞好处的人，而不是为佛家文化献身的人。一旦佛家文化的发展威胁到政府的经济收入和政权的安定，他们就要掀起毁佛灭佛的运动，这使中国的佛教组织必须更紧地依附在中国君主专制的政治体制之上，甚至成为 维护君主专制的力量。不难设想，当佛教组织主要成了维护皇权政治的力量的时候，佛家文化不论表面上得到了多么大的发展，在实际上都已经失去了佛家文化的性质，走向了佛家文化的反面，成为对现实物质世界的肯定形式，成为对人类精神追求的否定形式。
这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。
佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。
直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就 把涅搬到了人间。
佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。
到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生的思维现象，是对这种思维现象的概念性指称，没有多么深刻的理论意义。人类的思维过程当然 存在这种“顿悟”思维的形式，但人类却不能仅仅依靠“顿悟”，正像人偶尔会拾到财宝，但人生却不能仅仅依靠拾财宝过日子一样。仅仅依靠“顿悟”，“顿悟”不出马克思主义，也“顿悟”不出爱因斯坦的相对论。到了“语默动静，一切声色，尽是佛事”，“担水砍柴，无非妙道”，佛家文化就与中国的世俗文化没有任何区别了，并且比世俗文化更世俗了。
中国远古的文化原本是以人的生命为核心建立起来的，这种生命是以物质生命为基础的。中国古代神话传说中的神灵和英雄都与人的物质生命的需要有直接的联系，盘古开天辟地、女娲补天造人、燧人氏钻木取火、有巢氏筑木为巢、羿射九日、神农尝百草、大禹治水等等，都是直接有关人的物质生命的存在与延续的。但到了春秋战国时期，社会的问题、政治的问题，成了中国知识分子表现自己才能的主要空间，人的物质生命的需要在中国文化中被掩盖在社会和政治的关怀之中。它们没有随同社会和政治的问题一起进入中国文化的圣坛。
上层社会的“万寿无疆”的要求和下层社会的“富贵荣华”、“心想事成”的要求，都带有过于急切的性质。但在先秦文化一度发展之后形成的中国社会却没有构成一个稳定的、独立的社会中层。也没有为这个阶层的人赋予存在的价值和意义。
佛教的理论体系直接建立在佛教人生观的基础上，不论我们怎样看待它的人生观和世界观，但就其作为一种理论学说而言，是有其内部的逻辑性的，而道教文化则缺乏这种逻辑上的合理性。在老子哲学中，“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”等都是对同样一种状态的描述性概念，“人”则是这个浑融的状态分化后产生的具体事物。只要从老子哲学的自身思路出发，我们就会发现，“人”只是构成“道”的一个有机的组成成分。老子所要告 诉人的只是要把自己作为这个整体的有机组成成分，不要把自己从这个有机的整体中孤立出来，而不是要人成为“道”。正像地球不能得到宇宙一样，一个人也是无法得“道”的。
只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体 实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学也无法具体说明道教文化这些“法术”的成败得失。中国的道教文化确实为中国古代的物质文化的发展积累了许多有益的经验，但它同时也没有将这些实践经验提高到“科学思维”的高度。它的虚幻性妨碍了它的发展速度和运用的实际效果。它是中国古代科学技术发展的文化根基，但这个根基却成了孳生愚昧和迷信的基地。
皇帝不是他们推举的，皇帝是用自己的武力夺来的。只有在万般无奈的情况下，他们才会被政治权力驱赶到战场上去为皇帝的江山卖命、送死。鸦片战争对他们只是一种灾难的信号，像蒙古人入主中原、满族人杀进山海关一样的一个灾难的信号。法家文化镇压着他们的心灵，儒家文化安抚着他们的心灵，道教文化让他们沉入修仙求道的梦幻之中，佛教文化使他们获得菩萨的保佑，在“皇上”没有强迫他们为自己的“天下”去卖命、去送死之前，在外国帝国主义没有闯进他们的村庄，淫他们的妻女、烧他们的房屋之前，他们为什么要为“皇上”的这个国家主动地去牺牲呢？
中国的学者和教授好在历史的背景上谈文化，而不愿或不屑于、不敢于在自己的现实环境中谈文化。实际上，每一种文化都是在特定的历史背景上被呈现出来的，都是被特定人的特定选择所具体体现的。自从孔子去世以来，孔子开创的儒家文化就仅仅凝结在他的弟子为他编写的语录集《论语》中，而在现实社会里具体发挥作用的则是那些以孔子的文化价值为准则活动在现实社会里的人们。
太平天国革命运动就是带有浓厚道教文化性质的革命运动。我们说它是道教文化性质的，是说它同中国历史上的历次农民起义一样，不是建立在一种明确的社会理性模式基础上的革命，而是依靠着一种极为虚幻的人生理想进行的又一次盲目的反抗行动。
西方的科学成就使中国道教的各种法术大大降低了自己的影响力，越来越多的中国知识分子扩大了自己的文化视野和知识视 野，不再相信中国的道教文化具有拯救人类、拯救社会的力量。此后的义和团运动再一次降低了道教文化在中国知识分子心目中的地位，不论中国的知识分子在思想感情上怎样同情这些从社会底层喷发出来的生命熔岩，但道教文化仍然像在中国古代社会一样，无法把自己提高到现代雅文化的高度。
鲁迅却是作为一个普普通通的弱国子民、一个青年留学生，并在自己独立的世界感受和文化感受中，体验这一切的。所有这些领袖人物的思想都有自己的合理性，但同时也都有自己的思想盲点，即他们的“整体”的需要并不意味着每一个国民的需要，甚至也不完全是他们自己的需要。他们的思想必须借助权力才能具体贯彻到社会上去，但在政治权力的压制下只能培养出一些顺民，而不可能培养出具有生命活力的人和具有战斗力的战士。
鲁迅这种“立人”思想，不是儒家文化的“仁学”模式，它不是从君臣、父子、夫妇的关系中规定人的言行模式，而是从一个人的内在精神素质对一个人的考察；它也不同于道家文化的“道”，它不是以人类的终极目标看待人、要求人，而是从人存在的现实性看待人、考察人的。不难看出，正是从这种“立人”思想出发，使鲁迅的思想具有了不同于中国古代那些思想家的思想的特定的质的规定性，具有了感受和认识现实社会思想的特有的睿智性。
鲁迅当时对洋务派、维新派的批判，虽然仍带有青 年鲁迅的稚气，但时至今日，仍未失其现实的意义。这说明他的“立人”思想，已经超出了中国固有文化传统的范围而具有了自己的独立性。它的独立性在于，它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人、人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会的发展的。它开始具有了人生哲学的性质。
人在更多的情况下对自然还是可以消极适应的，但对社会和人的消极适应便成了一个社会的奴才，就没有可能成为一个具有独立人格的、有生命力的人了。人是有生命的人，社会才是有生命的社会；社会中的哪一部分人成为有生命力的人，社会就会 依照哪一部分人的愿望和要求发生变化。
少年“我”和少年闰土的关系，就是传统道家文化期望的那种自然的、天人合一的、和谐美满的关系，在这种关系中没有社会的、物质实利关系的影响，完全是从两个朴素、纯真、自然心灵的遇合中产生的。但是这种关系却只能存在于像少年“我”和少年闰土这样的少年儿童的关系之间，而不可能永恒地保留下去。因为人要生存，就要进入到社会的、经济的关系之中去，就要有社会的、经济的、物质实利的意识。“我”辛苦辗转，离开了“故乡”，闰土在长期的、沉重的生活的重压下变得辛苦麻木，豆腐西施杨二嫂也在生活的重压下失去了羞耻心和道德感。三颗心灵都失去了原初的自然性和朴素性， 它们已经无法融合在一起了。面对这样一个隔膜的世界，鲁迅提出的不是向自然复归的“道”，而是向前伸展的“路”。
在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵。只有在这个意义上，我们才能理解为什么阿Q这个人物形象是一个可笑的人物形象，而不是一个值得尊重、值得赞美的人物形象。我认为，在阿Q这个人物形象中，包含着鲁迅对传统道家人生哲学的最深刻的批判。它的“绝圣弃智”，它的“去私去欲”，它的以“柔弱胜刚强”的一系列的文化主张，在现实社会生活中只能造成像阿Q这样的性格，只能造成国民性的孱弱和巧滑。道家人生哲学在社会关系中获得的不是实际的胜利，只是精 神的胜利。阿Q的“精神胜利法”就是对道家人生哲学的形象概括。
老子的哲学在当时实际只是一种“不合时宜”的思想。在这个意义上，鲁迅作为一个知识分子对老子是有同感的。两千余年后的鲁迅仍然处于同老子几乎相同的文化处境中。但鲁迅不能承认这种文化处境的合理性，他不像老子那样甘愿放弃自己的社会责任，放弃自己的存在价值和意义。他始终不想向现实社会、向现实的文化环境妥协。他始终顽强地站在社会之内、站在社会文化之内，反抗现实社会、反抗现实社会的文化环境，同时也反抗着自己的绝望、自己的孤独。
道家人生哲学的“超越”，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。正是因为中国知识分子这种万事闭眼睛的作风，使社会上的强梁者可以为所欲为，而社会上的弱者则无法得到社会的救助，也不可能解决反复出现并不断加强着的社会矛盾，从而也长期地维持并强化了法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义。
阿Q是不能代表国家的，闰土是不能代表社会的，孔乙己是不能代表集体的，他们的生生死死与整个社会的秩序、国家的安定、集体的利益没有任何的关系，再精密的国家地图也标示不出他们的位置。只有作为一个“人”，一个社会的合法的“公民”，他们的价值才是不容忽视的，他们的生命才有必须尊重的理由。在中国传统的法家和儒家的文化观念中，只有专制帝王才能代表社会、国家和集体。正是因为儒家文化这种“社会”主义的性质和“集体”主义的性质，它才终于获得了中国政治统治集团的赏识和认可，孔子也才被历代帝王承认为圣人，并以自己的政治权力维持着它的至高无上的文化权威。
鲁迅的《狂人日记》不是写给政治帝王看的，胡适的《中国哲学史》也不是为政治统治者提供的哲学思想。他们的文化是社会的文化，是在社会上传播也在社会上独立发挥作用的文化。他们不是作为社会的领导者、社会的导师或政治帝王的幕僚被培养出来的，而是作为社会的改造者和建设者培养出来的。
政治是可以变的，政权是可以变的，掌握政权的人也是可以变的，惟有社会的发展、社会的前途，是这个社会的成员不能轻视、不能抹煞的。他们不是作为社会的整体而存在的，而是作为社会的一个成员而存在、而发展的。他们不能代表社会。社会没有一个代表，社会是由全体社会成员共同组成的。每一个社会成员都要在这个社会上求生存、求发展，他们要在这个社会上获得生存和发展，就要有自己的义务和权利。
迄今为止的中国知识分子，都还乐意从儒家文化那种大而无当的“整体”视 角上感受人生和思考人生，乐意作为社会的导师为中国社会设计一个整体的发展方案，所以，他们对中国传统儒家文化还抱有多量的好感。岂不知任何一个整体的方案，都是以漠视大量个体公民的利益以及他们为自己的生存和发展做出的挣扎和努力为前提的。中国现代大量的知识分子已经落在没有政治权力直接保护的普通社会“公民”的地位上，而他们津津乐道的还是治国的方略、社会“整体”的需要，而他们却常常牺牲在自己为社会设计的整体发展方案中，正像中国古代的知识分子常常牺牲在自己为政治帝王设计的治国方略中一样。
对于一个已经落在了普通社会公民地位上的中国现代知识分子，首先需要关心的是一个普通社会“公民”在社会上应享有的合法权利。这是他们自己的“命根子”，也是整个中国现代社会的“命根子”。而只要从这样一个“公民”的立场上感受、体验和认识中国传统的儒家文化，我们就不能不感到，中国传统的儒法合流后的儒家文化实际是一个吃人的文化。它的吃人性不是孔子开创儒家文化的动机和企图，但却是它成为政治统治文化之后的必然结果。它的吃人性是建立在不承认人的个体性、不承认人的独立性、不承认作为一个独立的人的存在和发展的自由权利之上的。
鲁迅说“中国人向来没有争到过‘人’ 的价格，至多不过是奴隶”，中国历史只有两种时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒。”
时至今日，中国的知识分子大都还把鲁迅对儒家文化的批判视为过激的批判。实际上，这些知识分子有意无意地忽略了与法家专制政治制度结合在一起的儒家文化对一般社会群众和社会改革者的“过激”行为。慈禧太后对维新派的镇压，清王朝对孙中山领导的民主革命的镇压，张勋、袁世凯对民主革命的反攻倒算，段祺瑞执政府对徒手请愿学生的枪杀，１９２７年国民党政权对共产党人及无辜青年的屠杀，都是比鲁迅的“过激”言词“过激”千万倍的行为。
在中国现代社会上，儒家的政治观念和思想观念已经成为阻碍社会发展和社会进步的主要政治力量和思想力量。鲁迅对儒家文化的批判反映着中国社会的社会化程度的提高和中国知识分子社会意识的加强，是在“人”的基点上重建中国文化的需要。其意义是不能低估的。
鲁迅是反儒的，我们不必为之掩饰，也不必为之曲解。但他的反儒不是反对孔子本人。孔子作为一个历史上的伟大思想家，他是不否认的。他赞同孟子对孔 子的评价，承认孔子是他那个时代的圣人。孔子在他那个时代，独立地思考了世界，思考了人类和人类社会，思考了政治和政治治理方式，创办了中国的学校教育，为自己的社会理想奋斗了一生，其历史的功绩是不可抹煞的，其思想家、教育家的品格是不容亵渎的。但他的学说后来成了中国知识分子升官发财的“敲门砖”，逐渐丧失了自己的思想意义和社会价值，更不适于现代社会的需要。