《實證佛教導論》书评

吕真观：实证佛教导论--自序

吕真观：实证佛教导论--自序佛教经典于东汉传入中国，不久之后，佛教便广为国人所信受，并且成为中华文化中最重要的儒、释、道三家之一。自隋唐以降，佛教顺应中国的国 情，并开展出特有的风格。天台宗、华严宗固为中国人所创立。禅宗传承自印度，却是最具中国色彩的佛教宗派。除了禅宗以外，在中国流行的诸宗，也都是以如来藏之修证为核心的大乘佛法。由于大乘佛法在印度已经失传，中国便成为大乘佛法的中心，拥有最多、最齐全的翻译经典。学界皆承认：「佛教之文献，最为完善者，厥惟汉文藏经。」再加上本国的著述，使得汉文的佛教典籍，更如汪洋般的浩瀚。中国自隋唐以来，一直都是世界佛学的重镇，影响范围及于日本、韩国和越南，亦皆是汉传佛教的法脉。汉传佛教的特色为大乘佛教，以中国为中心，千余年来的传承，不绝如缕。然而从上个世纪初开始，中国的佛学领导地位受到外国学者严重的质疑，质疑者中又以日本学者居多；台湾、大陆学者，也有呼应其说的。这个问题可以分为两方面来说：一者，有些学者认为中国佛教过度迁就本国文化，往往以本国文化固有的义理解释佛教。这就是所谓的「格义佛教」，这些学者认为格义佛教参杂了许多非佛教的义理，并非真佛教。日本学者伊藤隆寿说：「中国佛教，从最初传来至禅宗确立时止，均属格义佛教。」袴谷宪昭认为，中国的佛教是「受到道家思想渗透的佛教」。台湾释印顺说：「会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。」二者，有些学者认为大乘佛教是后人演绎而成，而且大乘的核心理论如来藏和《奥义书》的梵我是一样的，所以不是原来的佛教。中国传统佛教既然分属大乘，所以并非真正的佛教；其中，以松本史朗在《缘起与空──如来藏思想批判》一书中所说为付表：假如更人认为如来藏思想才是真正佛教，或如来藏思想也是佛教的话，我希望他能够迅速认清所谓如来藏思想实际上不过是释尊作为批评对象的“dhātu-vāda”，从而皈依真正的佛教。 毋庸置疑，这种“dhātu”在如来藏思想中被解释为「如来藏」，在唯识思想中被解释成「阿赖耶识」。 袴谷宪昭、松本史朗和伊藤隆寿，是从1985 年以来，在日本佛教界引起轩然大波的「批判佛教」思潮的三位健将。「批判佛教」的导火线即是所谓的「町田宗夫事件」，1979 年日本曹洞宗宗务总长町田宗夫在世界宗教与和平大会上，违背事实，然否认日本人（包括日本曹洞宗）对部落民的歧视。大乘佛教一向是主张众生皆有佛性，认为众生与佛在本性上皆是平等；自称是大乘佛教的日本曹洞宗，采取歧视的作法，已经很不应该；面对指责时，为保护日本人和日本曹洞宗的面子，又违背戒律公然妄语，这当然是很不可思议的事，所以引起了日本国内的轩然大波。「批判佛教」乃应缘而生，最初将批判矛头指向日本的大乘佛教，稍后则波及中国传统佛教，最后扩大至全部的大乘佛教。「批判佛教」主要的见解「大乘非佛说」，其实早已经在日本流行了百年左右。但以往只是当作一种看法和主张，和传自中国的日本大乘佛教，还没有产 生很严重的冲突；直到「批判佛教」思潮的出现，终于改变了这个态势。日本佛教僧人多有家室，出家戒律既不能遵守，又如何奢谈宗教实践？只得寄情于学术研究。部分日本学者宣称「大乘非佛说」并不是新闻，日本曹洞宗以前没有能力提出有力的反驳，现在面对「批判佛教」的严厉批判，更显得招架无力。 台湾佛教因为历史和地缘的关系，很早就受到日本佛教的影响。二次大战以后，从大陆来到台湾的李子宽（1881～1973），于1948 年说：「四十年来，台湾佛教，渐趋日本化。」8又说：「台湾佛教与内地不同者，出家人皆冠以俗姓， 除上殿礼佛著僧服外，平时多著俗服。乡村孝院间有僧俗杂居者，此受日人佛教之影响。」此时的影响，主要是以教制、教规为主，尚未及于「大乘非佛说」的佛学主张。随着大陆国民党政府迁台，台湾佛教的教制、教规，很快地向大陆佛教看齐，初期的佛学思想也是以大陆佛教为主流，但是后来却渐渐地受到日本佛学的影响。1951 年到日本留学的释圆明，接受了日本佛学研究的错误结论，认为大乘不是佛说；不但公开发表，并与人打笔仗。圆明在〈献给真正佛教教胞们〉一文中说：我们过去都被前人所欺骗。以为现存的大小乘一切经典，皆是释尊或释尊的报法身金口所直宣。……实际呢，……一切经典，百分之九十几，都因释尊入灭后，随时代背景，依次由弟子追忆思念，再加以个人的心境，而将之口传，乃至笔书而成。……就我国大乘言，除三论宗外，由印度太阳神思想影响而产生的经典，都立更一个真常唯心。如一心法界等，若万法，则「无不从此法界流，无不归还此法界」。平心而论，这与印度太阳神同样更关的大梵造万物之说，更什么不同？应注意的是，圆明所谓的「真常唯心」是印顺判教的结论之一；印顺认为大部分的中国传统佛教，都属于具有梵我外道色彩的「真常唯心系」。圆明跟印顺很熟悉，对印顺很推崇。圆明认为大乘非佛说的主要理由，也是认为如来藏同于梵我外道，他和印顺都是受到日本学者的影响，并非他们独创这样的见解。和圆明很明白地否定大乘比起来，印顺则是以含蓄、暗示的方法，在他的〈大乘是佛说论〉等著作中，主张大乘非佛说。印顺到日本留学比圆明来得晚，却是最早得到日本博士学位的留学僧，透过著作和佛学院教育，他对台湾佛教的影响，远超过圆明。经过数十年的浸润影响，现在台湾的佛学教育，大部分是走印顺的路线。在印顺去世之前，有少数学者和佛教人士推崇他为「玄奘以来第一人」；后来也为陈水扁政府所沿用，以表扬印顺；印顺在台湾佛学界的地位，遂显赫一时，非旁人可及。只有极少数冷静而理智的人看出印顺的错谬处。 中国人民大学何建明教授评论：印顺法师毕竟是一个佛教学者，他对印度佛教历史的研究，特别是原始佛教和初期大乘佛教的研究，达到了空前的高度……但是，他……是否像更些当代学者或佛教人物所称赞的那样成为……「玄奘以来第一人」，则是需要商榷的。……正如台湾学者江灿腾博士所说，玄奘大师的主要贡献是中印佛教文化交流、中国法相唯识学的创立与佛典的翻译，而这些刚好是印顺法师所不擅长的。何建明又评论：「印顺法师对中国传统佛教宗派，采取了非常严厉的批判乃至否定的态度。」这是指印顺主张大乘非佛说，并认为后出的大乘法中，只有初期大乘，也就是龙树的中观，符合佛法，后出的如来藏佛法则同于梵我外道。印顺这种说法，导致许多传统佛教徒的迷惘与不知所从。有的便向南传佛教寻找出路，有的便唯日本佛学界马首是瞻，把中国传统佛教视为糟粕。宋泽莱（1952 年生，台湾云林二仑人）便是一个典型的例子。他在《被背叛的佛陀》〈序：来一个革命吧！台湾佛教！〉中，诉说他从信仰到背离、鄙视中国大乘佛教的历程：涉入了佛教信仰，到现在，差不多更八、九年了，在这么漫长的岁月里，我恒常用一种小心谨慎的态度去探求佛教的奥义……但很多的事，使我逐渐地起疑，最后是我不得不抛弃我的盲信──对「中国佛教」全然的信靠，而转回对释迦生前教训的研究。……就像是马丁路德相信基督徒应直接从圣经的阅读与上帝沟通一样，我也相信佛教徒必须由佛教的圣经（杂阿含经）去理解佛陀，而断然宣称大乘的经典只是一种对佛陀教义的窜改了。宋泽莱对中国佛教非常地贬抑：大乘的佛义并不忠实于释迦牟尼，它必须在再批判中才能获得重生。目前的中国佛教并没更这种能力，也不会那样做，将来也不太可能，只因积病已深。中国佛教的排斥性及自我催眠的吹牛症都是很严重的。对印顺和日本佛教则高度地推崇：十九世纪末开始，日本的佛教就已朝向了现代化，不论大小乘的研究 都上了轨道，视野是宏大的，台湾佛教随着日本佛教也已同时走向一个大的路向，但国民党来台后……采用了中国戒法，去除了日本佛教的影响。日本重法义的研究风尚在台湾消失了……当国民党打击重法义研究的印顺后，佛义的研究就告消灭。造成了四十年来佛法研究的真空、沙漠状态。假若印顺……能取得僧侣的教育权，台湾佛教不会像今天一样成为群盲相聚的状态，这可以说是台湾佛教的大不幸。从他对印顺和日本佛教的推崇当中，不难得知二者对他所造成的影响。他对中国佛教的贬抑，仍然是因为中国佛教属于大乘佛法，而这是日本多数的（至少是占优势的）现付学者所认为不符合原始佛法的。 主张「大乘非佛说」的人，都特别注重《阿含经》，他们认为大乘法由一个常住法（松本史朗所说的「界」）出生三界万法的主张，违背了《阿含经》；但实际上《阿含经》却已经用隐晦的方式，表达由界出生三界万法的法义。松本 所批判的「无始时来界」，其实是《阿含经》所说的「识界」（第八识）。（参见第六章第二节〈十因缘法与十二因缘法〉。）但是他们没看懂《阿含经》，对《阿含经》的文本有严重的误会，才会认为「大乘非佛说」。为了证明这一点，本书在经教方陎的举证，大部分都是以《阿含经》为主，其他经教只是辅助。 大陆学者许赛英指出：日本的「批判佛教」的最终用意是要清算并否定中国佛教。我们都知道，日本认为自己在经济、政治上都领先于中国，唯独在文化上却是中国的儿孙辈，比如它的佛教就是从中国传过去的，虽然日本发展出来的佛教模式与中国的佛教模式不同，但怎么说日本佛教也是来自于中国，这一点让许多更反华情绪的日本右翼佛教学者难以容忍，他们借「批判佛教」思潮的东风来清算和否定中国佛教。虽然日本「批判佛教」运动的起因不是要清算中国佛教，但最终的归宿却被引到了清算中国佛教上来，这一点我们中国人实在不可不知也。许赛英有关日本右翼佛教学者反华情绪的说法或许还有商榷的余地，但是「批判佛教」的确是在「清算和否定中国佛教」，而且已经产生了一定的效应。 尤其是在台湾，其效应更为明显。例如，前述宋泽莱的《被背叛的佛陀》，在1989 年出版之后，立刻成为畅销书，在短短一年之内已经第三次印刷，后来还出版续集。直到现在，已经二十年了，仍然买得到。之所以能如此，跟印顺主导了台湾大部分的佛学教育有很大的关系。宋泽莱说印顺未能取得僧侣的教育权并非事实，实际上，国民党政府抑制印顺的时间并不长，也没有造成决定性的伤害；现在不但印顺系统的妙心孝、福严精舍、慧日讲堂、弘誓学院、玄奘大学使用印顺的书，其他的佛学院、哲学系所，只要涉及佛学的，也很少不用印顺的书。释昭慧、释传道、释宏印，则是印顺思想主要的追随者，他们所领导的学术及弘法团体，在台湾均占有一定的影响力。其结果，就是台湾佛学研究的日本化与去中国化倾向。日本「批判佛教」的思潮兴起之后，则更进一步地恶化；台湾佛学研究遂为日本佛学潮流所淹没，多数学者皆随波逐流，能为中流砥柱者已难得一见。 以要言之，日本「批判佛教」的思潮，是近百年来清算和否定中国佛教的集大成者，其影响力绝对不容等闲视之，如果不妥善因应的话，中国传统佛教的价值，将会遭到全陎的颠覆，从而丧失在东亚佛教的领导地位。2006 年秓天，我开始在中国社会科学院研究生院就学，主修禅宗史。第一个学期的博士导师是历史系的姜广辉老师。第二个学期才转到世界宗教研究系，由中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文老师指导。2007 年初的寒假回到台湾，有一位老师给我一本书，这本书就是日本「批判佛教」思潮的付表作《缘起与空》。这位老师告诉我，这本书批判大乘佛教，说大乘佛教不是真佛教，很多人受到影响，希望我以「批判佛教」的题材写成博士论文，纠正「批判佛教」的错误。我当时觉得，这个题材很有意思，但是考量到它的争议性，恐怕不适合作为博士论文，所以决定写一本专书，而不是博士论文。 没多久之后，有一位朋友，给我《修剪菩提树》、《佛教中国化的批判性研究》等「批判佛教」相关的书籍。我粗略读过之后，觉得「批判佛教」并没有提出什么新鲜的看法，只是招牌很响亮，所以一下子就打响了知名度。我当时 想，若要跟他们打对台，一定要抬出一块旗鼓相当的招牌，「实证佛教」应该是最好的。后来，我在新竹上日文文法课，跟一位同学谈起这件事。他想都没想，立刻就说：「实证佛教！」虽然这四个字已经在我的心里放了好多天，但一直没跟 别人提起过，第一次听到有人把这四个字讲出来，仍然觉得很震撼。当时，我就决定将这本书命名为《实证佛教导论》。这个书名虽然很响亮，却不是宣传的噱头，因为这一本书的确是在探讨佛教的实证理论和方法。只不过实证佛教的范围，应该包括见道位、修道位和究竟位，而本书的内容是以见道位为主，不及于修道位和究竟位的佛法，所以在「实证佛教」后面，加上「导论」二字。那时是2007 年2 月。书名决定之后，就开始撰写书稿，到2008 年的暑假前，写了大约十七万字。当时，姜广辉老师建议我，毕业前应该发表一篇够份量的论文。因此，那一年的暑假，我用本书的材料，先后写了两篇论文〈缘起与界论〉和〈实证佛教导论〉。〈缘起与界论〉由社科院的同学付方赞，添补一些材料，改写为〈日本「批判佛教」与「大乘非佛说」〉（全文两万余字，《宗教学研究》将会刊载 ）。姜老师看了〈实证佛教导论〉，认为这一篇论文，与学术界的主流观点背道而驰，不易被学术期刊所接受，但却肯定它「言之成理，自成一家之言」，是一篇「开宗立派的文章」。实际上，实证佛教的主要观点，都是采自佛教经典，所以在宗教方陎只是沿袭旧说，顶多是把经典的观念，以现付学术语言，重新加以表达而已。虽然如此，因为学术界长期以来，严重误会佛教，把全体佛教都当成不能实证的信仰和哲学思想来解读，以致「实证佛教」复古的观点，在学术界竟变得十分新颖；相对于现有的学术方法，「实证佛教」可算是独树一 帜。 比起现代大部分的佛学著作，这本书是比较不好懂的；因为它要求所有的术语，都必须有明确的外延和严格定义的内涵，而且整个体系不能有矛盾，不能违背经教（有现量经验者的报告），不能违背逻辑，也不能违背事实。这个标准，通常只有自然科学和技术方陎的著作，才能够达到。阅读一般哲学或者宗教的著作，只需从概念和信仰的层陎去理解；可是在读这本书的时候，却必须随时检查本书所提出的命题，是否符合现实世界的情状；而且必须详细地检查推论的过程，是否为有效的逻辑推论。这对读者来说，的确是额外的负担。对于一些喜好简略的人而言，把佛学弄得这么麻烦，是他们很受不了的事。有一位知名的大师，对自己的徒众说：那些看起来很困难的佛法，其实只是将容易理解的佛法，以复杂的语言文字，加以包装而已。还有人批评修道位和究竟位的佛法，说那些只是繁琐无用的哲学。杳本史朗则把缘起法简化为一因一果论──这样是够简单了，可是却违背经教，违背事实。（参见本书第六章第五节第二项〈行〉。）很多人研究佛学，都是把佛学当成与现实无关的概念体系。与现实无关，就是戏论；既是戏论，简单玩玩就好，何必弄得那么麻烦─ ─他们的心理背景，是可以想见的。 不过，如果把佛学与现实联结在一起，就不是这个样子了。这个森罗万象的世间，有形形色色的现象，彼此交互作用，使得问题变得非常的复杂。物理学家为了解释物理定律，必须运用微积分。生产管理人员，为了找到最大利润的生产方式，而运用线性付数。微积分和线性付数，是很繁复的数学；但是因为现实体系就是那么复杂，为了解决复杂的现实问题，就得使用复杂的数学模型。只会加减法的人，不能因此而抱怨：「为什么这些人要把物理学、生产管理学搞得那么复杂？」他们得学会繁复的数学，才能够处理繁复的现实问题。世间的学问，只要不是戏论，而是和现实体系有关连的，一定都很复杂；像医学、工程、会计、法律、经济、化学、生物学等等的学问，莫不是如此。「实证佛教」也是如此，因为它是与现实相关的学问；现实既是繁复的，所以与现实相关的「实证佛教」也必然会有相应的繁复。 本书虽然比一般佛学书籍难懂，但毕竟只是见道位的佛法，所以和修道位与究竟位的佛法比起来，又太简单了。这里所谓的修道位佛法，是像《瑜伽师地论》、《大乘起信论》、《大智度论》、《成唯识论》同样等级的论著；究竟位的佛法则是如《华严经》、《楞伽经》、《圆觉经》之类的经教，而不是古今中外某些宣称登地或已成究竟佛的人所说的「佛法」。那些人把佛法曲解、简化之后，很快就认为自己已经通达佛法，因而自称证圣；这种曲解、简化的「佛法」，必定会继续存有我见、疑见、戒禁取见，无法通过见道位的检查。 简单的佛法，其实是资粮位的佛法，例如吃素、念佛、放生、拜佛、忏悔、布施、持戒等等，还有那些会让初学者起欢喜心的佛学著作。资粮位主要是修集福德和信心，因此不要求实证，法义有些错误也不必太计较；当他们资粮满足时，自然会顺入加行位。加行位是最重要的关卡──如果能够得到详细而正确的知见和方法，很快就能进入见道位；否则就会一直停留在加行位，或者退回资粮位。资粮位的满足，需要时间；资粮不具足的人，看到见道位的佛法会生起烦恼，就好像没学过付数和解杴几何的人看到微积分一样；必须资粮位满足的人，才有办法修习加行而进入见道位。所以，资粮位的佛法，对于接引初学的人而言，是功不可没的；但是，如果把资粮位的佛法，当成是见道、修道、究竟位的佛法，那就是在误导大众了。更要不得的，是以资粮位的佛法，批评见道、修道、究竟位的佛法，说见道、修道、究竟位的佛法不是真佛教。 上一段所说，是针对佛教徒。如果您不信佛教，但是思辨能力很强，能够服膺理性而不固执于自己的成见，您可以不必理会佛教信仰的部分，直接切入实证佛教。因为「实证佛教」就是要在学术界建构一个理性探讨佛教的帄台，而真正符合学术求真原则的人，应该是什么都不信、只相信实证的人；这样的人恰好就是「实证佛教」最契机的对象。用现量、比量和正教量所建立的论证，一般人想要加以推翻，是决无可能的。当您发现本书所述声闻、缘觉见道的法义，都符合事实和经教，确证它不可推翻而直心接受时，您也就完成了声闻见道和缘觉见道。因此，欢迎一切有理性的人，对这本书所主张的法义，依据经教或事实，提出合理的质疑。（如果您的质疑是兯开发表在学术期刊或书籍中，笔者一定会兯开答复。若您的质疑是贴在网页上，或者是私下来函，就要看机缘是否适合，而选择兯开答复、私下答复，或暂不处理。） 大乘见道的某些法义，从古至今，都列为绝对机密，不允许口耳相传，当然更不能兯开写在书上；声闻和缘觉见道的某些法义，在古付也是列为机密。经教在涉及三乘见道的关键知见时，差不多都有所保留，或者故意撒些迷雾让 人看不懂。现在，因为佛法已经被人误会到无以复加的地步，可能使佛法的弘扬开始衰败，所以不得不详细解说声闻和缘觉见道的法义，免得真正的佛法就此断绝了。任何人只要真正懂得声闻、缘觉法，他一定会知道：大乘法是比声闻、缘觉法更究竟、更胜妙的佛法。所以，只要他不以声闻、缘觉法为已足，自然会进一步寻求大乘见道。因为已经有了声闻、缘觉见道的基础，他会对佛法产生无比的信心，发起广大的菩萨行愿，实践种种难行苦行，以求大乘见道，乃至究竟成佛。如此一来，就会有许多实证三乘佛法的修行人，能够根据经教和事理，驳斥佛教内外对佛法的错谬见解，大乘佛法和中国传统佛教，自然可以立稳脚跟、发扬光大。 「批判佛教」学者重视《阿含经》的态度并没有错，但是他们低估了《阿含经》；以为自己可以正确地理解《阿含经》，实际上却错解了《阿含经》。他们以错解的义理，批判中国传统佛教，便犯了很离谱的错误。日本人犯错不奇怪，身为文化传承者的中国人若因此丧失自信，将中华文化的瑰宝弃如敝屣，那才是遗憾呢！自从鸦片战争以来，中国人丧失民族自信，已有百余年；对中国传统佛教的自我鄙视，不过是其中一端罢了。事实上，若没有中国人翻译和保存佛典，佛教义理大部分都将失传。中国历代祖师真实履践佛教的行门，实证大乘人无我和法无我的义理，经由现量经 验、从宗出教，不失佛教原旨，而能融合本国文化，赋予佛教新的诠释方法，别开汉传佛教的法脉，东传韩国、日本，南传及于越南，更是对世界佛教文化创造性的贡献──这不是单纯从事文献考证的日本「批判佛教」学者所能领会于万一的。 真观 二○○九年十一月二十二日序于湖南长沙咸嘉花园 著作、博文和日记档案http://cid-f095a47257580ae2.office.live.com/browse.aspx/open............................... 欢迎大家常进我的QQ空间日志熏闻正法知见：http://user.qzone.qq.com/372037220/2我的微信号码：hytxhzp，我管理的理性佛学群：222029028,我的微博：http://t.qq.com/sn372037220/mine我的新浪博客日记 http://blog.sina.com.cn/u/2088630361推荐电子佛学杂志《实证佛教通讯》 下载地址：http://pan.baidu.com/s/1o6Hk1ZG实证佛教问答(答疑解惑) :http://pan.baidu.com/s/1fFcYi 推荐一位善知识——吕真观。详见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_7c7df8590101byf4.html

此书改名为《实证外道法导论》更加合适

只要冠上"实证"的名义，任何冒牌货都可以有了正当存在的理由。吕真观居然能把阿含里佛陀宣说无我的文字变成他的"真我“论的论据，其人颠倒黑白的功力真是非凡。http://www.douban.com/group/topic/14926049/容我引用楼上玻璃蔷薇贤者的帖子： 2011-01-22 16:13:45 玻璃蔷薇 (行动创造意义，意义创造真实) ========================== 阁下转移话题了，你的错误根本并非“主张如來藏为「我」”，而是主张「第六见处」——「此是神，此是世，此是我」就是第八识，而第八识就是如来藏，从而推出荒诞无稽的结论：「圣弟子必须实证六见处」「 第六见处能生万法」「神能生万法」「第八识与第六见处完全相符」。 Peace引了一段经文证明：佛陀说六见处都是观，不是正慧；我也引了一段经文证明，佛陀说六见处都是行，不是正慧。然后阁下就开始信口开河了，说什么佛陀说了两种六见处，一种是「凡夫的六见处」，一种是「圣弟子的六见处」，而圣弟子与凡夫的「第六见处」是一模一样的，就是第八识，所以圣弟子必须「具足六见处」。 我的反驳是：佛陀根本没有立「两个六见处」，经文中佛陀提出六见处的概念后第二次再说六见处时，只是一一否定了第一次提出的六见处概念，并没有立什么「新的正确的六见处」，原文都已经贴出来了，岂容你狡辩什么佛陀说过「圣弟子必须具足六见处」？ 你说如来藏说一万遍，都改变不了你说的「具足六见处的圣弟子」是个严重错误（只有印度教弟子才这样）。佛陀从来没有把是否「具足六见处」作为判断比丘的标志。更不要说你还抬到更高，把「实证六见处」当成是证道的标准。

佛法杂志《实证佛教通讯》发行

发 刊 词 发行人：吕真观 《实证佛教导论》于2010年7月出版之后，多次列入畅销书排行榜，也在网站上引起广泛的讨论。对于很多读者来说，这本书是他们等待已久的佛学教科书。不过，这本书的内容相当艰深，有些部分，即使学佛多年的读者也可能错会。从网站上的讨论也可以看出来，有的人看不懂这本书，所以用错误的观念与偏见来评论这本书。这本书所以这么难，主要是因为佛教本身就是一门极为深奥的学问。笔者曾经将这本书讲解一遍，编为《实证佛教入门》函授教材，仅限报名的学员阅读。如今推广“实证佛教”的因缘已经成熟，真观与“实证佛教研究中心”的同事商议，决定办一份电子刊物，命名为《实证佛教通讯》，为广大的佛学爱好者，以及愿意以理性态度探讨生命真相的朋友，展示“实证佛教”的理念以及最新的研究动态。 “实证佛教”其实就是佛教，只不过长久以来，学术界多半把佛教当成信仰和哲学，很少人关切佛教能够实证的命题，所以在“佛教”前面加上“实证”二字，以便与主流的佛学研究有所区别。“实证佛教研究中心”是一个学术团队，成立于2009年3月21日，我们从事的是教育和学术研究，而不涉宗教性的活动。学术研究虽然与实际修行不同，但是因为我们的研究是以实证为核心，所以与实际修行有密切的关系。思辨能力强的人，依“实证佛教”修学，可以很快证得声闻初果和二果，其余的人只要信心具足，能够长期闻思“实证佛教”的义理，也可以预期初果向（趋向于初果）的果位。已经发起菩提心的人，甚至有大乘见道的可能。 可以证果的法门，却以学术团队的形式出现，或许很难找到前例，不过我们还是想维持这个特点。这是因为“实证佛教”特别重视四依（依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识）和三量（现量、比量、正教量），这和学术的方法论与认识论非常吻合。对我们来说，真相（现量）是最高的原则，而不是经典的义理（正教量）。 “实证佛教”提供了一个平台，让理性的朋友可以超越信仰的层次，理性探讨生命和世界的真相。还有很多佛教徒，最初是以信心入门，当他们深入经教之后，逐渐发现信仰的局限，开始寻求实证，盼望终极地解决烦恼与痛苦。对这些佛教徒而言，“实证佛教”可以做为他们进阶的门径。无论您是因为什么原因而喜欢“实证佛教”，我们都期望您有收获。 《实证佛教通讯》会尽量以浅白的文字，让您渐次深入佛法的堂奥。《实证佛教通讯》很适合还在参观选择的读者，它会提升您的佛学素养和理性思辨的能力。但期刊的内容毕竟有限，一旦您确认实证佛教的价值，想要以学术的思辨方法次第修学三乘菩提，请一定要阅读《实证佛教导论》并参加“实证佛教入门”函授课程。 期刊预定两个月发行一次，将来再视情况增加发行的密度。期刊的文稿欢迎非营利性质的转载及转贴，但请注明文稿的来源，不要恶意删改文稿的内容。期刊文稿的核心法义不会违背三量，但是某些细节仍然有出错的可能，即使完全正确，对您来说也只是正教量而不是现量，所以还是要请读者依三量自行抉择。毕竟，真理的追寻是不可代劳的。 免费订阅《实证佛教通讯》电子杂志方法：向教务组发电邮：jiaowu000@gmail.com 订阅既可，另外，也可以在网上免费下载。下载地址：http://pan.baidu.com/s/1o6Hk1ZG 或 http://sdrv.ms/KJq7XJ《实证佛教通讯》欢迎大家赐稿，若是曾经刊载于其他刊物，或者曾张贴于网上，敬请注明。稿件的内容必须符合三乘见道的核心法义，本刊才会刊载，细部的内容，则由作者自负文责。来稿若经采用，将酌付稿酬。来稿请投实证佛教通讯编辑组：positivist.buddhism+newsletter@gmail.com。函授课程报名办法实证佛教研究中心开设函授课程，欢迎大家报名。有意参加函授课程的朋友，请您先从“实证佛教入门”开始，这门课是解释《实证佛教导论》的重要内容，以培养三乘见道者为目的，教材是《实证佛教入门》打印本。报名以前，请先阅读《实证佛教导论》或《实证佛教通讯》的部分内容，确定您喜欢实证佛教的义理，免得因为疑惑而产生不必要的障碍。上完这门课之后，您可以考虑报名其他的经论课程。正在讲授的经论有《杂阿含经论会编》和《大般涅槃经》。《杂阿含经论会编》是《瑜伽师地论》和《杂阿含经》的合编，开这门课是期望能够培养出有自学经典能力并且精通《杂阿含经》的人才。《大般涅槃经》是佛陀最后的遗教，阐述常、乐、我、净涅槃四德，以及眼见佛性的义理，矫正流行的错谬见解，让学人避开学佛的误区，直心进入大乘佛法的堂奥。函授课程的教材可从网络下载，或由教务组发送给学员。教材仅限报名的学员个人检视，各人闻法因缘不同，请勿滥慈悲转发给他人，徒增彼此的障碍。为了安全起见，文字教材请小心保管，录音档听完之后必须删除。故意盗法或因为过失而亏损如来，都是最严重的戒律，请慬慎守护。另外，课程录音档需要征求义工担任誊稿工作，愿意领取誊稿义工的学员请与教务组联系。学员讨论区及相关资源学员讨论区设在豆瓣网，称之为“实证佛教小组”（原名“阿含教典研修实证小组”）。这是一个非公开小组，必须已经报名“实证佛教入门”的学员才可以参加。符合条件的学员，请在豆瓣网上登记一个帐号和匿称，关注“真观”，再发豆邮给真观老师，表明自己的真实姓名，即可受邀加入小组。小组内张贴的文字，除非特别标明，皆不得转载和转发。但部分问答会略作修改，公布于《实证佛教通讯》，与大众分享。

像法出，正法则灭

看看佛教史就明白，佛法在印度衰亡的一个重要的原因就是因为教团里混入了很多外道如果这些人干脆跟着外道也罢了，例如去做印度教徒，偏偏他们混进了佛教。。。印度教的特长是圆融，无神、一神、多神、一元、二元、多元论，印度教里都有。佛教到后来失去无我的特色，重视如来藏说，与印度教的神我难以区别，在印度也就失去继续存在的理由。佛教的反对种姓制度，不利于高贵种姓的统治阶级，而印度教的定业说支持统治阶级的正当性，这是内因。再有外来回教入侵的打击，佛教在诞生国度灭亡。而印度教后来随著印度民族意识高涨，得以复兴。所以佛法的灭亡，主要是毁在像法手中。如佛陀所说，“像法出，正法则灭”现实也确实如此。像法的出现，将使得某些具备解脱条件的众生，也丧失了接触真正佛法的机会。佛法的门槛会变得越来越高，解脱将会越来越难。任何一个具有中学文化程度的人如果自己去检看阿含原文都可以看出此书作者很明显的是在胡说八道，但是汉传信徒就是不愿意自己去学习经论，而愿意相信某些人信口开河，难怪会上一些低层次骗子的当。

《实证佛教导论》的关键立论不能成立

1、《实证佛教导论》把佛教看作行为科学。不知道作者是如何定义科学的？现代科学基于主客体相分的二元论，科学的方法永远是黑箱模型（假设检验模型），科学的理论只能是一种假说，并不能保证也无需保证认识结果和认识对象的同一。用建构主义的话讲，科学主张的所谓客观事实不过是主客体相互作用所形成的内稳态，科学并不能保证一百万年后的主客体所形成的内稳态（客观事实）与现在的就同一。《实证佛教导论》多次提到“客观事实“这一概念，但未见作者给出过一个明确的定义。作者所谓的”客观事实“本身随时间可变吗？如果不可变，则与当下科学的看法违背；如果可变，则修行者如何看待现量和正教量？比如，一百万年后的修行者恐怕无法断言是自己的现量有问题还是佛经说的有问题，从这个意义上讲，佛教只能否定进化论，或者认为进化论不是科学。２、最为致命的是，《实证佛教导论》把佛教看作是科学，但科学回答的只是实然问题，并且实然不能建构应然，而佛教涉及到了应然问题，怎么能把佛教看作科学呢？

附佛外道如恒河沙，擦亮眼睛吧

作者：果坚法师如果说在钱上行骗可以让你今世倾家荡产，那么在法上行骗，可以让你万劫不复！这就是附佛外道干的事情！请大家记住几个词语，义云高（最新给自己的头衔是"第三世多杰羌佛"，势力非常了得，影响非常广泛，很多出家人都分辨不了）、萧平实（号称"平实导师"）、吕真观（写的《实证的佛教》跟萧平实一伙儿的，讲"没有证初果罗汉前，不用受戒"）、"宇宙大扬升"、"弥勒在世"等等。当然还有很多末学没有了解到的附佛外道，很多各种"大师"，请大家一定要擦亮眼睛，《楞严经》上早就说过了，佛菩萨再来除非要走的时候，是不会透露或者转着弯儿让人透露他是佛菩萨的，真正的佛法绝对是让你自己去悟、去证，而不是哪个人可以给你什么头衔或者一个灌顶就解决问题。特点一是宣扬自己或者自己的师父如何如何厉害，基本上全地球没有比他更厉害的；二是通过某些神通，显示非凡的能力；三是文章极具迷惑性，剖析佛法感觉挺有道理；四是他们不论说多少，最终导向"要相信他才可以，甚至佛祖讲的话都不对"、"佛经都是被篡改了，他说的才对"、"如果不信他，你就亏大了，你就太愚痴了"、"他是代表整个宇宙的"；五是他们也讲"心外无法"，也讲"无常""无我"但是不会讲"涅盘寂灭"法印，因为他们的理论是有求的、有得的，所以是不究竟的；六是一再告诫你"你不知道的太多了"、"你接触到我太幸运了"、"这是一脉单传，你应该珍惜"识别与防范一是有人自称或者称自己师父功能非凡，这个就要注意了，要么行骗，要么入魔了；二是讲的话和理论非常奇特，都是佛经上没见到的；三是总是讲佛菩萨之间的关系，谁传给谁，谁下凡来干啥等等这些稀奇古怪的事情，就是不讲"毕竟空，不可得"，这种人就要小心他，远离他；四是转发和朋友圈的文章宣扬"义云高"、"萧平实"等等大魔头的直接远离，等你有了能力再去解救吧；五是不要觉得他说的确实很透彻，觉得也很对，就相信他"开悟""明心见性"等等，真正明心见性的人不是到处去说的，也不是自己出书凌驾于佛经之上的。连伟大的老子不也是写了《道德经》就隐身了嘛，孔子不也说"述而不作"嘛？要记得，百分之九十九的美味，只要加百分之一的毒药，就可以要人命！！！六是不要觉得自己好朋友或者亲人推荐的大师就可以信赖，因为他们也没有分辨能力，也是被蛊惑了。

实证佛教研究中心 简介

“实证佛教研究中心”是一个学术团队，成立于2009年3月21日。我们从事的是教育和学术研究，而不涉宗教性的活动。学术研究虽然与实际修行不同，但是因为我们的研究是以实证为核心，所以与实际修行有密切的关系。思辨能力强的人，依实证佛教修学，可以很快证得声闻初果和二果，其余的人只要信心具足，能够长期闻思实证佛教的义理，也可以预期初果向（趋向于初果）的果位。已经发起菩提心的人，甚至有大乘见道的可能。可以证果的法门，却以学术团队的形式出现，或许很难找到前例，不过我们还是想维持这个特点。这是因为实证佛教研究中心特别重视四依（依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识）和三量（现量、比量、正教量），这和学术的方法论与认识论非常吻合。对我们来说，真相（现量）是最高的原则，而不是经典的义理（正教量）。实证佛教研究中心提供了一个平台，让理性的朋友可以超越信仰的层次，理性探讨生命和世界的真相。还有很多佛教徒，最初是以信心入门，当他们深入经教之后，逐渐发现信仰的局限，开始寻求实证，盼望终极地解决烦恼与痛苦。对这些佛教徒而言，实证佛教可以作为他们进阶的门径。无论您是因为什么原因而喜欢实证佛教，我们都期望您有收获。实证佛教研究中心主要的工作是培养人才和学术研究。已经发表的专书有《禅宗的开悟与传承》和《实证佛教导论》。正在撰写中的专书有《实证佛教观行法门》、《实证因明学》和《中国实证佛教源流史》。打算进行的研究有《印度实证佛教源流史》和《中国实证禅宗史》。只要因缘许可，以上两项工作将会进行到佛法灭尽为止。培养人才的部分，主要是以网络函授的方式进行，我们也乐意接受短期或长期讲学的邀请。网络函授课程都是免费的，但学员必须以真实的姓名和住址报名，并且承诺不将教材转发给他人。我们不限制学员的资格，也不会以宗教上的戒律要求您，只是您必须知道，若有慢法、谤法或盗法的情况，参加函授课程不但没有利益，反而有害。实证佛教研究经常性的开销是薪资、房租、旅费，以及各种杂支。目前因为经费不足，大部分的研究人员没有办法全职投入，甚至必须另外谋职，以致许多研究计划陷于停顿。2011年以前，大部分的经费来自至亲好友，只有很少的比例是陌生读者的赞助。如今陌生读者的赞助款渐增，所以从2012年开始将赞助款公告于网络上。原则上只公告日期和每笔的金额，但赞助人也可以要求公告姓名或别名。您若觉得我们的工作很有意义，欢迎您赞助经费。有意赞助者，请与真观老师联系，电邮信箱real.observer@m2k.com.tw ，亦可直接汇款到：中国农业银行，6228481098044563875，吕真观。中国工商银行，6222023202031353013，吕真观。招商银行武汉分行汉阳支行，6225881276392098，吕真观。支付宝，real.observer@m2k.com.tw，吕真观。（以上帐号适用于大陆地区的汇款）或台湾银行城中分行，045004802724，吕真观 。国泰世华银行忠孝分行，011506097675，吕真观。（以上帐号适用于台湾地区的汇款）实证佛教研究中心 启2014年11月30日 修订

总结归纳：吕真观所著《实证佛教导论》讲解的修行要诀

总结归纳：吕真观善知识讲解的修行要诀一、修行的四个阶段1.从凡夫到圣贤，必须经过闻、思、修、证四个阶段。闻、思、修三个阶段其实都还没有开悟，要“证”才是见道。2.什么叫闻所成慧？就是他们只知道文字，什么意思根本不管。闻所成慧只是听到那个语言文字而已，听闻的人甚至没有好好想过人家讲的到底是什么意思。假设你会背诵《心经》，你会知道是“五蕴皆空”，不是“四蕴皆空”，也不是“六蕴皆空”，对不对？看到另外一个版本，如果印错了你会知道，这个就是闻所成慧。比如：会背诵《心经》的人是闻思慧，3.什么叫思所成慧？就是懂得语言文字表面的道理，并没有把经教的意思经常放在心里，所以你在生活当中，不会把经教的义理拿来消解自己的烦恼。比如：完全正确的理解到了《心经》的意义就是思所成慧4.什么叫修所成慧？如果生活当中现起烦恼的时候，你懂得把这个义理拿来运用，就会变成修所成慧。比如：把《心经》所讲的含义拿来生活中运用的时候，成就修所成慧，（我今天讲完的时候，大家对于《心经》的理解，都有思所成慧。你有了思所成慧，只要经常忆持经教的法义，对于《心经》的道理，你已经准确地知道，至少你大概知道它真正的意思，将来你在生活当中碰到烦恼，你只要把《心经》的义理拿出来用，就可以消解你生活当中的烦恼，这样子你就会顺入修所成慧。）二、定境与梦境1.区别你懂得《心经》的义理以后，要在日常生活当中，有烦恼的时候，就把它拿出来运用，运用久了会变成一种习惯，这个时候就会现起“三摩地所行影像”。所谓的“三摩地所行影像”其实就是定境。依照佛教的法义，只要不离开现象界就是梦境。你要知道：你这个在修行的人，还有你看到的一切现象，全部不离梦境。2.定境定境是轻安的心境，一个住在定境里面的人，最大的特征就是不会有强烈的情绪反应。有的人虽然不修禅定，但是他的情绪很稳定，这其实就是欲界的定境。佛教的禅定是缘着经教的义理，以智慧境界形成定境，叫做定慧等持。这是判断是否为修所成慧的关键。你经常安住在修所成慧，就会再往前进一步，而分证解脱。（你懂得《心经》的道理，用来消解日常生活的烦恼。刚开始你可能觉得不算什么，但是它会延续下来，变成轻安的心境。这就是《解深密经》所讲的“三摩地所行影像现前”，简单地讲就是定境现前。）3. 分证解脱分证解脱就是断掉一部分的烦恼，分证解脱之前，都叫修所成慧。见道就是分证解脱，又分为声闻、缘觉和菩萨见道。虽然你主修《心经》，不一定马上就大乘见道，也可以先声闻见道，到最后才大乘见道。三、分解修行步骤：闻（闻到正法而不是邪法邪说）｜思（正确如理如法的理解到佛法的内涵与外延）｜修（运用所学的佛法在日常生活中去对治一切境界相，消解烦恼。）逐渐会出现一种轻安的心境，不会有强烈的情绪反应，久了会变成一种习惯，这个时候就会现起“三摩地所行影像”（定境）｜证（证得果位）分小乘果位（初果须陀洹、二果斯陀含，三果阿那含，四果阿罗汉）和大乘果位（十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉（佛））修行步骤也可以这样来概括：文字般诺（相当于闻所成慧跟思所成慧。）｜观照般若（相当于修所成慧。就是在生活当中把般若的义理拿来运用，拿来观照，拿来消解烦恼。）｜实相般若 （发现诸法实相（第八识），这是真正的发现，不是嘴巴讲讲的文字般若，也不是一直拿一个东西放在心里头的观照般若。诸法实相是客观事实，是真实的存在。）四、必须发现真相，才能解脱烦恼佛法的实证一定要以事实作基础，离开事实就会变成信仰，你就没有办法转凡成圣。你如果想依靠信仰去得到解脱，这个叫做缘木求鱼，根本不可能。因为你心里老是在那边怀疑「这到底是真的还是假的」，：「我这样做值得吗？这样子，你能期望自己变成一个圣人吗？那当然是不可能的事情。所以你必须放弃以信仰安慰自己的方法，转到实证这个方向来，你必须发现真相，才能解脱烦恼。真相的范围非常广，自然科学、社会科学的发现也是真相，只不过它们是片断的真相，只能解决片断的烦恼，所以你必须探求核心真相。核心真相可以浓缩成两个部分，第一个部分是能够出生三界万法的第八识，第二个部分就是被第八识出生的三界万法。《心经》讲「照见五蕴皆空」是告诉我们，入手的时候要从五阴开始观，因为五阴就在你身上，可以观察得很清楚。五、胜义谛与世俗谛世俗谛一定会具备三个条件，相、名、分别。比如这个杯子有一个形状，能够被你的眼睛所看到，对不对？这个就是它的相。然后我们会帮它安立一个名，替它取个名字叫做杯子。第三，你用什么东西去察觉它？用你的觉知心，用你的分别心去察觉它，这叫分别或觉想。这样子就具备了三个条件：相、名、分别。觉想或者分别，就是你的觉知心所起的分别作用。只要具备这三个条件就叫世俗谛。　什么叫胜义谛呢？胜义谛离开一切的语言文字相，乃至离开一切的法相，包括凡、圣，是、非，男、女等等相对待的法相。离开一切法相的境界叫做胜义谛。六、大乘见道之后的状态大乘见道之后你的七转识随学第八识的清净性，也能够转依在胜义谛上面，成就解脱功德，才不会动不动就生气，或者有利益就动歪脑筋去争取，这样就是一个凡夫嘛！如果你的开悟完全无法转变你的心态和行为，请问你要这个开悟干什么？　　禅宗开悟或者大乘见道以后，虽然不是马上就成为圣人，却是转凡成圣的起点，因为他发现了核心真相，心态和行为取向会因此全面改变，自然趋向于清净。我上次用电影来做比喻，大乘见道者会发现整个三界万法原来都只是第八识播放出来的影像而已。我现在这样讲，你可能会很怀疑：「你说那是影像，可是我摸自己，可以碰得到，捏下去也会痛，为什么你说它是假的。」如果你看过电影《黑客帝国》你就知道，看得到摸得到不必然就是真相，所有的感觉它都可以模拟给你，这是让人很震撼的。哪一天你开悟，如果既不会感动也不惊疑，那是很奇怪的事，除非你过去世曾经开悟，此世定力又很好，不然的话你在开悟的时候心情一定非常踊跃，很多人会激动得哭出来。七、佛法的基础架构基础佛法的架构，分成两类。一类是三界外的第八识，一类是被它出生的三界万法。三界万法是有为法。但是第八识很特别，它是有为法和无为法的和合。第八识能够按照众生过去造作的善业、恶业而现起果报，它既然有这个功能，某个部分一定是不生不灭。为什么呢？因为众生无始无终，所以它也必须无始无终。八、真妄和合　　但是你要知道喔！第八识既然能够积集种子生起现行，它就应该有两个部分，像这个杯子装了水，里面的水可以增加或减少，也可以装别的饮料，但是杯子不能变来变去，不然就没有办法装水。同样的道理，第八识积集种子记录业行，所藏的种子一定会不断改变，但是能藏的心体，也就是能够存放种子的容器，必须不生不灭。因为这个缘故，《成唯识论》说第八识不断不常，也就是心体不会断灭，种子念念变迁。九、大乘见道有般若正见的人被骂，他会知道：「骂我的人是第八识，被骂的人也是第八识，所以这是第八识在骂第八识。」那时候我少讲了一点，骂这件事情也是第八识。所以，某甲骂某乙，就是第八识（某甲）、第八识（骂）、第八识（某乙）。我们讲过《心经》的「空」就是第八识，按照刚才的语言逻辑，某甲骂某乙，就是空、空、空。这个叫做三轮体空。把它套用在布施上，布施的人是空，受施的人是空，布施这件事情也是空，所以也是空、空、空，都是三轮体空。既然都是空，你何必一天到晚念它？你可以不要念啊！　　明白以上的道理，就是思所成慧，接下来只要经常做以上的想念跟思维，没多久你就会成就修所成慧，你会经常处在轻安的定境里面，这个时候你大乘见道的因缘就随时可能发起。在大乘见道以前，必须依靠正教量修习真如三昧，即使没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是「想」，因为这个缘故，所修的只是相似的真如三昧，必须等到大乘见道才有办法修习真正的真如三昧，所谓的大乘见道，就是明白第八识如何现起三界万法。大乘见道的实际内容，一向列为绝对机密，禅门的「向上一路，千圣不传」和《法华经》的「诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说」都是指这个，你只能靠自己去把它参出来。十、怎样修真如三昧真如三昧可以在打坐的时候修，但是我希望你在日常生活当中去修。你把今天讲的内容仔细地思维，把义理全部贯通，这样叫做闻思成熟，你就可以开始修真如三昧。例如你听到楼下讲话的声音，你就起作意：「讲话的声音就是空，就是第八识，就是一法界大总相法门体。」作意是一种没有语言文字的世界观。现在为了让你听懂，必须把它讲出来，实际上修的时候，你只要把这个意思提起来就行了。刚开始的时候，心里会有语言文字冒出来，这没有关系，以后慢慢就会形成没有语言文字的作意。要是一直有语言文字相，就没有办法离开世俗谛，所以你只要知道这个意思就好了。听到声音，你的心里面知道「这个就是」，然后「能够了别声音的耳识跟意识也是」，你不用把「空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体」这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。就这样，整个住在这种境界里面。人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫做真如三昧。境界相和觉知心都是有为法，都是第八识所现起的法相，现起以后虽然如梦幻泡影，但仍然是第八识，仍然是空。你安住在这个作意里面，就会现起轻安，发起如梦如幻的觉受。以前有人问我：「如梦如幻不是很不实在吗？」我跟他讲：「不实在才好。难道你要很实在的痛苦吗？生活当中的烦恼那么多，觉得如梦如幻，你就不会很痛苦了。」修所成慧降伏烦恼的效果已经很好，一旦大乘见道，更不得了──你会知道「原来佛菩萨都没有欺骗我们，果然五阴和三界万法统统都是第八识所出生的」，马上就可以自知自作证。你会对未证的佛法产生无比的信心，知道自己一定可以究竟成佛以上总结，引用出自吕真观居士讲解的:1.《心经》所说的解脱与成佛方法http://www.guangdesi.cn/bbs/view ... &extra=page%3D12.《大乘起信论》导读http://www.guangdesi.cn/bbs/view ... &extra=page%3D1 《 总结归纳：吕真观善知识讲解的修行要诀》http://blog.sina.com.cn/s/blog_7c7df8590102vfax.html............................... 欢迎大家常进我的QQ空间日志熏闻正法知见：http://user.qzone.qq.com/372037220/2我的微信号码：hytxhzp，我管理的理性佛学群：222029028,我的微博：http://t.qq.com/sn372037220/mine我的新浪博客日记 http://blog.sina.com.cn/u/2088630361推荐电子佛学杂志《实证佛教通讯》 下载地址：http://pan.baidu.com/s/1o6Hk1ZG实证佛教问答(答疑解惑) :http://pan.baidu.com/s/1fFcYi 推荐一位善知识——吕真观。详见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_7c7df8590101byf4.html

读真观的书，能解决困惑每个人的几个问题

1、诸法性空，主流的解释是诸法空无自性，造成了很大的困惑。看了真观的书后，豁然明白。2、三界唯心，其在四阿含的证据，看了真观的书后，心里更踏实了4、禅宗与唯识的关系，因真观，变得清晰起来5、轮回的主体，这个绕晕了多少人，多少人因为不明白，修禅一辈子，临终不得不念着弥陀离世。看看百年来的大德们，哪一个不是临终归净土，学那村妇愚夫，巴巴得让人助念，希冀接引？概因没能悟透自性真我，所以，茫茫然不知去处。想当初，六祖离世，一句“吾行矣”，坦然化去，何等安详而无挂碍！

定义大乘见道的意义

一．缘起 读罢《实证佛教导论》，很为著者的见地和能力感慨。通过此书，末学以前的一些错误理解和知见得到了澄清，对佛法有了更多的认识和信心。由于佛法正知见的建立，真正地成就着三归依。个人认为《实证佛教导论》实为一本学习正法佛教的好教材。通过此书第七章 [ 大乘法的实证 ] 的学习，发现《实证佛教导论》对大乘见道所作的定义和阐释很有道理，鲜为人知，而且具有非常重要的意义，故索性写了这篇心得，使自己纷繁的思绪得以整理。在此说明，此读书心得，纯属凡夫思维，对佛法和原书本意的理解都可能会有錯誤，請大家依三量（现量，比量，正教量）自行判断。 二．佛法开示的心识结构及义理 本书的的风格是讲求实证，本章是关于大乘法的实证。怎样才算大乘见道，佛教界并没有一个明确的界定，故而古今未悟言悟的“大师”不少。大乘佛法开示的道是三界万法的本质，真相，佛典说了，是识，三界唯心，万法唯识。《实证佛教导论》对佛法开示的心识结构和名相作了系统介绍，为定义大乘见道作了铺垫。为了自己的思维整理，末学将书中心识结构及义理归纳如下。此书对第七识和第八识的功能特性，依据经论和祖师开示，作了祥尽的阐述和论证，非常有趣，此处从略。 1． 阿赖耶识： 阿赖耶识是本源识，三界万法的总源头，又称第八识。《成唯识论》解释，阿赖耶识具体有三义，即能藏，所藏，执藏。 2．能藏： 能持种的心体，不生不灭，无为法，常住法，又称真心，如来藏。从凡夫乃至佛陀，皆以此为本。 3．所藏： 所藏的全体种子，能生万法，有为法，生灭法。念念变迁，称妄心。所藏又包括： 1）．本有种子 蕴处界功能的种子，如七转识了別境界的功能種子。 也是凡圣皆具。2）．始有种子 经由善，恶，无记的身口意行熏习而成的种子，是导致生死轮回的染污种子。这部分所藏种子称为执藏，染心。 修行能够成功，是因为这些种子可以逐步汰换为清净无漏的种子，乃至究竟成佛。 4．真妄和合： 心体与种子体性不同，故非一，然而和合运转，无法分开，故说非异。阿赖耶识是真妄和合的整体，因而理解和现观阿赖耶识很困难！ 5．阿赖耶识的体性： 1）．能含摄一切法： 指三界万法，包括世间法乃至出世间法，皆可视为阿赖耶识的一部分。所以一切法也就是“一法界大总相法门体”，“一真法界”，远离能取，所取，这个境界就是后面要提的胜义谛。 2）．能出生一切法： 此识能够出生三界万法，指世间法。有能生，所生，此为第八识的圆成实性。第八识也能“显示”出世间法，但不说第八识出生出世间法，因为无为法不生不灭，沒有办法被出生。 真妄和合，含摄与出生就好象一个铜币（阿赖耶识）的二面。 6．第八识： 阿赖耶识之别称。 7．七转识： 包括五根对应的五识，及意识和末那识，为凡夫所执的世间我的重要方面。 8．世俗谛： 一切言说所宣，一切名，相，分别所摄。第八识如何圆成一切法的过程，可以被七转识观察到，而且可以用语言文字去说明它。依这个部分的世俗谛，可得第一义，其余的世俗谛是无法证得第一义的。 9．胜义谛： 也称第一义谛，有二个概念如下： 1）．圆成实性： 指第八识能直接或间接出生三界万法的功能特性，这是胜义谛的基础。这里需稍加注意，若重点放在“实性”，圆成实性是胜义谛，若放在“圆成”上，则是世俗谛。 2）．胜义谛： 指三界万法的非相境界，也即圆成实。一切法平等真如，没有能认识世间的世间我（七转识），也没有被认识的六尘万法（世间我所）。既然没有世间我，世间我所，则不取相，没有一切烦恼，称之为真如，这样的非相境界，即是圆成实，即是胜义谛，经教称之为“不二法门”，“一真法界”。 “以一切法不生不灭皆无相故”。 演说第一义谛之语言文字，实际上是世俗谛。因为第一义谛实不可说，只要落入语言文字的分别相，就不是胜义谛。胜义谛是所演说的第一义谛的实际境界（实相），即外延，换句话说是契入（证得体悟）的那个实际境界。 10．关于佛法的心识法义，进一步可作如下思维整理： 1）．只有第八识的种子能生出万法，而不是心体。整个第八识是本源识，并不只是心体。第八识心体是出世间法。 2）．众生的第八识出生三界万法，山河大地，可以说三界万法全都是第八识。比方说，水与水之波浪，又比方，水与水气，冰。故第八识即一切，无所不在。 3）．虽然说第八识即一切，一切都是第八识。但不可反过来说，三界万法出生第八识，因为只有第八识才是本源识，才是三界万法的总源头，也就是说第八识和三界万法有从属关系。 4）．第八识众生各具，各自独立，自负因果。众生的第八识同一性質，如同相同体性的波浪，雨滴，故觉者现观的境界为一真法界。 5）．没有胜义谛，就没有世俗谛，因为胜义谛本来就包括世间，出世间一切法。没有世俗谛，也就没有胜义谛，因为胜义谛即是依世俗谛圆成实性的观察而悟入的。 6）．胜义谛除了让大乘见道的修行人作为修习真如三昧的所缘（制心一处的所在）之外，没有其他的用处，修行见道还需从世俗谛下手。 三．《实证佛教导论》所阐释的大乘见道定义 1．大乘见道的内涵： 简单地说，即是证解阿赖耶识，也即是发现阿赖耶识是一种客观事实，必须对能藏，所藏，执藏三义具足了知，才可以称之为大乘见道。这也是禅宗的所谓开悟。进一步讲，可分为二种情形。悟佛知见（简称为悟），发现第八识的圆成实性作用，进而证实第八识的存在。入佛知见（简称为入），以圆成实性为前提，透过严密的逻辑推论，确证有不生不灭，无了别能力的第八识心体的存在。此时才能转依于第八识心体所显示的清净性，才有能力修持真如三昧，确定不会退转，这才是大乘见道。也就是，大乘见道必须发现第八识的圆成实性和心体的真如性（清净性）。 “证解阿赖耶识”一词出自《成唯识论》，真观老师根据经典和现量观察，精辟地发现这恰是大乘见道的内涵，从而提出了这个前所未有的大乘见道主张。 著者在《实证佛教导论》，《禅宗的开悟与传承》和博士论文《明末清初临济宗圆悟、法藏纷争始末考论》等研究报告中，有大量的经典和禅门史传两方面的举证，令人折服。需要说明的是，这个定义是个内涵规范，它的具体操作却是大乘密意不可泄漏的，必须自己参破。可贵的是，一旦有了这个定义，就可帮助修道者自我堪验是否已经见道，是否已经明心开悟。2．大乘见道的意义： 1）．真正大乘见道就不会退转，三乘见道都不会退转。只有证解第八识圆成实性的人，才能如实证得一切法平等真如。但必须到究竟成佛才能圆满证得圆成实性，在此之前所证的都不圆满。 2）．能知修道的方法，三乘修道各有不同，菩萨（大乘）道，指成佛的方法，即修习真如三昧，这是成佛的唯一法门。由于真见道的缘故，乃能缘于胜义谛的理念，将七转识安住于不起妄想的境界，此即是真如三昧的修习。禅定即是制心一处，不一定是真如三昧。真如三昧是修习禅定的一种方法，但它是定慧等持、止观双运。 三乘见道都不会退转，但声闻、缘觉见道者不知成佛的方法。 四．正确定义大乘见道的意义 我们可以读到形形色色的佛学概论书籍，也可读到各样描述开悟的文章，但是对大乘见道进行明确定义，末学是第一次读到。而且将见道的标准具体到对阿赖耶识三义的证解，包括对心体的认识这样的高度，其严密论证令人折服。而更关键的还在于，这个定义具有十分重要的意义，非常必要。 1．对于未悟言悟的澄清 我们大概都曾见到或听到诸多开悟的修道高人，有的人有神通，有的没有（实际上普通人也难以了知）。但就他们对三界万法的见地看，即他们的现观报告看，相差很多，内容各异，层次各别，其中就包括后叙所涉及的常见，断灭见等种种谬见。这就说明这中间有的人并未真悟，没有达到大乘见道的境界或证量。言悟的人的见地即现观报告很重要，不仅是判定修行人是否证悟的重要内容，更关系到他们对其他修行人的导向。那么未悟言悟或未真悟又是怎么回事？个人认为，或许他们对于宇宙生命真相有所触及，他们有某种切身的现观和体悟，所以他们说悟了。因为他们毕竟观察到了普通人不能现观的境界。问题在于，未真悟的人所观察到的境界，与终极真相不符，与佛法正见不符。但他们往往会将自己的现观说成是世界万有的绝对真理，因为世界上就没有或不知道见道的定义标准。比如连万法的本源阿赖耶识都未证到，就把三界万法当真如，真妄不分，这就不能算真见道，不能算开悟明心。这不仅对他们自己的修行不利，更严重的是把这种与真相不符的现观报告，作为真理流传。再比如，有的与修行无关的人，把自己的某种感应也说成是宇宙的真相，问他是什么？答曰：不可说。这样的人常常觉得可以为人师了。由上述可见，如果有正确的见道定义作判断，就可以将未悟言悟与真悟分清，既可判定自己是否真开悟，也可用来检视他人是否具足大乘见道的智慧和功德受用。 2．对于维系佛法正法的传承 佛教是佛祖及真得道的圣弟子的现观报告。而似悟非悟的报告自然与真相出入甚至相违，真相应该只有一个，真理应该只有一个。似悟非悟的报告必然导致各种错误见地横生，宗派林立。误己事小，断人慧命事大。正确的见道定义就可帮助判断什么是正见，什么是谬误，这样也就维护了佛法正法的传承。 3．对一神教的否定 胜义谛的一真法界，虽然也类似一神教的“一体性”（oneness），但佛教的现观更深入到阿赖耶识的能藏，所藏，执藏分别的功能特性。以道教为例，从道教的道生一，一生二，二生三，三生万物来看，道教就没有证到阿赖耶识分别的功能特性，只是把三界万法当真如，真妄不分。换句话说，一神教的一体性只是悟到了三界万法的一个轮廓，初浅的外观，没有证到更深细的境界，按照正确的见道标准，就不能算见道。由此可见，证不到第八识的三义，是很容易发生的事，那实在需要很高的证量！ 4．对第八识众生共有的否定 因果报应是不可违抗的规律。要完成因果自负，众生的所藏和执藏就必然各不相同，众生命运事实上的各不相同就说明有不同的因及其现行。若主张阿赖耶识众生共有，这不过是类似一神教的见地，还没有现观到各别的种子识所藏。真正的大乘见道现观到各别的种子识所藏，就会使阿赖耶识众生共有不能成立，从而证明第八识众生共有是一种错误的报告。 5．对断灭见的否定 从佛家经论和《实证佛教导论》的大乘见道定义可见，第八识能持种的心体能藏，不生不灭，是无为法，常住法，从凡夫乃至佛陀，皆以此为本。所藏的种子，能生万法，是有为法，生灭法，可被心体携载轮回。如果证量不够，只观察到蕴处界诸法或所藏的缘生性，没有观到心体这一境界及其功能特性，很自然会得出断灭见的错误报告。由此可见，定义见道是何等的重要！判别是否真见道是何等的重要！ 6．对常見的否定 这也是由于现观不到位所至，可以说这离大乘见道相差更远，与开悟都不相干，因为这实为一般凡夫的我见，就是执五阴为常。 7．对成佛修证方法的确定 菩萨（大乘）道，指成佛的方法，即修习真如三昧，这是成佛的唯一法门。只有大乘见道的修行人，由于真见道的缘故，乃能缘于胜义谛的理念，将七转识安住于不起妄想的境界，此即是真如三昧的修习。如果错误地认为自己已见道，我慢增长，势必障碍进一步的修证，和佛道的圆成。 8．对禅门修行的意义 时不时会听到禅修的人谈开悟，很多时候都会听到活在当下。引一段真观博士的话好了： “活在当下，其实只是禅定的功夫，没有智慧的现观。禅是般若智慧，一方面能够现观第八识如何生起世间万法，因此能够真正地理解大乘经典和禅宗公案；一方面能够修持真如三昧，灭掉一切法的差别对待相。这不是只有活在当下功夫的人所能够有的功德受用。而且，禅定的层次有很多种，活在当下的功夫，是有觉有观的禅定，最多是初禅的定力。一般人因为没有断掉男女爱，所以功夫只到欲界定或未到地定。将活在当下当成「禅」，是以定为禅的典型，这是很普遍的误会”。 末了，虽然有大乘见道的经教和定义，作为凡夫，还是不能清楚的判断真悟者。《宗镜录》有十条勘验标准，恐怕那都是已经悟道的人才能运用的。所以定义或标准，都是对有相当修证的行人所设。 最后以真观老师这二句很有见地的话作为这部分的结尾： “虽然许多人所弘扬的佛法不一定正确，但是就长远的角度来看，他们在佛法当中所种的善根，都会渐次成熟，最后一定都能究竟成佛”。 “正觉之道，疏途而同归”。 五.《实证佛教导论》著者在本章的主要参考文献 从本章的内容和定义，读者可看到充分的经教举证和严格的罗辑推理，实际上本书至始至终都是这种严谨的风格。这些经教文献对本书内容极其重要，是著者佛法正知见的来源之一，即正教量。此书著者不仅是佛教学术的研究者，也是佛法的大修行人和见证人。也就是说，《实证佛教导论》的知识来源于三量，并不是只靠经教文献推测的臆想。由于这里只是末学浅陋的读书心得，不便在此赘述那诸多的经教举证和推理细节，有心的读者可自行从原书了解，现仅将著者在本章的主要参考文献罗列于此。 1．《阿含經》 2．《楞伽經》 3．《瑜伽師地論》 4．《成唯識論》 5．《大乘起信論》

正法佛教，当今稀有难遇，证果的法门。

《实证佛教导论》一书以充分的经教举证和严密的逻辑论证说明了佛法的二个基本构架-------无常法和常住法，实在稀有难遇，是学习正法佛教的好教材。当代流行的见解大部分都是错的，这不是三言两语能够说清楚的，《实证佛教导论》这本书做出了详细的论证。著者不仅是佛教学术的研究者，也是佛法的大修行人和见证人，也就是说，《实证佛教导论》的知识来源于三量。尤其是佛法的核心义理上，不象其他许多佛学书是靠经教文献推测理解的臆想，这只是正教量。 此书从声闻见道观行入门，而后步入缘觉法，再进入菩萨道大乘法的修学，渐次明白人生真相，发起出离心和修行决心，断三缚结，从慧解脱，到心解脱。真观老师说，观行才能获得智慧，这实在是证果的法门。此书的唯识学与中观以及禅宗等内容是很好的大乘法入门基础，为进一步修学铺平道路，避免走弯路甚至误入岐途。 佛法的实证虽然没有办法一蹴而得，但是分证解脱并不是很难。《实证佛教导论》收集的佛弟子所需的经教，也是按照分证次第铺排出来，所以按照顺序读下来就是次第。如想读经典，可以本书引用的经典为主，非常殊胜。通过书中的注脚可查到所引经文出处，原经文便可在网络下载中华电子佛典。有不清楚的，通过对照下载的经文，还可看到有没有引错。 想读《实证佛教导论》和《禅宗的开悟与传承》的朋友，请联系： 　　电邮：真觀 呂<real.observer@m2k.com.tw> 　　豆邮：http://www.douban.com/people/46760473/

《实证佛教导论》——是一本字字珠玑的佛学概论！

《实证佛教导论》一书从小乘声闻乘佛法到中乘缘觉乘佛法再到大乘佛菩提乘佛法都进行了十分详细深入的解述，其特点是科学、严谨、客观、逻辑严密、论证全部以佛经原文为依据。处处强调“实证”、“现量”。是一本非常好的“佛学教科书”，实在稀有难遇。希望有缘人能够珍惜这个正法因缘，深入学习此书，避免走弯路甚至误入岐途。

此书应当焚毁

作者是典型常见附佛外道， 曲解阿含来证明他的邪说http://www.douban.com/group/topic/14926049/吕真观：看样子您也读不懂《阿含经》，才会批评唯识。《中阿含经》圣弟子的第六见处：「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常不变异，恒不磨灭法。」因为第八识能生万法，所以《中阿含经》称之为「神」。《阿含经》当中讲的识界、入胎识、持身识、我、取阴俱识，其实都是在讲第八识，我在《实证佛教导论》一书当中，已充分的论证。您若有兴趣，请下载部分档案参考。http://ishare.iask.sina.com.cn/f/9063349.html。Peace：认为“ 圣弟子的第六见处说：「此是神，此是世，此是我。」”这是个典型的对阿含的漏译和曲解关于六见处的经文，可以看南传的《中部•蛇喻经》（与《中阿含经•大品阿梨吒经》为相应的经典）。结合上下文，佛陀的本意是很清楚明白的佛先提到凡夫的错误的六见处是什么：--------------------------------------------------------------------诸比丘！此等有六见处，云何为六？诸比丘！是未闻之凡夫，不尊重圣者，不知圣者之法，不于圣者法为导，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法为导，以色于目：“此是予之物，此是予也，此是予之我。”又，以受于目：“此是予之物，此是予，此是予之我。”又，以想于目：“此是予之物，此是予，此是予之我也。”又，以行于目：“此是予之物，此是予，此是予之我也。”又，此之所见、所听、所思量、所识、所得、所欲、以意所反省者；亦为“此是予之物、此是予、此是予之我也。”又，此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予是永远如是存在──以此之见处，观“此是予之物，此是予、此是予之我。”-----------------------------------------------前面的凡夫五见处是在说凡夫把色，受、想、行、识五蕴，以为它是我、我所，或以为我与它互相包含凡夫的第六见处则是认为：有一个东西是世界、是我、在死后仍然常住、是永远不变的存在。与之相对佛接着讲圣弟子的六见处：-----------------------------------------------------------诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以受于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以想于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以行于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：“此非予之物，此非予，此非予之我。”此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在──以此之见处亦观：“此非予之物，此非予，此非予之我。”如是观彼于非实有者，即不焦劳也。----------------------------------------------------------这里在讲圣弟子第六见处时是先重述凡夫的第六见处，然后讲圣弟子第六见处是对于这个错误的见处也应该观“它不是我、不是我所，也不是与我互相包含”，请特别注意转接句：“以此之见处亦观”汉译的阿含里的转接词和句经常省略，造成不必要的误解。看英文的非常清楚http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.022.than.html所以一言概之：「此是神，此是世，此是我。」”是凡夫见，是佛所批判的

声闻乘中佛陀对于“我”的揭示

关于“我”的见地，尤其在声闻乘中，什么是我，佛陀到底是有我论还是无我论，佛教界中误解相当普遍。随学《实证佛教导论》，对于佛陀于声闻法中关于我的开示，末学有一点认识，不周之处，还请诸位依三量决择法义。为了避免所谓以大乘法解声闻经典的凭据效力问题，这里只就声闻经典范围来认识。一. 比较常见的几种错误。 1. 直接的断灭论。 认为佛陀在声闻法中彻底否定有我，佛法是无我的，此是断灭论。持断灭论者不相信轮回，或不相信轮回有个常住不变异的主体，甚而否认大乘经典是佛说。断灭见是佛世尊在声闻经典中就直接明确否定了的外道凡夫之见，后叙中《仙尼经》，《焰摩迦經》就是经例。2. 否定第六见处为常住真我 相当多的人认为，声闻法的“第六见处，不是指向大乘的那个‘真我’，只是萨迦耶见的一部分”。这是对第六见处的严重误解，详见《实证佛教导论》及其附录《中阿含经‧阿梨吒经》及题解 。如果给他讲三乘圆融贯通，这样的人就说“你这是用大乘解释声闻，把第六见处赋予了新的含义”。这种人不能正确理解：萨迦耶见是指计虚妄的五阴为我。如果把第六见处也认为是萨迦耶见的话，六个见处全部成了虚妄之法，这就否定了常住真我。有的否定第六见处真我的人，找不到什么是声闻法中的常住真我，就把生灭法的缘生法计为常住法。他会这样说：“常住法，声闻人「实证」的是「此有故彼有，此生故彼生」的「缘生法」，这就是他亲眼见到的‘常住法’ ”。这就落入将无常法计为常住法的所谓“常见”错误。还有否定第六见处真我的人，似乎也相信大乘第八识之说（对大乘法恐怕也未搞清楚），犹豫完全否定真我而落入断灭见。但由于搞不清佛陀在声闻法中究竟是怎样承认常住法真我的，于是掉入另一个错误陷井 ，变成声闻法无我，大乘法有第八识。结果，这几种错误都将大乘的常住法和声闻的常住法视为二种不同的法，将一以贯之、自然圆融的佛法割列开来。 3. 否定轮回的存在 否定轮回的存在，实际上是断灭论。也有人错以第八识的“不来不去”为由否定轮回，他说：五阴无常是不能轮回的，第八识“不增不减、不一不异、不来不去”，也不能轮回。这首先是对“轮回”的误解，其次是在玩文字游戏。二. 声闻法佛经集结的时代背境和佛教的隐覆说义 佛教从来都是隐覆说义，【從佛世尊的時代起，三乘見道位的法都列為機密（一直到前幾年，聲聞、緣覺法才解密公開），所以經典會在關鍵知見上，故意省略，或者撒上迷霧。以緣覺見道的法義來說，同一個「識」字，分別指涉入胎識和六識身，二者有明顯地區分，但是經教不願意講清楚。以聲聞見道的法義來說，就是這個「我」字，有時候是指外道所定義的我，有時候是指向佛世尊所定義的我。因為這個緣故，誤解經典的情形很普遍，所以請大家讀經要仔細，不要在少數經文上面穿鑿附會，而要全面貫通佛經的體系。】（真观豆瓣阿含组发言）。当然大乘见道位上的法仍就是千圣不传的机密。【當初世尊在跟聲聞說法時（演說阿含經時），未將「我」的真義直接顯示出來，這是為了避免與外道「我」混淆，但是《楞伽經》和《大般涅槃經》（佛陀演說方广等經時）則說，佛陀所定義的「我」與外道不同，說有真我熾燃，燒無我稠林。《法華經》有衣中寶珠喻，給聲聞人的衣中寶珠，其實即是「我」，聲聞人當時沒有懂，直到佛陀晚年，全盤托出，方才知道，原來第八識的法義，早已暗藏於聲聞法中。】 （真观豆瓣阿含组发言）。世尊弘法初期，除了以避勉与外道我的混淆，众生根器不成熟，也是佛陀隐说甚深法义的原因。 由于佛教隐覆说义的缘故，致使一般人没有办法正确解读声闻法义。由于对声闻经典的误会，在解脱道断我见的方法上也落入误区不能证果。所以，了解一点有关声闻法的时代背境，对于正确理解佛陀声闻法中之我见，大有助益。就是说，理解佛经要依义不依语，全面贯通，三乘贯通。 三. 佛世尊定义的我与凡夫外道的我根本不同 声闻法的第六见处，这个真我关键处，就是洒了迷雾的。【我（指真观）说洒了迷雾，意思是说这个地方本来很清楚，但是故意弄一些东西让你看不清楚。为什么要这样子？因为古代他们认为这是声闻法的机密，所以不能明白地告诉你。还好我不是第一个解密的人，所以有什么问题不在我这里，我先声明一下。在我之前已经有人把声闻法解密了，真观现在再讲这个，责任就不在我身上了。做这个事情，必须要担负因果的责任，因为声闻法的解密，有优点也有缺点。至于是哪一个人最先把声闻法解密，你不要问我，因为实证佛教的风格是依法不依人，我们不管是谁讲的，只管道理对不对，是不是符合三量。】（见《实证佛教通讯》 第３期）。佛陀定义的我就是第六见处，《阿梨吒经》中的这句可视为代表：「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法」。可能有些人不理解这句定义，译成白话即是：常、不变易，恒、不磨灭的法就是我，就是神，就是世。这就是佛陀于声闻法中对于“我”的精辟开示。不过，这已经是佛陀于声闻法中对于“我”所开示的极致，仅止于此，并没有更甚深的说明。但正是这颗珠宝，在大乘法中放射出璀灿之光。末学觉得，大家应留意体会这个定义，不要以为必须有“我”这个文字才是论我。实际上凡是符合常、不变易，恒、不磨灭这个定义的名言都是论我，如：我，涅槃，常住法，不坏法，非缘起法，无为法等等。再一个关键是，由于隐覆说义，对于我的揭示主要用的是遮法，以排除外道凡夫所计都不是我，即五阴“非我，不异我，不相在”这类句式，真我蕴含其中。萨迦耶见是计虚妄的五阴为我，如果把第六见处也认为是萨迦耶见的话，如前述，六个见处全部成了虚妄之法，这就否定了真我，这是由经典产生断灭见的主要原因。 1）这种理解与佛陀的语言逻辑本身相违背，这在后面的经教举证中还有分析。 2）这种理解与阿含经整体义理相违背。事实上，声闻经典中可以发现很多有关符合佛陀定义的“我”的常住法言说，把第六见处认作虚妄之法，只能使得这些常住法的言教成为戏论。有关常住法真我的诸多言说在第四部分罗列。3）这种理解与一以贯之、自然圆融的法界本际相违背。不论释迦佛陀住世与否，说法与否，说声闻乘或说大乘，作为法尔如是的法界本际，它应该是自在的，贯通的，如一的，不是佛陀，也不是任何人想要将三乘贯通或不贯通就可以的，法界没有办法因为声闻乘或大乘的说教而割裂开。再来看什么是外道凡夫的“我”。外道凡夫计五阴是我，异我，或与我相在。《池喻經》就剖析了二十种薩迦耶見。又如耆那教当時之教主，六師外道之一的薩遮尼揵子就说“色是我人，受、想、行、識是我人”（《薩遮尼揵子经》）。《瑜伽师地论》在解释《池喻經》的“三见满”中也对外道凡夫我见详尽揭示：【所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣，如是一切，總稱我見。謂我論者，我論相應一切見趣；或一切常論者，或一分常論者，或無因論者，或邊無邊論者，或斷滅論者，或現法涅槃論者，彼論相應一切見趣。或有情論者，彼論相應一切見趣，謂諸邪見，撥無一切化生有情 ，誹謗他世。或命論者，彼論相應一切見趣，謂命論者計命即身，或異身等。或吉祥論 者，彼論相應一切見趣，謂觀參羅、曆算、卜筮種種邪論，妄計誦咒、祠祀火等，得所愛境，能生吉祥，能斷無義。又計睹相為祥、不祥。】。从以上对比清楚可见，佛陀是讲有我的，但佛陀定义的我与外道凡夫定义的我根本不同。所以，不可以说声闻法是无我论。实际上，声闻法承认常住法真我，只是多以遮法五阴非我的句式出现，如五阴“非我，不异我，不相在”；五阴“无常，苦，空，非我”等句式。四. 经论举例分析 1. 第六见处即指真我 《阿梨吒经》的第六见处：「所有此见『此是神，此是世（注39），此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法』，彼（注40）一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。」39 世，表示世间，整个世界都是它，大乘法称之为一真法界。 （真观注） 40 「彼」表示第六见处，下一个「彼」亦同。第六见处虽然是法，但是在见道之后必须舍去。（真观注） 《阿梨吒经》的第六见处与南传的《蛇喻经》的圣弟子第六见处基本相同，后半句所对应的《蛇喻经》是：「此非予之物，此非予，此非予之我。如是观彼于非实有者，即不焦劳也。」如前述，这是佛陀定义的我。由于后面这句“彼一切非我有，我非彼有，亦非是神”之迷雾，致使很多人发生误会，将第六见处理解为同于前五见处的虚妄之法。《实证佛教导论》p40：【见处，相当于观念、看法，是可以用语言文字思惟和表达的，在十八界中属于法尘，在五阴中属于想阴和行阴】。佛陀在前面五个见处已经说明想阴和行阴为非我的虚妄之法，因此，佛陀在第六见处真正否定的是见处、观念、看法，否定的是这个想阴和行阴，而不是否定第六见处所指向的事理。见处的有符合事理，与不符合事理两种。凡夫的六见处，不符合事理，圣弟子的六见处，符合事理。但观念、看法这种想阴和行阴不等于事理本身，所以佛陀说圣弟子将六见处也应观为「此非予之物，此非予，此非予之我」。就是说，并不只是圣弟子的第六见处，而是所有符合事理的见处包括圣弟子的前五个见处都是想阴和行阴，都被视为非我，见道之后，都应当舍去。因为有学位的圣弟子要继续进修到无学位时，必须舍弃六见处。《实证佛教导论》：【六見處是世俗諦當中的「法」，見道以後必須捨掉「法」與「非法」的差別相，才能安住於勝義諦，安住於勝義諦才能漸斷煩惱而證涅槃。为了声闻弟子修证涅槃，佛教导，见道之后，既使圣弟子的六见处这个渡流之筏也要舍去，故说「此非予之物，此非予，此非予之我。」如是观彼于非实有者，即不焦劳也。】第六见处所指向的事理内涵是真实的法，就是佛陀所定义的我。 2. 《薩遮尼揵子經》片段（《雜阿含經論會編》一七八 ） 【佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯，若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不」？答言：「能爾，瞿曇」！佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不」？答言：「如是，瞿曇」！佛告火種居士：「汝言色是我，受，想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶」？時薩遮尼揵子默然而住。佛告火種居士：「速說，速說，何故默然」？如是再三，薩遮尼揵子猶故默然。時有金剛力士(4)鬼神，持金剛杵，猛火熾然，在虛空中，臨薩遮尼揵子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分」。佛神力故，唯令薩遮尼揵子見金剛神，餘眾不見。薩遮尼揵子得大恐怖，白佛言：「不爾，瞿曇」！佛告薩遮尼揵子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中，說色是我，受、想、行、識是我。而今言不，前後相違！汝先常說言：色是我，受、想、行、識是我。火種居士！我今問汝：色為常耶？為無常耶」？答言：「無常，瞿曇」！復問：「無常者，是苦耶」？答言：「是苦，瞿曇」！復問：「無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我，異我，相在不」？答曰：「不也，瞿曇」！受、想、行、識，亦如是說。佛告火種居士：「汝好思而後說」。復問火種居士：「若於色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不」？答曰：「如是，瞿曇」！受、想、行、識，亦如是說。復問火種居士：「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶」？答曰：「如是，瞿曇！如實無異」。受、想、行、識，亦如是說。】薩遮尼揵子最后完全认输，自甘堕于负处。注意，这个小经中，佛陀也定义了什么是我，与《阿梨吒经》的第六见处完全一致。 佛陀和火种居士的辩论概括如下。 1）佛与火种居士（薩遮尼揵子）的第一个共识： 主者，得自在，得作主。 2）火种居士说色受想行识是我，佛问色受想行识自在否，作主否？火种居士最后承认不得自在，不能作主。这段辩论达成二人的第二和第三个共识。 第二个共识：色受想行识不具有自在和能作主的体性，故不是主。 第三个共识：具有自在和能作主的体性者是主，也即是我。这个共识很关键，是蕴含于二人对话的逻辑和默许中：「汝言色是我，受，想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶」？3）进一步的共识，色受想行识无常，是苦。于无常，苦，变易法中不能见我。换句话就是，无常，苦，变易法为非我，不异我，不相在。 共识的逻辑：我是常恒、无苦、自在、能作主的法。 事实上，这就是佛陀在定义我：变易即无常，无常非我，自在即常，常即是我。 3. 《焰摩迦經》（《雜阿含經論會編》一七二） 片段 【尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：「汝實作如是語『我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有』耶」？焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗」！舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶」？答言：「尊者舍利弗！無常」。復問：「若無常者是苦不」？答言：「是苦」。復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，尊者舍利弗」！受、想、行、識，亦復如是。復問：「云何焰摩迦！色是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！「受、想、行、識是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「非色、受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！】舍利弗尊者的这段言教也如《薩遮尼揵子经》经一样开示了：色受想行识是无常、苦、变易法，于中不能见“我，异我，相在”。同样的道理，换句话就是，无常，苦，变易法非我，不异我，不相在。这段经还说明色受想行识不是如来，色受想行识中没有如来，如来中没有色受想行识，亦不相在。不依靠大乘经典的帮助，我们就可以准确判定这里的如来即是我。阿含体系中的逻辑为，色受想行识是变易法，我是常法。如果色受想行识不是如来的话，那么如来的体性只能是常，也即同于我的体性，由这个推理便知如来即是我，这是阿含经中一个具有重要意义的开示。《瑜伽师地论》卷88在解释《焰摩迦经》时，则直接说：「声闻、独觉、佛世尊『我』，说名如来。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 798, b8-9)。这与大乘如来法义完全一致，不愧为衣中珠宝。稍加整理，就可得到阿含经反复出现的类似句式，佛陀反复在定义即揭示我：色受想行识无常，非我，非如来。我，如来，常，不变易。 就语义来讲，“五阴非我”这个语句就蕴含有个“我”，只不过不是五阴。这是从语言逻辑的角度看出佛陀说“五阴非我”是隐含了有我的。 这个经的特殊意义还在于，解决了是否“漏盡阿羅漢身壞命終，無所有”。既然已确定了，色受想行识无常，非我，非如来；我，如来，常，不变易。这就是在说，作为色受想行识变易法，阿罗汉身可坏命可终，但作为常法，自在的法，阿罗汉的我是不会消灭的。这个重要的开示也是对断灭见的直接否定。虽然这个经的行文逻辑回答了此经缘起的问题：是否“漏盡阿羅漢身壞命終，無所有”，但似乎并没有直接回答。由此感觉这个经此处或许就有省略，这正是阿含经的特点，尽量隐含甚深法义？4. 《仙尼经》 《雜阿含經論會編》一七三 片段 【彼論中言：沙門瞿曇為大眾主，其諸弟子有命終者，即記說言：某生彼處，某生此處。我先生疑，云何沙門瞿曇得如此法」？佛告仙尼：「汝莫生疑！以有惑故，彼則生疑。仙尼！當知有三種師。何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次、仙尼！有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次、仙尼！有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我 ，是則如來、應、等正覺說，現法、愛斷，離欲、滅盡、涅槃」。仙尼白佛言：「世尊！我聞世尊所說，遂更增疑」。佛告仙尼：「正應增疑，所以者何？此甚深處，難見難知，應須甚深照微妙、至到、聰慧所了，凡眾生類未能辯知。所以者何？眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故」。佛告仙尼：「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，世尊」？「受、想、行、識，亦復如是」。復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等1 故慢則不斷，慢不斷故，捨此陰已，與 陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。】这段摘录经的中间部分，与《焰摩迦經》的句式都几乎相同，也是在说明同一个道理：无常，苦，变易的色受想行识非我，不异我，不相在。色受想行识无常，非我，非如来。我，如来，常，不变易。这就是阿含经反来复去揭示的同一个道理，这个道理就是佛世尊的我论。此段摘录经的前面部分，世尊说明了什么是断见、常见及正见。第一种师的误计，见现在世的五蕴身是我，以为命终后什么都没有了，故名断见。第二种师以今世后世的五蕴身是常、是我，则是常见。只有第三种师不以现在世的五蕴是我，命终之后也不见有任何五蕴存在，但有涅槃不灭，这才是觉者如來的正知正见。由此证明世尊在阿含经就是否定断见，肯定有涅槃存在。关键处：什么是我？世尊只说此是甚深，难见难知，众生无明遮障不能了知。这段经文，仅从字面（依语）是不能得义的，其深含的逻辑是说五蕴非我，真我（涅槃）命终不灭，自然有后世（或称后有）即轮回。这个经缘起于比丘仙尼的疑惑：世尊为何能记说弟子命终往生处。看这个摘录经的后半部分，世尊记说二种修证状况及相应的二种不同的命终往生处。一是有余慢者，往生彼彼处。二是诸慢断者，究竟苦边（指涅槃），涅槃不是什么都没有了。这不仅说明有个不灭的我存在（无论涅槃或不涅槃）；而且也宣说了不涅槃者，“捨此陰已，與陰相續生”，就是有后有，很快还要再来世间，这就是世尊开演轮回。故此经的另一个重要意义在于论说了轮回这一事实，见后面第五。5. 《瑜伽师地论》解释《杂阿含经》 一六二 【「無亂問記」： 復次、於內法中，略有二種具聰明者，若有淨信或諸外道來請問時，能無亂記，謂依中道。於諸行中問生、滅時，不增有情，不減實事，唯於諸行安立生、滅，不亂而記。若立有情有生、有滅，是名一邊，謂增益邊。若立生、滅都無所有，是第二邊，謂損減邊。 唯於諸行安立生、滅，是名中道，遠離二邊。是故若能如是記別，為善記別，如來所讚。或復有言：「何因緣故乃於沙門喬答摩所修習梵行？」若得此問，應如前說，遠離增益、損減二邊，依中道記，名不亂記。若謂「有情修習染、淨」，是名一邊，謂增益邊。若謂「一切都無修習」，是第二邊，謂損減邊。若「為諸行厭、離欲、滅而修習」者，是名中道，遠離二邊。 是故此記名不亂記，名為善記，當知此記諸佛所讚。】关于这段经论分析，摘录真观豆瓣日记就很好，如下。 【增益边与损减边 《杂阿含经》记载，佛陀曾问阿难：「若信心长者、长者子来问汝言：『于何等法知其生灭？』汝当云何答乎？」阿难答色、受、想、行、识是生灭法，得到佛陀的赞美（于另一小经，平净注）。弥勒菩萨《瑜伽师地论》解释（一六二经）：「若立有情有生、有灭，是名一边，谓增益边。若立生、灭都无所有，是第二边，谓损减边。唯于诸行安立生、灭，是名中道，远离二边。是故若能如是记别，为善记别，如来所赞。」这是说，如果答「有情全都是生灭法」（把不是生灭法的第八识心体也算到生灭法去），会落入增益边；如果答「有情全都没有生灭」（把生灭的蕴、处、界全都排除在生灭法之外），会落入损减边。所以，只能说「有为法（诸行，蕴、处、界）是生灭法」，这样才是中道的回答，能够远离增益边和损减边。《瑜伽师地论》为了覆护声闻法的机密，所以没有直接说出不生不灭的法，但是从经文的对比，可以知道，若没有不生不灭的法，这段解释会成为戏论。从《杂阿含经》的问答也可以看出，并不是所有的法都是生灭法，不然佛陀与阿难尊者之间的问答，会变得毫无意义。】五. 轮回的真实性 轮回是指每个有情众生都以不同的五蕴身相在三界中不断地生死来去的重复过程。轮回并不是说无常的五蕴身自己的轮回，而是第八识真我以不同的五蕴身无穷无尽的出生再现。所以，借第八识的“不来不去”，说第八识不能轮回，如果不是理解有障碍的话，这其实是在玩文字游戏，只能自欺欺人。“灵魂”是什么？三界内的那个中阴身？第八识可不是这样的“灵魂”！第八识这个承载业因的主体无意根，无（色）质碍，于三界之外。 诚然，对于轮回的现见（直接的经验观察）不是常人所能为。1）但有很多有关轮回的报导资料。2）有常住法真我和缘起法有本因的经教揭示，常住法和缘起法不可分割的同时存在，诸法不能从无中缘起。3）有《仙尼经》中关于轮回的直接相关论说。这些足以证明（包含推理现量和圣教量）轮回应该是个确定的事实。除以上的证据外，世尊时有说到他的过去世的故事，这应该是直白地以事实宣说轮回。这些故事就是在说成佛不是一生一世的事，没有轮回，决没有办法修成佛。《阿梨吒经》中的「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法」；《仙尼经》中关于轮回的论说，是世尊从法义上对轮回的最直接开示。实际上，世尊宣说的轮回与世尊之开示真我，这之间本身就互为依存，互为证明，就象「我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法」这句所蕴含的道理一样。即：有我必有轮回，有轮回必有不灭的我存在。所以，世尊的我论就是对轮回的证明。六. 声闻法中论常住法列举 弄清了佛陀对我的定义及各种不同安名后（如：我，涅槃，常住法，不坏法，非缘起法，无为法等等），声闻经典中可收集到相当多的有关我之言教，将收集到的列举于此，方便学习。1. 《杂阿含经》「六见处」九条经目 【《大正藏‧杂阿含经‧一三三、一三四、一三五、一三六、一三七、一三八、一三九、一四○、一四一经》，都说「六见处」，都说有一个恒常存在的法，称之为「我」，可以如实观察得到它的存在。因此，《阿含经》并非只说缘生缘灭的法，也同时宣说了常住的法，不但如此，宣说的次数不在少数（《实证佛教导论》附录四，《阿梨吒经》及题解 ）】。2. 《杂阿含经》 非一非异句，俯拾皆是。 【第六见处的另一个重要性，就是它破解了《杂阿含经》的「非我、不异我、不相在」（出现二十六处）、「不是我、不异我、不相在」（出现六处）和「非我、非异我、不相在」（出现二十处）的谜团。以上三句的意思，其实是一模一样的，三句合起来总共出现了五十二处。此外，与此意义相近者如「色是我、色异我、我在色、色在我」，尚未计算在内。出现这么多次的文句（以下简称非一非异句），其重要性当然是不可言喻的，可惜的是，很少人理解它真正的意义。实际上，这些语句当中的「我」，都是指常住不变的「我」（《实证佛教导论》附录四，《阿梨吒经》及题解 ）】。 「非我、不异我、不相在」句式或非一非异句中的我就是常住法。所有意义相近的非一非异句有多少？俯拾皆是。3. 《杂阿含经》卷12 “如此二法，谓有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭。” 4. 《杂阿含经》一六二 如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「我今為汝說壞、不壞法，諦聽！善思，當為汝說。諸比丘！色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。受、想、行、識是壞法；彼識滅，涅槃是不壞法」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行5. 《杂阿含经》卷26 “缘起法、非缘起法如实知，是名觉力。” （注：非緣起法如实知，更需要觉力，非一般认知力所能知， 所以才有开悟一说，才有见性一说） 6. 《杂阿含经》七五 “无明者无知，缘起、非缘起不如实知。” 7. 《中阿含经•阿梨吒经》 “有因提罗及天伊沙那，有梵及眷属，彼求不能得如来所依识”。其中的“如来所依识”指如来藏、第八识、我。 8. 《增壹阿含经》 “此识最为原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本”。 9. 《瑜伽師地論》卷88 (CBETA, T30, no. 1579, p. 795, c20-p. 796, a5) 【無為法即是常住法 法有二種：一者、有為，二者、無為。此中有為是無常性，三有為相施設可得：一、生，二 、滅，三、住異性。如是三相，依二種行流轉安立：一、依生身展轉流轉，二、依剎那展轉流轉。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中，初生名生；終沒名滅；於二中間嬰孩等位立住異性，乃至壽住說名為住；諸位後後轉變差別，名住異性。依後流轉者，謂彼諸行，剎那剎那新新而生，說名為生；生剎那後不住名滅；唯生剎那住故名住。異性有二：一、異性異性，二、轉變異性。異性異性者，謂諸行相似相續而轉。轉變異性者，謂不相似相續而轉。非此異性離住相外別體可得，是故二種總攝為一，施設一相。與此相違，應知常住、無為三相。真觀2012/3/27補注：請注意最後一句：「與此相違，應知常住、無為三相。」這一句是講與有為法的法相相違，應當知道就是常住、無為法的三種相貌。也就是說，無為法即是常住法，並不是什麼都沒有。】 （真观豆瓣日记）。七.小结 佛陀声闻法的本来面目清晰呈现，包含二个基本构架-----常住法（假名为我、涅槃、如来、入胎识等等）和无常法（五蕴、十二处、十八界）。世尊定义的我与外道凡夫之错误我见了了分明。佛陀定义的我：变易即无常，无常非我，自在即常，常即是我。色受想行识无常，非我，非如来。我，如来，常，不变易。以上只是随学中涉及到的有关经教开示，深入经教，应该不限于此。曾经这样想，如果将整个阿含经和有关论中关于常住法真我的部分汇集为《阿含经论论常住法汇编》，会有相当的篇幅了。于这诸多论常住法真我的声闻经教面前，稍有理性的人，对佛陀定义的我都应该有个正确的认识了。不然的话，那倒真是很奇怪的事情。

正法佛教，当今稀有难遇，证果的法门。

《实证佛教导论》一书以充分的经教举证和严密的逻辑论证说明了佛法的二个基本构架-------无常法和常住法，实在稀有难遇，是学习正法佛教的好教材。当代流行的见解大部分都是错的，这不是三言两语能够说清楚的，《实证佛教导论》这本书做出了详细的论证。 　　 　　著者不仅是佛教学术的研究者，也是佛法的大修行人和见证人，也就是说，《实证佛教导论》的知识来源于三量。尤其是佛法的核心义理上，不象其他许多佛学书是靠经教文献推测理解的臆想，这只是正教量。 　　 　　此书从声闻见道观行入门，而后步入缘觉法，再进入菩萨道大乘法的修学，渐次明白人生真相，发起出离心和修行决心，断三缚结，从慧解脱，到心解脱。真观老师说，观行才能获得智慧，这实在是证果的法门。此书的唯识学与中观以及禅宗等内容是很好的大乘法入门基础，为进一步修学铺平道路，避免走弯路甚至误入岐途。 　　 　　佛法的实证虽然没有办法一蹴而得，但是分证解脱并不是很难。《实证佛教导论》收集的佛弟子所需的经教，也是按照分证次第铺排出来，所以按照顺序读下来就是次第。如想读经典，可以本书引用的经典为主，非常殊胜。通过书中的注脚可查到所引经文出处，原经文便可在网络下载中华电子佛典。有不清楚的，通过对照下载的经文，还可看到有没有引错。 　　 　　 想读《实证佛教导论》和《禅宗的开悟与传承》的朋友，请联系： 　　　　电邮：真觀 呂<real.observer@m2k.com.tw> 　　　　豆邮：http://www.douban.com/people/46760473/

《实证佛教导论》内容简介

第一章是〈实证佛教导论〉。其实当初写这一章的目的是希望能够找个学术期刊来发表，但是没有落实，主要是这个内容对一般学术界来说还是太震撼了，我的老师看了以后都说学术期刊不太可能採用。所以后来没有投稿，而把它放到这本书的第一章，让大家看完第一章之后，就能了解整本书大概的内容。不过，在三乘见道裡头，只有讲声闻见道。因缘法和大乘法的实证虽然很重要，但这一章对整本书来讲，只是一个概略的介绍，所以没有包括缘觉和菩萨见道的法义。　　第二章是〈绪论〉，这个部分我们上礼拜六介绍过了。传统佛教徒跟不信佛的欧式学者，他们学佛的态度，或者说处理佛学的态度，差异非常大。传统佛教徒会以信仰作為一个入手的方便，所以他们会接受佛经的说法。以信仰作為一个入手的方便是很好的，只是不要停留在信仰当中太久，因為必须要有实证才能得到解脱。实证就是要有现量。佛陀说：只是听闻教理的话，但是没有现量，仍然是无明。这是针对传统佛教徒而说的。　　在欧式学者这边，他们是以不相信佛教作為研究的立场，用现代西方人的常识去判断佛教。例如早期佛经记载，佛陀三个月以后要入涅槃了，这个消息出来以后发生了地震。英国学者渥德尔就说：这个看起来好像是一个添油加醋，以后发展出光怪陆离的神话故事来。他们只要碰到比较神奇的、比较特别的超自然现象，如天堂、地狱、鬼神等等，他们一概不相信，这个是欧式学者的研究态度。　　第二章对於这两种研究方法都有评论，但这本书是学术著作，所以对於欧式学者的这种态度，在第二章第二节〈现今佛学研究方法的检讨〉做集中的评论。这一节很特别的地方是轮迴，它探讨轮迴对人类的意义，以及轮迴存在的证据。我们為了证明佛教的教义符合事实，必须要先证明六道轮迴、因果报应。如果说六道轮迴跟因果报应是虚假的，不符合事实的话，佛教全部的教理都会崩解掉。也就是说，如果说没有因果报应，人死掉以后一切统统都没有，统统都归於乌有的话，我们今天就不用认真去学佛，只要吃喝玩乐，逍遥自在过完一生也就罢了。因為你再怎麼认真的修行、行善，想要去极乐世界、天堂，都变得任何意义都没有了。　　六道轮迴、因果报应的证明，对欧式学者来说也很重要。因為他们的理论，都是假设六道轮迴、因果报应是不存在的，一旦证明了轮迴，他们就可以放弃那些错误的理论，回归到实证佛教的学术研究来。欧式学者不相信佛经的记载，所以轮迴的证明，必须引用现代学者的研究成果。　　大概在五十年前，準确地说，是1961年，有一位学者伊安．史蒂文生出版了《二十个与轮迴有关的案例》。那本书记载了二十个这样的案例。在全世界各地都有一些小孩子，大概从两三岁开始说「你不是我爸爸」、「你不是我妈妈」、「我真正的爸爸、妈妈住在什麼地方」、「我应该是叫做什麼名字」，这些孩子记得自己上辈子的事情。　　从那时开始，一直到2007年去世，史蒂文生研究了将近三千个这样的案例。其中有不少案例，还有身体上的证据，称之為「前世印记」。这类的案例有268个。什麼叫前世印记呢？一般是这样的，如果这个人过去世是被刀子砍死的话，它在那个地方常常会出现一条胎记，看起来很像伤口。如果有人被枪打死的话，那个地方有时候也会有胎记，看起来很像是贯穿的枪伤，前面一个，后面又一个，前后都有胎记。　　还有就是催眠，很多人在被催眠时看到过去世的经歷，虽然你没有办法看到他到底看到什麼，但是他所讲出来的这些事实可以在考古学裡头或者是在歷史裡头找到证据。　　现代很多西方学者已经认為：轮迴的存在是非常可能的。他们治学的态度很严谨，所以不愿意讲说轮迴已经被证明了。但是我们至少可以说，欧式学者的假设已经错了。他们有一个预设立场，认為超自然现象是不可能的，不让人家来质疑他的立场。他们认為说：「我不相信，不相信才是客观的。」其实，相信跟不相信都不客观，只有实证才客观。　　我们现在针对学术界这一点来看，他们那种不相信毫无道理，他们是用自己的常识判定：「佛教的这些东西不可能存在，没有什麼轮迴的。」他们认為没有，可是从证据上来看是有轮迴，你看光是儿童的前世记忆就有三千个案子，如果再加上催眠的案例，那是不计其数的。很多催眠师都做回溯治疗。　　有一个回溯治疗的案例是这样的，有一个人对蓝色的空间非常害怕，特别是蓝色狭窄的空间，会使他非常害怕。他被催眠以后，发现自己过去世是潜水艇裡头的士兵，他们的潜水艇被深水炸弹炸到，海水全部都涌进来了，那一幕是他临终的一幕，所以这一世只要到了类似的场景他都非常害怕、不敢进去蓝色的小空间，因為这就是他过去世临死时的景象。回溯到这裡，他知道原因了，离开催眠之后，恐惧就消除掉了。这种回溯治疗，在催眠裡头已经很普遍了，这方面的书有很多。　　催眠回溯也有因果报应的案例。有一个女人，她的婆婆非常地厌恶她，不管她再怎麼孝顺婆婆，婆婆还是对这个媳妇很不客气，找不到理由。她在催眠回溯的时候，看到自己过去世是一个神射手，觉得一头牛很蠢，就放箭把牠射死了。看到这一幕她就知道了，她过去世不该杀了那头牛，那头牛已经变成她的婆婆。　　我们从这些证据看，轮迴应该是存在的，所以欧式学者的那一种研究方法其实是有问题的，我们不用被他们的头衔和名声给唬了。他们的方法有预设立场，这种预设立场已经被证明违背事实，所以不是科学理性的方法。　　第三章是〈论证的方法和解脱的原理〉，这是这本书的另外一个特点。论证的方法其实就是因明学。因明是五明之一。五明是因明、内明、医方明、工巧明、声明。后面三明我们现在不学没关系，但是因明跟内明佛教徒非学不可。佛教的内明就是三乘见道，也就是要怎麼样出离生死。因明就是论证的方法，相当於现代的逻辑学、知识论和方法论等学问，它是一套思辨的方法原则。有关这个部分，一般的佛教徒知道得很少，市面上虽然也有讨论因明的书，但是支离破碎，没把因明和内明的关系讲清楚。　　这一章把古代的因明学，用现代人能够理解的语言重新詮释，并且以现代逻辑学和语意学，补充古代学说不足之处。现代人看古代的因明学很不容易看懂，第三章等於是现代化的因明学。因明学是很重要的工具，因明不通的人，根本没有办法做观行，也没有办法见道。因明不够好的人，如果运气好，跟到一个善知识，还是可能见道，但是见道之后智慧很难发起，很多微细的法相差别，无法自行通透。所以，如果想要透过观行得到智慧，一定要把因明学好。　　第三章第二节提到三量：现量、比量跟正教量。你亲眼看到的东西是现量。你看到一部分，比方说「见烟比知有火」，就是你在老远的地方看到有浓烟冒上来了，虽然你没看到火，但是你从看到浓烟这件事情知道应该有火，这个叫比量。一般人以為，佛经是正教量，但是我现在把它重新定义，正教量其实是有现量经验的人讲给你听，那你听到以后的理解，这个是正教量。　　上次我们举一个例子，佛陀讲西方极乐世界，佛教徒认為是正教量。按照本书的定义，佛陀必须在现量上知道有极乐世界存在，然后说给你听，你得到的理解称為正教量。换句话说，极乐世界是佛陀的现量，我们听了没有办法立刻得到现量，只会得到正教量，必须我们亲自到了极乐世界，那才是现量。　　除了知道有极乐世界之外，往生极乐世界的方法也很重要，极乐世界的存在是一个事实，往生的方法则是规律。对事实跟规律这两个部分有确切的认知，能够达到百分之百，或几乎百分之百，让你不会怀疑，这个叫现量。以上就是三量的差别。　　一般的佛教徒只有正教量，没有现量，因為没有现量，所以没有办法解脱。书裡头提到一件事，如果你没有现量的话，你的心态跟行為取向不会改变。我们為什麼提到这一点呢？其实我们都知道很多佛教徒还是会干坏事，他平常可能都很守规矩，可是说不定哪个时候就会贪污、侵占、诈骗等等。我们不敢保证佛教徒不会做坏事，对不对？為什麼会这样呢？因為因果报应这件事情对他来讲不是现量，只是正教量，如果是现量，他绝对不会这麼做，差别就在这裡。　　我们曾经举例说明，假设你开车或者是骑脚踏车、电动车都好，你如果看到有一个人突然衝过来，每一个人都会踩刹车，都会减速，為什麼？因為你在现量上知道，没减速的话会撞上去，撞上人的话你自己要倒楣的，所以说你再怎麼不守规矩，碰到这种事情都会减速。车子急转弯，你也会减速，因為你知道不减速会翻车。这都算现量。因為这个是现量的关系，所以你的行為会配合现量而运作，你会觉得本来就该是这个样子，你不会觉得麻烦，也不会觉得勉强。我们只有到了这种地步，才可以确保自己在任何状况之下都不会干坏事，这是现量的威力。所以说声闻见道（声闻见道就够了，不用到缘觉、大乘见道）的人，只要你已经声闻见道，你会有四种成就：第一个是对於佛不坏的信心。第二个是对於法不坏的信心。第三个是对於僧，你会產生不坏的信心。这裡的「僧」不是指出家人，而是指已经证果的人。对於佛、法、僧你会產生不坏的信心，这就是心态上的改变。第四个是圣戒成就。这裡的「圣」是指佛陀和圣弟子，也就是说你会自动遵守圣人的戒律，因為你知道违反圣戒的后果就是自讨苦吃，声闻见道者他会有这种功德。所以佛经裡头特别提到，声闻见道的人绝对不可能犯五逆重罪。　　第五节是〈因认识真相而解脱烦恼〉，这跟刚才的圣戒成就是一样的道理，因為你知道犯戒一定会自讨苦吃，所以你会心甘情愿地遵守戒律，不会觉得勉强，最后必能解脱三界万法的繫缚。因為到后来你一定会发现眼睛乱看，耳朵乱听，乃至心裡乱想，都会自讨苦吃，所以你会自然成就守护根门的功夫，断掉三界爱，到时候就能够取证无餘涅槃、永断诸苦。这个部分是就声闻道而说的。　　第四章〈三乘皆是佛法〉，这个是写给学术界看的，因為学术界一直有很多学者认為「只有《阿含经》才是正确的，大乘佛法是后代的佛弟子偽造的」，这裡会证明不是这个样子。如果你不是学者，这一章可以跳过去，或者挑你自己喜欢的来看。　　第五章〈声闻法的实证〉。这一章你一定要很仔细地看，因為声闻见道是三乘佛法共同的基础。其中最重要的内容就是六见处，六见处就是六个命题──你要证明色、受、想、行、识五蕴的无常，然后你还得知道有一个常住法的存在。这个常住法就是生死轮迴当中不变异的主体，它会酬偿因果，你干坏事它会让你有恶报，你干的好事它会让你有善报，这叫酬偿因果。　　第六章是〈因缘法的实证〉。我们都知道十二因缘法，除此之外，还有一种因缘法比较少人知道，叫十因缘法。这两个都是因缘法。这一章的特点，是它把十二因缘的每一支，从无明、行、识，一直到老死，都把它列出来了，而且解释得很详细。如果说你已经看完了声闻见道以后，看得很仔细，看完以后，你也会想要知道缘觉见道的内容，你就再读第六章。　　第六章第五节是〈赖耶缘起〉，也就是说，这是以阿赖耶识為根本因的缘起法，所以说这个地方有一个特色，从第一支到第二支，乃至到第十二支，都会告诉你第八识在这裡面有什麼重要的地位，我想你以前一定没有看过写得这麼仔细的书。这本书对於传统佛教界，或者是对於这个学术界，都是会让他们觉得很惊讶的一本书。　　第七章〈大乘法的实证〉，第一节是〈大乘见道的内涵〉，这裡头讲到阿赖耶识有三个意思，你可能以前都没有特别注意过的，它有能藏、所藏、执藏三个意思。阿赖耶识它是真妄和合，它有一个常住的心体（能藏），但是心体含藏的种子念念变迁（所藏），所以这个叫真妄和合。因為真妄和合，它才能够执持一切的业种，而且这个业种它可以有变化。如果全部都是真的话，就不能被改变。如果全部都是妄的话，种子会散失。　　比方说，电脑的硬盘，它就是有的地方不变，有的地方不断改变。光盘的话就是全体都不能被改变，对不对？光盘的特徵就是单向的输出，就是你可以播放音乐、视频等等，但是你要写资料进去就不行了。所以说如果你的第八识像这个光盘一样的话，你干坏事干好事都对第八识不管用啊。如果说它全体都不能被改变的话，它全体皆真的话，全部都是无為法，无為法就是不能有作用。那如果说它全部都是有為法，这个是无法想像的事，為什麼呢？全部都是有為法的话，它就没有一个心体，你把种子放在哪裡？没有地方放。　　比方说电脑的硬碟，它的使用寿命可能就是五年，如果说你的第八识也是只有五年的寿命的话，你干好事的话，在五年之内要赶快希望它能够业报现前，你如果干坏事的话，你希望拖过这五年，第八识毁坏以后业报就一笔勾销了，是不是这样子？所以第八识一定得是真妄和合，有些地方是常住法，有些地方是无常法，这样子和合在一块儿，不可分割，这样它才可以酬偿因果。　　再来是〈胜义諦与世俗諦〉，这个地方很难，非常地难，所以我在这裡暂时不说。　　接下来是〈《宗镜录》的四种心〉，这个也很难，我现在也暂时不说，因為我们现在只是大概的介绍。　　你会发现这本书写得非常的仔细，有些东西你可能从来没想到要这麼分别。但是在这本书裡这麼分别以后，你会发现很有道理，符合经教、符合事实，然后对於你的修证很管用。这是重点。　　第二节是〈中观与唯识〉。中观派是以龙树菩萨為祖师，龙树菩萨有一个论叫《中论》，大家对《中论》特别地重视，但是各家的解释不同，就导致中观派出现了分歧。有人把龙树原来的中观称為中观根本派，歧出的中观派主要是中观自续派和中观应成派。密宗的红教、花教、白教是中观自续派，黄教是中观应成派。这两派其实都有问题，这裡就指出这两派错在什麼地方，写得很详细。　　第二节第三项，说明《中论》的真正意义，我们会发现龙树的《中论》还是离不开第八识。　　第三节〈教与禪〉。禪宗是教外别传，我在《禪宗的开悟与传承》裡也有讨论这个。「教」是语言文字的教法，那教外它能够传个什麼东西？它是直指，直接指向第八识的所在，所以叫做直指。禪门的机锋，能够离开语言文字而直接指向第八识的所在，所以叫教外别传。教与禪，只是指示的方法不同，它们所证的东西都一模一样。那这裡头又有三个部分，也是很深入，现在暂时不解释。　　我们这本书是《实证佛教导论》，所谓的实证佛教是什麼呢？在唯识裡头把修行分為五个阶段，最初是资粮位，资粮位要积集福德、积集信心，才会对比较胜妙的佛法生起信心，才会发菩提心想要修行。再来就是加行位、见道位、修道位和究竟位。我们定义的实证佛教，就是见道位以上的佛法，包括见道位、修道位跟究竟位。见道位是从第七住一直到初地都算是见道位。初地以上一直到等觉菩萨，还没成佛以前，都算修道位。究竟位就是究竟佛所演说的最深妙的法义。　　我们这本书只是导论，所以基本上都集中在见道位上面，没有提到十地菩萨的果证。但是它的好处也是在这裡，它把见道位的法义说得非常地仔细。你会发现见道位的法义从来没有解释得这麼详细过。例如十二因缘法，一支一支解释得那麼详细，还有这一支跟前一支的因果关系交待得这麼清楚，我从来没看过，我相信你们以前也没看过这麼详细的书。　　第八章，我们总结出一个结论来，三乘佛法统统离不开第八识、阿赖耶识。為什麼说三乘佛法统统离不开第八识？大乘见道就是证解阿赖耶识。因缘法则是以阿赖耶识作為缘起的轴心，必须有第八识作為根本因，十二因缘法才能现起。声闻法為什麼也是以第八识為核心？我们前面有讲到，必须知道有常住法才能声闻见道。常住法就是在生死轮迴当中能够酬偿因果又不会变异的主体，这其实就是第八识啊！　　因為第八识可以记录你的善行跟恶行，而且碰到缘的时候会流注种子，流注种子出来的时候就变成果报，乃至全部的三界万法。所以说，六道轮迴必须以第八识為根本因，才有可能现起。阿罗汉消灭了蕴、处、界诸法，取证无餘涅槃。无餘涅槃因為有第八识作為涅槃本际，因此不落断灭；第八识并非三界有，因此不落「有」。如果没有第八识，无餘涅槃便与断灭无异。因此说，如果没有第八识，无餘涅槃也不可能存在。　　所以说整个三乘佛法都是以第八识為核心，三界万法也是第八识的显示，「三界唯心，万法唯识」，是我们最后的结论。吕真观讲述甄不弃记录2010年7月13日《实证佛教导论（部分内容）》电子版下载地址：http://pan.baidu.com/s/1mg6yJv6（用PDF阅读软件打开）《禅宗的开悟与传承》全文电子版下载地址：http://pan.baidu.com/s/1i3BU7o5 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