《實證佛教導論》章节试读

《實證佛教導論》的笔记-第130页

读到《实证佛教导论》（讲义本）的130页倒数第二段，给自己上面的问题（眼识不是直接辨别电信号，而是第八识的摸拟？）很大启发。书中提到，光子撞到物体停下来，光子转化便不存在了。按照眼识（其它四识也然）产生的顺序，色尘光子撞到眼睛，之后就转化不存在了，眼睛的结构机制将由光子导致的刺激信号（二级电信号）传导到大脑意识，才产生眼识，这时眼识已没有光子可辨，如果没有第八识的摸拟，眼识无色尘可辨。所以眼识不是直接辨别光信号，而是第八识的摸拟很有道理。
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《實證佛教導論》的笔记-第238页 - 声闻法中的常住法

佛教的核心义理是可以验证的世界观，它是由一组命题构成的；每一个命题都必须有人曾经验证过，才可以说是正教量。由佛经重视实证的语句可知，佛陀是亲自检验这些命题，抉择其真伪，所以与其说佛教沿袭了其它教派的教义，还不如说佛陀验证了这些教义。
有关怎样验证义理，以及声闻法中常住法的证明，我认为本章写得很详细和充分，但是不太适合摘录，阅读原书才会比较有收获。

《實證佛教導論》的笔记-第471页 - 结论——佛学研究回归科学与理性

言说亦是作相，况学术乎？
学术方法也是善巧方便之一，是法，不是非法。因此，不要厌恶学术方法，以为学术必然和实修无关。欧式佛学出现弊病，是因为它在方法上有不符合事实的预设，以致成为假名学术。实际上，世间智者也反对这种假名学术。只要除去不符合事实的预设，回归到学术崇尚理性、科学的基本面，学术方法的优点还是很突出的。前面说过，所谓的毗钵舍那，即是客观事实和规律的发现。只要是名副其实的学术，必然也符合毗钵舍那的要求。发现客观事实和规律之后，再把这些事实和规律有系统地组织起来，详细地交待经教依据和论证的过程，就是名副其实的学术著作。从某个角度来看，无国界的佛教学术圈，相当于一个全球的无遮大会*；能够实证佛教义理的传统佛教徒，特别是菩萨道的修行者，没有道理舍弃这个论义的所在。----------------
* 无遮大会是不限制参加资格的法义辩论比赛。戒日王曾在中印度曲女城举办无遮大会，由玄奘担任大会的论主，立《唯识比量》，一连十八天，没有人能够提出合法的问难，最后宣布玄奘获胜。

《實證佛教導論》的笔记-第368页 - 胜义谛与世俗谛

胜义谛的“作用”？
胜义谛除了让大乘见道的修行人作为修习真如三昧的所缘（制心一处的所在）之外，没有其他的用处。因为只要涉及言说，有能取、所取，就已经不是胜义谛了，当然更不可以用来批评别人，或者作为自己无礼或无知的借口，要求别人必须无条件地容忍。

《實證佛教導論》的笔记-第468页 - 结论——佛学研究回归科学与理性

止与观：实修的入手方便？
实修有两种入手方便，一为奢摩他（止），二为毗钵舍那（观）。打坐修定、妄念不生，即是奢摩他的修习：修习奢摩他，必须严持戒律、守护根门，才能成就，但也只是制心一处而仍然无法生起智慧。修习毗钵舍那，必须先听闻正确的法义和方法，才能成就。因为奢摩他难修易退，所以若已经具备修习毗钵舍那的条件，应该优先从毗钵舍那（观行）入手；修观成就智慧以后，安止于所证的智慧中，一样可以成就奢摩他。观行包括两个部分，一者是对于事实的观察，二者是以事实为前提，透过演绎法和归纳法，得到肯定的结论。修习观行的人，必须确定经论所述的核心法义（声闻乘为六见处、缘觉乘为缘起法、菩萨乘则是阿赖耶识的具体功能）符合事实和逻辑，这样才能够完成见道位的实证。
三乘见道的具体内容，作者在书中有详尽的描述和经论引用，可自行辨别。出于著作权的考虑，本人不能摘录更多。

《實證佛教導論》的笔记-第211页 - 第七章 大乘法的实证

定义大乘见道的意义
一．缘起
　　读罢《实证佛教导论》，很为著者的见地和能力感慨。通过此书，末学以前的一些错误理解和知见得到了澄清，对佛法有了更多的认识和信心。由于佛法正知见的建立，真正地成就着三归依。个人认为《实证佛教导论》实为一本学习正法佛教的好教材。通过此书第七章 [ 大乘法的实证 ] 的学习，发现《实证佛教导论》对大乘见道所作的定义和阐释很有道理，鲜为人知，而且具有非常重要的意义，故索性写了这篇心得，使自己纷繁的思绪得以整理。在此说明，此读书心得，纯属凡夫思维，对佛法和原书本意的理解都可能会有錯誤，請大家依三量（现量，比量，正教量）自行判断。
　　
　　二．佛法开示的心识结构及义理
　　本书的的风格是讲求实证，本章是关于大乘法的实证。怎样才算大乘见道，佛教界并没有一个明确的界定，故而古今未悟言悟的“大师”不少。大乘佛法开示的道是三界万法的本质，真相，佛典说了，是识，三界唯心，万法唯识。《实证佛教导论》对佛法开示的心识结构和名相作了系统介绍，为定义大乘见道作了铺垫。为了自己的思维整理，末学将书中心识结构及义理归纳如下。此书对第七识和第八识的功能特性，依据经论和祖师开示，作了祥尽的阐述和论证，非常有趣，此处从略。
　　
　　1． 阿赖耶识：
　　阿赖耶识是本源识，三界万法的总源头，又称第八识。《成唯识论》解释，阿赖耶识具体有三义，即能藏，所藏，执藏。
　　
　　2．能藏：
　　能持种的心体，不生不灭，无为法，常住法，又称真心，如来藏。从凡夫乃至佛陀，皆以此为本。
　　
　　3．所藏：
　　所藏的全体种子，能生万法，有为法，生灭法。念念变迁，称妄心。所藏又包括：
　　1）．本有种子
　　蕴处界功能的种子，如七转识了別境界的功能種子。 也是凡圣皆具。
　　2）．始有种子
　　经由善，恶，无记的身口意行熏习而成的种子，是导致生死轮回的染污种子。这部分所藏种子称为执藏，染心。 修行能够成功，是因为这些种子可以逐步汰换为清净无漏的种子，乃至究竟成佛。
　　
　　4．真妄和合：
　　心体与种子体性不同，故非一，然而和合运转，无法分开，故说非异。阿赖耶识是真妄和合的整体，因而理解和现观阿赖耶识很困难！
　　
　　5．阿赖耶识的体性：
　　1）．能含摄一切法：
　　指三界万法，包括世间法乃至出世间法，皆可视为阿赖耶识的一部分。所以一切法也就是“一法界大总相法门体”，“一真法界”，远离能取，所取，这个境界就是后面要提的胜义谛。
　　2）．能出生一切法：
　　此识能够出生三界万法，指世间法。有能生，所生，此为第八识的圆成实性。第八识也能“显示”出世间法，但不说第八识出生出世间法，因为无为法不生不灭，沒有办法被出生。
　　真妄和合，含摄与出生就好象一个铜币（阿赖耶识）的二面。
　　
　　6．第八识：
　　阿赖耶识之别称。
　　
　　7．七转识：
　　包括五根对应的五识，及意识和末那识，为凡夫所执的世间我的重要方面。
　　
　　8．世俗谛：
　　一切言说所宣，一切名，相，分别所摄。第八识如何圆成一切法的过程，可以被七转识观察到，而且可以用语言文字去说明它。依这个部分的世俗谛，可得第一义，其余的世俗谛是无法证得第一义的。
　　
　　9．胜义谛：
　　也称第一义谛，有二个概念如下：
　　1）．圆成实性：
　　指第八识能直接或间接出生三界万法的功能特性，这是胜义谛的基础。这里需稍加注意，若重点放在“实性”，圆成实性是胜义谛，若放在“圆成”上，则是世俗谛。
　　2）．胜义谛：
　　指三界万法的非相境界，也即圆成实。一切法平等真如，没有能认识世间的世间我（七转识），也没有被认识的六尘万法（世间我所）。既然没有世间我，世间我所，则不取相，没有一切烦恼，称之为真如，这样的非相境界，即是圆成实，即是胜义谛，经教称之为“不二法门”，“一真法界”。 “以一切法不生不灭皆无相故”。
　　演说第一义谛之语言文字，实际上是世俗谛。因为第一义谛实不可说，只要落入语言文字的分别相，就不是胜义谛。胜义谛是所演说的第一义谛的实际境界（实相），即外延，换句话说是契入（证得体悟）的那个实际境界。
　　
　　10．关于佛法的心识法义，进一步可作如下思维整理：
　　1）．只有第八识的种子能生出万法，而不是心体。整个第八识是本源识，并不只是心体。第八识心体是出世间法。
　　2）．众生的第八识出生三界万法，山河大地，可以说三界万法全都是第八识。比方说，水与水之波浪，又比方，水与水气，冰。故第八识即一切，无所不在。
　　3）．虽然说第八识即一切，一切都是第八识。但不可反过来说，三界万法出生第八识，因为只有第八识才是本源识，才是三界万法的总源头，也就是说第八识和三界万法有从属关系。
　　4）．第八识众生各具，各自独立，自负因果。众生的第八识同一性質，如同相同体性的波浪，雨滴，故觉者现观的境界为一真法界。
　　5）．没有胜义谛，就没有世俗谛，因为胜义谛本来就包括世间，出世间一切法。没有世俗谛，也就没有胜义谛，因为胜义谛即是依世俗谛圆成实性的观察而悟入的。
　　6）．胜义谛除了让大乘见道的修行人作为修习真如三昧的所缘（制心一处的所在）之外，没有其他的用处，修行见道还需从世俗谛下手。
　　
　　三．《实证佛教导论》所阐释的大乘见道定义
　　
　　1．大乘见道的内涵：
　　简单地说，即是证解阿赖耶识，也即是发现阿赖耶识是一种客观事实，必须对能藏，所藏，执藏三义具足了知，才可以称之为大乘见道。这也是禅宗的所谓开悟。
　　进一步讲，可分为二种情形。悟佛知见（简称为悟），发现第八识的圆成实性作用，进而证实第八识的存在。入佛知见（简称为入），以圆成实性为前提，透过严密的逻辑推论，确证有不生不灭，无了别能力的第八识心体的存在。此时才能转依于第八识心体所显示的清净性，才有能力修持真如三昧，确定不会退转，这才是大乘见道。也就是，大乘见道必须发现第八识的圆成实性和心体的真如性（清净性）。
　　
　　“证解阿赖耶识”一词出自《成唯识论》，真观老师根据经典和现量观察，精辟地发现这恰是大乘见道的内涵，从而提出了这个前所未有的大乘见道主张。 著者在《实证佛教导论》，《禅宗的开悟与传承》和博士论文《明末清初临济宗圆悟、法藏纷争始末考论》等研究报告中，有大量的经典和禅门史传两方面的举证，令人折服。
　　
　　需要说明的是，这个定义是个内涵规范，它的具体操作却是大乘密意不可泄漏的，必须自己参破。可贵的是，一旦有了这个定义，就可帮助修道者自我堪验是否已经见道，是否已经明心开悟。
　　
　　2．大乘见道的意义：
　　1）．真正大乘见道就不会退转，三乘见道都不会退转。只有证解第八识圆成实性的人，才能如实证得一切法平等真如。但必须到究竟成佛才能圆满证得圆成实性，在此之前所证的都不圆满。
　　2）．能知修道的方法，三乘修道各有不同，菩萨（大乘）道，指成佛的方法，即修习真如三昧，这是成佛的唯一法门。由于真见道的缘故，乃能缘于胜义谛的理念，将七转识安住于不起妄想的境界，此即是真如三昧的修习。禅定即是制心一处，不一定是真如三昧。真如三昧是修习禅定的一种方法，但它是定慧等持、止观双运。
　　三乘见道都不会退转，但声闻、缘觉见道者不知成佛的方法。
　　
　　四．正确定义大乘见道的意义
　　我们可以读到形形色色的佛学概论书籍，也可读到各样描述开悟的文章，但是对大乘见道进行明确定义，末学是第一次读到。而且将见道的标准具体到对阿赖耶识三义的证解，包括对心体的认识这样的高度，其严密论证令人折服。而更关键的还在于，这个定义具有十分重要的意义，非常必要。
　　
　　1．对于未悟言悟的澄清
　　我们大概都曾见到或听到诸多开悟的修道高人，有的人有神通，有的没有（实际上普通人也难以了知）。但就他们对三界万法的见地看，即他们的现观报告看，相差很多，内容各异，层次各别，其中就包括后叙所涉及的常见，断灭见等种种谬见。这就说明这中间有的人并未真悟，没有达到大乘见道的境界或证量。言悟的人的见地即现观报告很重要，不仅是判定修行人是否证悟的重要内容，更关系到他们对其他修行人的导向。那么未悟言悟或未真悟又是怎么回事？个人认为，或许他们对于宇宙生命真相有所触及，他们有某种切身的现观和体悟，所以他们说悟了。因为他们毕竟观察到了普通人不能现观的境界。问题在于，未真悟的人所观察到的境界，与终极真相不符，与佛法正见不符。但他们往往会将自己的现观说成是世界万有的绝对真理，因为世界上就没有或不知道见道的定义标准。比如连万法的本源阿赖耶识都未证到，就把三界万法当真如，真妄不分，这就不能算真见道，不能算开悟明心。这不仅对他们自己的修行不利，更严重的是把这种与真相不符的现观报告，作为真理流传。再比如，有的与修行无关的人，把自己的某种感应也说成是宇宙的真相，问他是什么？答曰：不可说。这样的人常常觉得可以为人师了。由上述可见，如果有正确的见道定义作判断，就可以将未悟言悟与真悟分清，既可判定自己是否真开悟，也可用来检视他人是否具足大乘见道的智慧和功德受用。
　　
　　2．对于维系佛法正法的传承
　　佛教是佛祖及真得道的圣弟子的现观报告。而似悟非悟的报告自然与真相出入甚至相违，真相应该只有一个，真理应该只有一个。似悟非悟的报告必然导致各种错误见地横生，宗派林立。误己事小，断人慧命事大。正确的见道定义就可帮助判断什么是正见，什么是谬误，这样也就维护了佛法正法的传承。
　　
　　3．对一神教的否定
　　胜义谛的一真法界，虽然也类似一神教的“一体性”（oneness），但佛教的现观更深入到阿赖耶识的能藏，所藏，执藏分别的功能特性。以道教为例，从道教的道生一，一生二，二生三，三生万物来看，道教就没有证到阿赖耶识分别的功能特性，只是把三界万法当真如，真妄不分。换句话说，一神教的一体性只是悟到了三界万法的一个轮廓，初浅的外观，没有证到更深细的境界，按照正确的见道标准，就不能算见道。由此可见，证不到第八识的三义，是很容易发生的事，那实在需要很高的证量！
　　
　　4．对第八识众生共有的否定
　　因果报应是不可违抗的规律。要完成因果自负，众生的所藏和执藏就必然各不相同，众生命运事实上的各不相同就说明有不同的因及其现行。若主张阿赖耶识众生共有，这不过是类似一神教的见地，还没有现观到各别的种子识所藏。真正的大乘见道现观到各别的种子识所藏，就会使阿赖耶识众生共有不能成立，从而证明第八识众生共有是一种错误的报告。
　　
　　5．对断灭见的否定
　　从佛家经论和《实证佛教导论》的大乘见道定义可见，第八识能持种的心体能藏，不生不灭，是无为法，常住法，从凡夫乃至佛陀，皆以此为本。所藏的种子，能生万法，是有为法，生灭法，可被心体携载轮回。如果证量不够，只观察到蕴处界诸法或所藏的缘生性，没有观到心体这一境界及其功能特性，很自然会得出断灭见的错误报告。由此可见，定义见道是何等的重要！判别是否真见道是何等的重要！
　　
　　6．对常見的否定
　　这也是由于现观不到位所至，可以说这离大乘见道相差更远，与开悟都不相干，因为这实为一般凡夫的我见，就是执五阴为常。
　　
　　7．对成佛修证方法的确定
　　菩萨（大乘）道，指成佛的方法，即修习真如三昧，这是成佛的唯一法门。只有大乘见道的修行人，由于真见道的缘故，乃能缘于胜义谛的理念，将七转识安住于不起妄想的境界，此即是真如三昧的修习。如果错误地认为自己已见道，我慢增长，势必障碍进一步的修证，和佛道的圆成。
　　
　　8．对禅门修行的意义
　　时不时会听到禅修的人谈开悟，很多时候都会听到活在当下。引一段真观博士的话好了：
　　“活在当下，其实只是禅定的功夫，没有智慧的现观。禅是般若智慧，一方面能够现观第八识如何生起世间万法，因此能够真正地理解大乘经典和禅宗公案；一方面能够修持真如三昧，灭掉一切法的差别对待相。这不是只有活在当下功夫的人所能够有的功德受用。而且，禅定的层次有很多种，活在当下的功夫，是有觉有观的禅定，最多是初禅的定力。一般人因为没有断掉男女爱，所以功夫只到欲界定或未到地定。将活在当下当成「禅」，是以定为禅的典型，这是很普遍的误会”。
　　
　　末了，虽然有大乘见道的经教和定义，作为凡夫，还是不能清楚的判断真悟者。《宗镜录》有十条勘验标准，恐怕那都是已经悟道的人才能运用的。所以定义或标准，都是对有相当修证的行人所设。 最后以真观老师这二句很有见地的话作为这部分的结尾： “虽然许多人所弘扬的佛法不一定正确，但是就长远的角度来看，他们在佛法当中所种的善根，都会渐次成熟，最后一定都能究竟成佛”。 “正觉之道，疏途而同归”。
　　
　　五.《实证佛教导论》著者在本章的主要参考文献
　　从本章的内容和定义，读者可看到充分的经教举证和严格的罗辑推理，实际上本书至始至终都是这种严谨的风格。这些经教文献对本书内容极其重要，是著者佛法正知见的来源之一，即正教量。此书著者不仅是佛教学术的研究者，也是佛法的大修行人和见证人。也就是说，《实证佛教导论》的知识来源于三量，并不是只靠经教文献推测的臆想。由于这里只是末学浅陋的读书心得，不便在此赘述那诸多的经教举证和推理细节，有心的读者可自行从原书了解，现仅将著者在本章的主要参考文献罗列于此。
　　1．《阿含經》
　　2．《楞伽經》
　　3．《瑜伽師地論》
　　4．《成唯識論》
　　5．《大乘起信論》

《實證佛教導論》的笔记-第129页 - 以实证的方法研究佛教

佛法随便修修就可以吗？
佛法的观察与实验，大部分都是在自己的身心上面进行，必须全面改变自己的心态和生活方式，才能把自己的身心朝特定的方向转变。由于所付出的心力非常地惊人，如果不是已经信心十足，没有人愿意这么做。

《實證佛教導論》的笔记-第469页 - 结论——佛学研究回归科学与理性

随信行与随法行
修习观行的人，必须把正确的实证后的现量观察，作为最高的依据：发现某一种说法（无论是谁所说的）不符合事实时，必须以事实为准，这是依智不依识的原则。
依智不依识这个原则看起来好像没什么，但大部分的人却做不到。思辨能力不足的人，经常犯一些逻辑上的错误，所以他对自己很没信心，不敢相信自己的逻辑推理；这样的人应该先学习逻辑学，等到思辨能力提高了，才有能力做到依智不依识。有些知识分子思辨能力非常好，可是却只用在专业领域，当他处理自己的人生问题时，还是宁可诉诸信仰；这是偷懒的心态造成的，因为处处都要诉诸现量，其实是很累的，因此一离开专业领域，很多人就不愿意再坚持下去。所以，依智不依识并没有那么容易做到。虽然如此，还是应该勇于突破，不然永远都是信行人，无法成为法行人。信行人如果运气好，得到见道位以上的老师亲自教导，虽然还是可能见道，智慧却无法迅速增长；因为他必须依赖老师，而没有办法像法行人那样，可以自行抉择法与非法。信行人要是运气不好，碰到未证言证的老师，便注定要在盲修瞎练当中虚掷一生了。

《實證佛教導論》的笔记-第12页 - 自序

佛法很简单吗？
简单的佛法，其实是资粮位的佛法，例如吃素、念佛、放生、拜佛、忏悔、布施、持戒等等，还有那些会让初学者起欢喜心的佛学著作。资粮位主要是修集福德和信心，因此不要求实证，法义有些错误也不必太计较；当他们资粮满足时，自然会顺入加行位。加行位是最重要的关卡——如果能够得到详细而正确的知见和方法，很快就能进入见道位；否则就会一直停留在加行位，或者退回资粮位。资粮位的满足，需要时间；资粮不具足的人，看到见道位的佛法会生起烦恼，就好像没学过代数和解析几何的人看到微积分一样；必须资粮位满足的人，才有办法修习加行位而进入见道位。所以，资粮位的佛法，对于接引初学的人而言，是功不可没的；但是，如果把资粮位的佛法，当成是见道、修道、究竟位的佛法，那就是在误导大众了。更要不得的，是以资粮位的佛法，批评见道、修道、究竟位的佛法，说见道、修道、究竟位的佛法，不是真佛法。

《實證佛教導論》的笔记-第88页 - 信仰、哲学和实证

“中国化”的佛教是真正的佛教吗？
《楞伽经》说：“如愚见指月，观指不观月。”这个典故经常为禅师所引用，因为它和禅门的宗旨“直指人心”，关系太密切了！譬如有一个印度人到中国来，一个中国人问他：“月亮在哪里？”印度人便指了天上的月亮，这个中国人看了之后，便懂得真正的月亮了（明白“月亮”的外向意义）。后来，中国人继承了印度人的志业，到处告诉人家月亮的所在。但是，他很随兴地指月，有时候就拿着竹筷子当做指示的工具。看不懂的人就批评他：“印度根本没有筷子，所以你的指示是中国化的，不是印度正宗的指月法门。”有时候，他也用语言文字说明：“月亮看起来像是袁大头。”人家又批评他：“袁大头是中国特有的银币，这种描述不可能得自印度人，所以你这个不是印度正宗的指月法门。”其实，指示的语言文字、肢体动作中籍用的事物等等，并不等于所要指示的东西，所以只要能够正确地指示，用什么来指示并不是问题。
准此道理，日本“批判佛教”学者，认为中国佛教从头到尾都是格义佛教（伊藤隆寿说：“中国佛教，从最初传来至禅宗确立时止，均属格义佛教。”袴谷宪昭认为，中国的佛教是“受到道家思想渗透的佛教”。），并没有搔到痒处。这个问题真正的重点是——中国佛教的祖师到底有没有实证佛法，而这个问题是各别化的，必须一一检视各别的祖师。如果某一祖师实证了佛法，他所宣说的必定是正确的佛教，即使他借用了中国文化中特有的事物来描述佛法，以致成为所谓的“格义佛教”，亦不影响其真佛教的本质。
因此，作者建议佛教方法论应有两个取向：
一、事实的验证重于宗教的记载。
二、可以允许以不同的语言文字讲述佛法。

《實證佛教導論》的笔记-第1页

真观谈常住法
偶然又翻看到真观老师的日记“四大極微是否為常住法？”及其跟贴，感觉老师的见解太正确，太英明，对先前可能有点疑惑的问题都更明晰了。
比如“推论对意根的转变微乎其微”，当时平净可能多少也有点这样的怀疑。现在觉得，老师说的非常好：
[四大極微的現前觀察極為困難，對大部分的修行人來說，都是做不到的，只能依靠正教量和比量。但就解脫的目的而言，只要能證明自己原來的人生觀（五陰是我）是錯謬的，便可以成辦，不一定要現前觀察四大極微為無常法。
　　意識的推理，若是嚴密有效的邏輯推理（包括演繹法與歸納法），仍然屬於現量，可以改變您的心態和行為，也可以漸次對治意根和意識的俱生我見。與此相對的，為不十分肯定的推測，這是比量。拿正教量和比量來對治俱生我見，效果確實都很差。]
自己的一个重要体会就是对常住法的确定，这是凡夫不能现观的，但平净却很信，重要依据之一就是由世间智慧的推理：物质不灭，能量不灭，即物质能量互换。所以有效的推理完全能改变人生。（正教量也是依据了）。

还有这段，“同樣的道理，五蘊、十二處、十八界，都是本心阿賴耶識所變現，因為本心阿賴耶識常住不滅，故所變現出來的五蘊、十二處、十八界亦常住不滅。所以《心經》說「諸法空相，不生不滅」，因為蘊處界諸法，即是空（第八識）所顯示出來的法相。不過，這是站在勝義諦的立場而說的，若是站在世俗諦的立場而說，蘊、處、界皆是無常，四大極微亦是無常。因為無常，才能被第八識所變生，如果它們都是不生不滅，就沒有被變生的可能”。 觉得这个解释很圆满。

《實證佛教導論》的笔记-第158页 - 正教量与现量的差别

什么是禅？
语言文字的佛法（内涵），称之为教。找到语言文字的外延（语言文字所指涉的事物），验证其体性，称之为禅。禅宗所谓的“教外别传”，意思是说，在语言文字（有关“真心”的体性的描述）的教法之外，直接指向“心”的外延，所以说是“直指人心”。找到心的外延，称之为明心或开悟，这是大乘法中转凡成圣的起点。