晚淸“中体西用”思想论(1861-1900)
出版社:臺北 : 稻鄉出版社
出版日期:, 民國80[1991]
ISBN:9789579405478
作者:薛化元
页数:255页
作者简介
晚清「中體西用」思想是中國近代思想史上相當重要的思潮，尤其在處理中西文化問題上，「中體西用」更是常被提及的思考與型態。但是到底「中體」是什麼？「西用」是什麼？兩個本來不相干的東西又如何能組合成一個思想主張？而「中體西用」思想系統接納西方近代文化，又能到達什麼程度？究竟是像持肯定意見的先生們所認為的那樣，可以藉由「中體西用」而開展出民主憲政？抑或是像持反對意見的先生們所認為的那樣，說「牛體馬用」是既不能在邏輯上成立，也不能具體實現的？
本書是薛化元先生對于上列「中體西用」思想所含藏的問題所作的深入而有意義的探討。經過這樣的探討，「官定西化理論」的神秘面紗終于可以在讀者面前揭露開來。
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在這本書裡，作者討論了晚清“中體西用”觀念的歷史背景及其現實效應。整部書的輪廓清晰，首先介紹體用觀念的思想淵源，包括體用、道器之間的推演關係，作者認為，由於朱子學是清朝的官學，而在清代欲通過科舉考試，必須先經過官定朱子學的洗禮並對其有所了解外，同時在讀書、求學的過程中，基本上也籠罩在“體制教學”裡。所以必須由官定朱子學的思想脈絡，來釐清“道器”論（理氣論）、“體用”論與“中體西用”論思考之間的一大問題——晚清“中體西用”論者何以能用“體”不變而“用”可變的觀念，去接受西用。帶著這個問題，作者從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”借助已有研究梳理朱熹的“理氣論”，認為此“道”便是理，但對於理的認識，作者借助丸山真男的研究指出，當理內在於事物，成為事物動靜變合的“原理”時，是自然法則；但作為本然之性，而內在於人類身上時，則毋寧是人類行為所應當效法的規範。在此，自然法則與道德規範合二為一，在接下來的朱子學中，這種絕對性更加凸顯出來，經由君主與朱子學者的倡導，這種絕對性與超越性得以確立，成為“體制教學”的意識形態。晚清時期，國門被迫打開，首先提倡“中體西用”思想的當屬魏源，作者認為，雖然“師夷長技以制夷”並不能認定魏源有“中體西用”的觀念，但既然主張學習西方的“長技”，一旦發現長技背後有“學”的存在，而且因為有“學”才使長技得以成為長技，則可能推演至“采西學”的主張。其次是馮桂芬的思想，作者認為雖然魏源與馮桂芬的認識很類似，但是他認為馮桂芬實際上已經認識到“船堅砲利”背後的製造這些器具的原理與方法的重要性，進而提倡西學。但西學僅是中國倫常名教之本的輔助而已。作者詳細比較了在前期洋務派曾國藩、李鴻章、郭高燾、薛福成、馬建忠那裡，“中體西用”觀念是如何得到進一步充實與提倡的。除了曾國藩意外，其餘四人均多少表現了對制度層面改革的關心，不過基本上最多僅是枝節的改良而已，對於西歐政制重點的議會制度，最多僅表示讚賞，而無人明白地主張引進。除了洋務派之外，也有非洋務派認識與此同時提倡“中體西用”思想，作者分析了流亡海外多年的王韜、商人出身的鄭觀應，以及和洋務派主流關係不深的湯震、陳熾等人的觀念，在這一時期“西學中源”說為“中體西用”觀念提供了實現的媒介，也就是說，縱使可變的器是仿自西方，在某種程度上卻依然可以說是“暗襲中法而成”，或是與“三代”的古制類似，而使他們思想中的道與器有了一定程度的關係。也就是說，在中體不變性的前提下，幾乎可以將西用的範疇擴大到最大，這也是之後的洋務派和非洋務派運用“中體西用”觀念作為指導改革方向的前提。在這裡作者有個比較精準的觀察，他認為旦作為媒介的“西學源出中國說”不被視為具有事實的基礎，則作為本的不可變之道與作為末的可變之器之間的對立性質便強烈地顯現了出來。然而，如果由“西學源出中國說”進一步比附，認為西學不僅是源出中國，而且根本就是聖人之道，當此一西學又包含了政制與社會運作所依循的禮法時，則晚清的“變法論”便完全成形了。接下來作者用比較多的篇幅詳盡討論了張之洞《勸學篇》中“中體西用”觀念的來龍去脈，他認為張之洞的觀點是針對當時梁啟超等人“變法運動”對傳統中國社會政治秩序與文化道德秩序所引起的震撼而產生的一種自覺的反動，所以張之洞的“中體西用”也需要放置在“體制教學”中來理解其保守性。在這裡，作者也對比了日本的“東道西藝”，他認為最根本的差異就在於是否存在“西學中源”這樣的一個媒介，這個媒介的主要作用就是給中體以絕對性的位置，使得體用之分別在更深層面上得以合而為一。可以這麼說，在日本將“天理”轉而為世界萬國的“公理”之時，因為媒介的存在，中國的“天理”未能徹底與現存社會體制、社會秩序在本質上作分離。在對“中體西用”理論進行省察之餘，作者也介紹了一些反對此觀點的任務，比如嚴復、何啓、胡禮垣等人，他們認為西方本身有富強之體用，但作者認為他們的批評僅在實用性的層面上，而沒有瓦解到“中體西用”論的理論架構。這不禁會讓人想到列文森的批評：“中體西用”不是在強調西方的科學勝於中國的科學，而是在強調中國的道德比西方的科學有價值。而當西學被尋求作為“用”時，並不能如“中體西用”理論原來所要求的去輔助中學，反而會驅逐中學。也就是說，當西學愈被接受為生活與力量的實用工具時，儒學亦愈將喪失其作為“體”的地位。作者的研究選擇的對象比較主流，對於從朱子學來溯源晚清的“中體西用”論也尚為理據兼備。但是通讀下來一個比較強烈的感覺是，作者的研究本身有強烈的超歷史傾向，也就是對於“中體西用”觀念本身的考古學意識並不清晰，更多的分析立足於將“中體西用”視作不言自明的觀念，從而驗證晚清歷史中符合其特徵的思想言論，甚至經常做出某人的思想是否符合此一觀念的判斷。即便是對“體制教學”下“中體西用”觀念所內含的絕對性分析，也是將這個概念視定為無需分析的對象，但是這無法解釋人們為什麼要對這樣一個看似“自明”的觀念不斷地進行意義的補充和變更，為什麼那個時代人們自然而然地需要以這樣的觀念來討論現實困境。這個觀念的內含和外延在一次次的討論中始終居於變動之中，這些變動的軌跡如何勾勒。這些問題似乎並不是那麼顯而易見的。另外，更值得吐槽的，是作者對理論的運用，除了開篇和結尾說道自己的研究運用了曼海姆的知識社會學外，通篇不見其理論的運用，也沒有任何依據可以證實作者所“運用”的“知識社會學”跟曼海姆有半毛錢關係。