《高唐神女与维纳斯》章节试读

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第336页

主动与男子性交的性爱女神因不见容于无性文化的核心道德——男女授受不亲——而失去了原有的神性，被正人君子们斥为“奔女”，这一称呼直到20世纪的现代学者笔下仍然沿用；发情止礼的美神虽有以自己的美色惑乱男性的举动，但此种诱惑的实际目的被解释为惑而不乱的守礼考验，正像印度教神话中常用降凡的天女来考验仙人们的道行一样。因此在爱神因蜕变为奔女而隐没之后，美神则因化身为贞女而得以保全下来……封建伦理用以判定女性人格的两个根本对立的尺度——淫奔与贞洁，终于将中国的维纳斯割裂、肢解了。从此，中国只有美神而没有了爱神。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第76页

盐源县前所崖石上有一石洞，名叫“打儿窝”，相传为巴丁拉木女神的生殖器。不育妇女多去拜“打儿窝”，向洞中投石块，进者为怀孕之兆。喜德县观音岩上有一“摸儿洞”，洞内有石块和沙子。前来求育的妇女将手伸入洞内，摸得石块为育子之兆，摸得沙子为育女之兆。云南剑川石宝山有一个“阿央白”，彝族人认为“阿央”为女祖先，“白”为生殖器，不育妇女必向阿央白叩头，以求生育。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第377页 - 第八章 云雨 “恶”与“假”的发现：云雨原型的非神话化

当老子提出“去甚、去奢、去泰”的人生准则时，仍同古希腊思想家一样着眼于量的考虑。这三“去”实际上均指避免“过度”。但是当孔子提出“吾未见好德如好色者”的命题时，量的问题已转化为质的问题了……性本身在儒家圣人眼中已经成为道德的对立面。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第467页 - 第十章 幻梦 文化与心理的阐释

一方面，男人出于对女性性欲的恐惧和憎恶，要求把女性视为尤物或妖魔，对她们严加提防和压制，制造出一系列性别歧视的伦理规章如三从四德之类；另一方面，男人又希望能尽情地满足自己的性欲，不论这种满足是现实的还是梦幻的。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第290页

吉祥天女也是生于海中，不过那不是一般的海，而是乳海。相传天神和阿修罗搅动乳海而生吉祥天女……如果了解到在印度神话中乳液同精液之间的象征性认同关系，那么构成吉祥天女的始基亦为性的力量也就不足为怪了。阿弗洛狄忒的象征物贝壳和吉祥天女的象征物莲花均以女性生殖器为原型也不是偶然的巧合。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第116页

老子的回归初始思想不是他个人的发明，而是脱胎于史前宗教中“永恒回归”的信仰。“古始”的原型乃是神话思维的核心范畴——神圣开端。在澳洲原住民的神话中，儿子脱离母体之后经过漫游重新走进母亲的阴户，子宫便是“古始”，兼指开端与归宿。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第551页 - 第十三章 孝与鞋 引论

中国文化之所以是典型的反俄狄浦斯文化，这首先可以从该文化特有的语汇中得到证明：汉语中特设了两个针对俄狄浦斯情结的字（词），一曰“弑”，它是针对儿子仇视并企图取代父亲的无意识冲动的人为恐吓：你不能有这样的念头，更不能有这样的行为，否则就是大逆不道，罪不容诛。二曰“烝”，它是针对儿子对母亲所抱有的无意识的性攻击欲望而设置的人为恐吓：你不能有此念头，更不能做出此类行为，否则就成了禽兽，必从人类群体中剪除。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第216页

首先是爱神的阴阳合体特性……她在塞浦路斯的形象是长着胡须的，但却身着女装，手持王杖……在印欧语系的各族语言中，表示性欲的词汇，如希腊语中的Aphrodisia，拉丁语中的Venus，梵语中的Vānas，原本都是介于阴阳两性之间的中性词。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第126页

艾利亚德已论证过部落社会的新年礼俗乃是创世神话的象征性表演，一年一度的集体庆典标志着宇宙周期性的自我更新。重返混沌自然也自然成了再现创世的条件……在大年初一吃馄饨不正是这样一种全民性复归混沌玄同状态的象征性行为吗？而馄饨本身那“有物混成”而无面目的“塞闭”特征，不正是老庄所向往的初始之完美的象征物吗？

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第565页 - 第十三章 孝与教：孝的宗教化

以孝为核心教义的儒教由此而获得了它的独特性：人生在世的意义既不是像印度教那样追求精神的自我解脱和不朽，也不是像基督教那样为来世享福而赎罪，而是充分实现生命的现世价值——生命的再生产，完成传宗接代的世俗义务，从而将有限个性生命转化为族类生命无限延续的具体环节和保证。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第132页

《淮南子·齐俗训》在列举上古礼俗的时代差异时说，有虞氏之祀，其社用土；夏后氏，其社用松；殷人之礼，其社用石；周人之礼，其社用栗。于此可见，作为地母象征物的土、松、石、栗，随着时间的推移而越来越远离了女神偶像及各种象征性的容器造形，变得难以理解了。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第564页 - 第十三章 孝与鞋 孝与教：孝的宗教化

“吾未见好德如好色者。”……性爱（即好色）因为是以生物本能为动力源的，所以才是人的真正天性，与生俱来，不学而成。相比之下，好德（当然包括作为道德本源与核心的孝）因为缺乏生物学方面的动力源，仅仅是一种后天的、需要人为地加以提倡和学习的道德目标，所以不如好色那样具有普遍性和自发性。由此可见，儒家的圣人们本来是知道什么才是真正的“良知良能”的，只是出于倡导和论证儒家学说的迫切需要，才不得不掩耳盗铃，把纯精神性的爱（孝与仁）说成是与生俱来的生物性情感。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第97页

人类又制造出一种人工的大地子宫——坟墓，让死者之灵能够重新回到万物的生命本源——地母腹中。人工制造的地母子宫的典型形态是考古学上所说的“瓮棺”，与此相应的葬俗又称“屈肢葬”。……“第三天，尸体要放入罐内了……先把足放入，膝弯曲着，把身体压下去，头弯曲到膝上或两腿之间，再把罐的顶部放上去……”……尸体曲折成团的形状正是模拟胎儿在子宫中的形态。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第491页 - 第十一章 补偿：爱情三部曲中的性别偏见

狐女们若不能充当保佑和拯救男主人公的角色，就只能按照传统的规定被视为淫邪妖物了。男人在同她们展开“性战”时的凶狠和英勇，足以使蒲先生为之击节叹赏，誉之为“讨狐猛将”。这两段百余字的记述，几乎要将蒲留仙为狐鬼美人所翻的“千年铁案”之功重新消解了。《伏狐》神话所突出表达的阳物崇拜，实际上反映着一种极为原始的性虐待狂心理……无论在哪里，男人总是通过对女性的攻击使自己从对女性的恐惧中挣脱出来。男性白日梦的代言者蒲留仙看来也终究未能彻底摆脱男性文化强加给他的恐惧与忧虑。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第327页

中国的这位女神却未能像异域女神们那样幸运，按照其原有面貌流传后世，她只能以隐形和幻化的形式依稀地潜存于民族集体无意识之中。这一方面是因为爱与美之神滋生的直接温床——性爱礼仪活动在华夏文明中受到较早形成的礼教文化的压制和改造，另一方面又由于饮食文化所铸就的味觉审美能力的异常发达和早熟，使美的观念首先与食（而不是性）发生了不解之缘。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第64页

植物发芽又叫“吐芽”，这其实是把土地想象成地母之口。神话学方面可以提供许多类似的表象，大地母神口中或生殖器中“吐”生出谷物来。如古印度的大地和植物女神湿雅，“在马歇尔刊印的哈拉巴护符上，我们看到女神仰卧，植物从她的子宫中长出来。”日本神话的食物女神保食神的“吐生”功能尤为显著：当她把头转向大地，口中吐出熟食；把头转向海洋，口中吐出种种鱼类；她把头转向山峦，则又吐出种种野兽。看来神话思维中的女神之口同生殖器具有功能上的互换关系……自然使我们联想到基于同样的口/生殖器转换关系的感生神话：由口部的“吞卵”或其他吞食活动可以导致像生殖器受精那样的结果——怀孕和生育。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第243页

李渔小说《十二楼》中的《萃雅楼》一篇第三回“权贵失便宜弃头颅而换卵，阉人图报复遗尿溺以酬涎”……所谓头颅换卵，指的是男主人公被权贵严世蕃施以宫刑，后砍下严头作为报复一事；所谓尿溺酬涎，说的是主人公用仇人之头骨制成溺器，以报当初被鸡奸之仇。这又与阿兰·丹迪斯所说的吐痰与射精之间的象征类同大致对应。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第188页

当代法国女学者苏珊妮·利拉在《西方社会中的爱》一书中指出，西方人对待性行为的态度可分为三类：对一类人来说，性是邪恶的、可耻的、肮脏的，没有任何东西能把性从这种污浊的境地中提升起来；对另一类人而言，性行为需要用一种圣礼使之神圣化……对第三类人而言，性行为无需提升……它本身便是神圣的……在莎士比亚时代的英国，最后一种性观念尚未产生……维纳斯表面上为争取性爱与美高唱赞歌，但实际上却是用性爱之外的理由为性爱争取某种神圣性，这种试图提升性爱的努力恰恰说明莎翁笔下的性爱女神已不是古希腊时代的性爱女神了。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第583页 - 第十三章——孝与鞋 咒骂与宣泄：夸大的乱伦幻相

在现实中，性攻击的对象往往是年轻女性，甚至是未成年的少女、幼女，而在咒骂之中，性攻击对象的年龄越大，辈分越高，攻击的程度也就越重……骂人话与现实之间的这种反比关系，还可以从跨文化的材料中得到说明。马林诺夫斯基在南太平洋岛的土著社会中发现，用乱伦形式来咒人是常见现象。超卜连兹人的骂人话有三种乱伦的说法：“与你妈去睡”“与你姊妹去睡”“与你妻去睡”……对母亲乱伦是较缓和的骂法；以姊妹乱伦来骂人，乃是严重的触犯；与某人妻乱伦，是最坏的侮辱……对同辈之间乱伦的禁忌比对越辈乱伦的禁忌更为严格。这种情形与中国恰恰相反。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第41页

今天，大家都一致认为农业是女性的发明。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第51页

按照生育的方式，“生”的母题又表现为三种形式：1、双性生殖……2、单性生殖（原母神独立生育世界）3、无性生殖：世界的创始被象征为宇宙蛋（卵）的破裂、分化。或从蛋中化出一对孪生子，由他们完成创世工作。
原母原型……被确认为是“天地之根”即“玄牝”，有时被用为“道”和创生的隐喻……宇宙万物的出现不是男性神“造”的结果，而恰恰是作为“道”的原母神的“生”的结果。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第19页

女性独特的存在方式有两个突出特点为男性所无，一是经血的规律性出现，另一是怀孕时的形体改变。这两者造成了关于女性神秘的种种神话和禁忌，使原始人确信女性异于男性的根本特点便在于周期性的变化……原始思维的朴素类比曾把一切周期性变化的现象视为不死即生命永恒的表征……好比后人将循环变化的月亮，能够蜕皮变形的动物如蛇、蜥蜴等视为生命不死的象征一样，人类中的女性曾最早地充当神话思维中生命不死或死而再生的象征符号。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第307页

以智慧著称的中华民族实际上是自西向东运动的氐羌食羊文化（蚩尤、大禹、炎帝等均为其代表）与定居中原的食粟文化（黄帝族）长期融合的结晶，而不同的食物构成的交叉融合为铸塑统一的中华文明奠定了潜在的基础。原始农耕民族不仅接受了食羊文化的肉乳类食物，而且也培育起以羊大为美、以肥脂为美的观念。不过农耕区域的地理条件限制了畜牧业的发展，羊肉只能是食粟文化中较为稀少的上品享受，这就更加使食物构成中缺乏油水的农耕民众们增加了对“脂膏”之美的艳羡与向往，从而给华夏意识形态留下以旨为美、以羊为祥的永恒印记。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第555页 - 第十三章 孝与鞋 代际冲突与人伦观念的起源

人类进化过程中所采用的最早的性禁忌乃是旨在消除亲代与子代之间性竞争的乱伦禁忌。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第302页

以食喻性的修辞模式是文化的产物，其实质在于性器官的口舌化，以味觉快感包摄和涵盖性快感。这正像骂人话中的脏言秽语是口舌的性器官化，以语言行为代替实际的性行为一样。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第95页

在我国的汉、傣等二十几个民族中，巨腹豪乳的妊娠期妇女，被外化为葫芦……在弥漫着原始宗教气氛的原始母系氏族社会里，葫芦供人食用、可做天然器皿及初期制陶业的模具等多种功用，以及易繁殖、多籽及其外部特征，有可能早在采集时期就是原始先民植物崇拜的对象。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第297页

印度教通过这种将肉体做爱快感与宗教狂热情绪协调起来并融为一体的办法，极大地避免了曾骚扰希伯来人和基督教徒的良心上千年犯罪感的这种肉体与灵魂间的冲突。如果把印度的《爱经》看成是中国古代房中术类似的著作那就大错而特错了。就实质而言，房中术的目的是通过特殊性技巧的训练达到长寿乃至永生的理想，用现代科学分类法应划入医学健身或养生学范畴；而印度《爱经》围绕男女间的性行为提供全面的教喻和知识，目的在于让人们最充分、最大限度地体验性爱所特有的美……它是最接近美学的性学。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第386页 - 第九章 昼寝 昼寝与白日梦：儒道分野

弗莱说：“经验中每一种重要的周期性，如黎明与黄昏……诞生、入社、婚配和死亡都产生了与之相应的仪式。仪式的影响力直接导致了纯粹的循环叙述，那是一种自动的和无意识的重复。在所有这类重复出现的事物中央却是睡眠与醒觉生活的中心复现循环，白昼是自我的骚动，夜晚是强大的本我的觉醒。”如果有人打破这种循环规范，让本我在白昼便获得觉醒，那一定会被歧视为异常的或病态的行为。
所以孔子批评昼寝的宰予“朽木不可雕也”。

《高唐神女与维纳斯》的笔记-第581页 - 第十三章 孝与鞋 咒骂与宣泄：夸大的乱伦幻相

骂人并不仅仅是个道德修养问题，从实质而言也是宣泄郁结，恢复平衡的无意识心理学问题……国人惯于“骂娘”的深层心理基础，那就是制造变相的乱伦幻相，从而宣泄在以孝为教的中国文化中受到残酷压抑的乱伦欲望。