疾病的隐喻

出版社:上海译文出版社
出版日期:2003-12
ISBN:9787532732463
作者:苏珊·桑塔格
页数:161页

内容概要

桑塔格1933年生于美国纽约，毕业于芝加哥大学。1993年当选为美国文学艺术学院院士。她是当前美国声名卓著的“新知识分子”，和西蒙・彼伏娃、汉娜・阿伦特并称为西方当代最重要的女知识分子，被誉为“美国公众的良心”。2000年获美国国家图书奖、2001年获耶路撒冷国际文学奖，并获得2003年度德国图书大奖――德国书业和平奖。

书籍目录

篇一 作为隐喻的疾病

篇二 艾滋病及其隐喻

译后记

作者简介

《疾病的隐喻》一书收录了桑塔格两篇重要论文“作为隐喻的疾病”及“爱滋病及其隐喻”，在文章中桑塔格反思并批判了诸如结核病、爱滋病、癌症等如何在社会的演绎中一步步隐喻化，从“仅仅是身体的一种病”转换成了一种道德批判，并进而转换成一种政治压迫的过程。文章最初连载于《纽约书评》(1978年)，由于反响巨大，此后数年中两篇文章被多次集结成册出版，成为了社会批判的经典之作。

 疾病的隐喻下载 精选章节试读 更多精彩书评


发布书评

　
　

精彩书评 (总计34条)

  •     《疾病的隐喻》告诉我们，肺病、癌症等疾病被建构起来的隐喻指涉及由此而来的隐喻思维在（后）现代人的生活和思想中发挥着非常微妙却显而易见的影响。苏大姐呼吁，人们应剔除附加在疾病上的隐喻性，剔除隐喻思维，让疾病还原为疾病，而非被阐释出来的社会性的令人可怕的怪物。然而，这恐怕是苏大姐的一厢情愿，但这洞察、疾呼足以表现其知识分子的良心。在我看来，这本书最大的价值在于，苏大姐并不停留在简单的对隐喻的事实层面上的阐述，对产生这类隐喻的背后的话语机制/话语实践作了细致入微的考古发掘，并时时联系和映射当前语境，在此意义上，苏大姐或许受了福柯的影响。由此，我想到现当代文学中的“肺病”书写，从1920年代鲁迅笔下的华小栓（或许更早，鲁迅的弃医从文也可看作疾病的隐喻的一个案例）到1940年代巴金笔下的《寒夜》最后一个肺病患者，肺病身上凝结起来的隐喻及其硕大的指涉意义恐怕够写无数本专著了。我们看到相关论述的出现，但系统的梳理和评述还没有。同样，性病、白血病也在不同的时代语境，不同的文学作品蕴含着深刻的隐喻。围绕着疾病形成的一整套话语早已深入人心，进入了日常生活和国家政党的政治生活之中。什么叫有病，得了病有哪些表现，如何治疗疾病，如何处理病人，对不同病症当然有不同的对付方式，凡此种种，都别具深意。你有病呀，**是国家身上的毒瘤，消灭**肌体上的顽症之类的话语都可看作隐喻思维的引申。苏大姐在书中对肺病、癌症、艾滋病的分析在我看来是一种非常重要的抛砖引玉，个中论述尚有不令人满意的地方，但这无法抹杀其方法上的范式意义和现实关注上的价值深度。
  •     【过了两年，还是觉得这是一个很重要的问题。】【摘要】本文提出，工业革命以及之后无止境的技术革新虽然延伸了人类的身体，并扩展了人类的感觉能力，但同时也导致了感受力的分离与身体体验的失落。在后现代消费/景观社会，这一危机变得更为明显而迫切。本文以苏珊·桑塔格关于感受力及其分离的论述为考察对象，指出桑塔格主要关注身体行为与情感的分离，以及身体行为与身体体验的分离。尤其是对于身体体验的失落，桑塔格从“影像：旁观他人之痛”与“疾病：无视自身之痛”两个方面进行了全面而深刻的阐述，有力地论证了人们应该恢复对于身体本身的体验。【关键词】苏珊·桑塔格；感受力；身体体验；影像；疾病伟大的传播学学者马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）曾在其惊世之作《认识媒介：人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man，1964）中宣布过一个著名假说：人类文明史是人类不断实现身体延伸的历史。这个假说使得麦克卢汉的媒介理论更像是一种文明理论。在这种媒介—文明理论看来，“媒介”、“人的延伸”、“人的感觉的延伸”、“人的身体的延伸”与“技术”是几个可以互相替换的概念，用于解释“文明的进程”【1】。在这本书的第二部分，麦克卢汉详细阐述了人类的三种延伸：一是身体器官的延伸，比如车轮、道路是脚与腿的延伸，服装、住宅是皮肤的延伸；二是某种感官的延伸，比如口头语言是听觉的延伸，印刷品是视觉的延伸；三是中枢神经系统的延伸，指在“电力时代”陆续发明的电力媒介，比如电报、电话、广播、电影、电视。这三种延伸的关系，并非是一种线性的前后更替。在麦克卢汉看来，媒介是人类出于自我保护的本能，发明出来以减轻身体所受压力的技术，媒介的一次次更新是为了更好地减轻这种压力。例如，马车延伸了人类行走的能力，汽车或火车只是加速这种延伸——如麦克卢汉在“媒介即讯息”一章中所说：“铁路这种媒介并未将运动、运输、车轮或者道路引入人类社会，而是加速并扩大了人类早先的功能”【2】。不惟如此，在麦克卢汉看来，“媒介”不仅等同于“技术”或者“人的延伸”，也是一种“自我截除”。这个来自于生理学的术语为麦克卢汉思考与论证技术的麻木原理提供了视角。在《认识媒介》1964年版序言的结尾，麦克卢汉曾宣布道：“本书开头部分将考察每一种延伸（媒介）带给个人与社会的麻木；迄今为止，还没有人就此作出过解释。”【3】麦克卢汉的解释开始于那喀索斯（Narcissus）神话。那喀索斯与麻木（narcosis）在词源上的亲属关系使麦克卢汉认为，这个神话的关键是对于自我延伸的迷恋，它说明西方文化对于技术的迷恋已近乎麻木；生理学对于自我截除的解释则让麦克卢汉确信，技术上的震惊也将诱发麻木，使人类感知的阈限增高。于是，技术或媒介的更新成为人类自我保护的必要措施。在麦克卢汉所预言的电子时代，技术的麻木原理同样发挥着作用。在这个时代，中枢神经系统的延伸逐渐成为人类所有延伸的主导。麦克卢汉认为，在这种延伸之后，我们也必须使其麻木，否则我们将必死无疑。麦克卢汉也认识到这种趋势必然导致人之人之间的隔阂与冷漠，但并未持否定态度；他反而认为，这将是人类第一次意识到技术是人类身体的延伸，“地球村”将随之到来。麦克卢汉的论述凸显出文明化进程本身所内含的一个悖论，尤其是在电子时代与全球化时代，这一悖论变得更为明显。当代社会从三个方面显示出其主要特征：市场经济与商品化；影像化与可视化；流动性与速度文化。在这一时代语境下，技术确实延伸了人类的身体，扩展了人类的感觉能力，但在这些延伸与扩展的过程中，技术的演进、对于技术的迷恋以及技术所导致的麻木也造成了一些与其原初诉求相悖的不良影响。其中最为重要的一种影响——在这个充斥着身体意象的后现代消费社会，这种影响很容易为人所忽略——是身体体验的失落与感受力的分离（包括精神与身体的分离以及身体行为与身体体验的分离）。分属于不同研究领域的众多学者都曾以此为主题进行过讨论，他们合力论证了上述判断【4】。在这些文明的忧思者当中，苏珊·桑塔格（Susan Sontag）是极为醒目而独特的一位。桑塔格众多的批评文章与著作是同一主题的不同变奏，从第一本评论文集《反对阐释》（Against Interpretation and Other Essays，1966），到生前最后一部著作《旁观他人之痛》（Regarding the Pain of Others，2003），桑塔格终其一生都在关注与思考现代社会中人类感受力的分离，这种分离所带来的恶劣影响，以及如何恢复统一的感受力，从而遏制这些恶劣的影响。就桑塔格而言，感受力的分离主要是身体行为与道德感的分离，以及身体行为与身体体验的分离；尤其是在后一点上，桑塔格着力甚深，有着十分全面的阐述。桑塔格将相关思考置于工业化与全球化语境下，关于摄影的著述倾向于关注人类越来越无法体验他人的身体，疾病方面的卓越研究则着重于考察人类愈加无法体验自己的身体的趋势。本文将以桑塔格关于摄影与疾病这两方面互为补充的论述为主，讨论她关于统一的感受力的见解，以及关于身体体验失落的精彩阐述。统一的感受力【5】在《一种文化与新感受力》（One Culture and the New Sensibility，1965）一文中，桑塔格曾经提及T. S. 艾略特（T.S. Eliot）著名的评论文章《玄学派诗人》（The Metaphysical Poets，1921）。在那篇文章中，艾略特提出“感受力的分离”（dissociation of sensibility）这一概念，用以指称思想与情感/体验的分离。艾略特宣称，十七世纪的诗人们是十六世纪剧作家的继任者，他们中最好的一些诗人、这些诗人最好的一些诗句，依然拥有统一的感受力，一种能够兼容并蓄一切经验的感受力。比如，对于约翰·多恩（John Donne）来说，一种思想就是一种经验，诗人有能力将思想统合进自己的诗行里，从而增进感受力。然而，也是在十七世纪，出现了感受力的分离，而“非常自然地，”艾略特说道，“在那个世纪最为强大的两个诗人——弥尔顿与德莱顿——的影响下，这种分离变得更为严重。我们至今未能摆脱这个状况”。【6】在此基础上，桑塔格提出，“感受力的分离”可以将文学—艺术文化与科学文化这“两种文化”之间的分离上溯到现代史上更久远的年代；然而，她本人从根本上反对“两种文化”以及诸如“艺术”与“非艺术”、“形式”与“内容”、“浅薄”与“严肃”、“高级”与“低级”文化之类二元对立的提法，因此，对于艾略特这一提法的客观效果，桑塔格并未表现出多少赞同之意。但是，关于统一的感受力，桑塔格则又与艾略特分享了某些共同观点——尽管这一共同点并非来自于后者的影响。艾略特在比较多恩/赫伯特勋爵时代与丁尼生/布朗宁时代诗人的区别时说过这样一段话：“丁尼生与布朗宁都是诗人，他们也思考；但他们并不能像感受玫瑰的芳香那样，立即感觉到他们的思想。对于多恩来说，一种思想就是一种体验；它增进他的感受力。”【7】在艾略特的定义中，感受力的分离是思想与情感的分离，但上述这段话表明，统一的感受力则远非统合思想与情感那么简单；除此之外，艾略特还要求诗人的思想具有一种实时的心理必然性，思想与体验之间具有同一性。桑塔格也秉持着类似的见解——这种见解与安托南·阿尔托（Antonin Artaud）关系密切。阿尔托是被桑塔格一再提及的几位作家之一，她在《事件剧：一种极端并置的艺术》（Happenings: An Art of Radical Juxtaposition，1962）、《戏剧与电影》（Theatre and Film，1966）与《艾滋病及其隐喻》（AIDS and Its Metaphors，1989）等文章中都曾论及阿尔托，而《马拉/萨德/阿尔托》（Marat/Sade/Artaud，1965）与《走近阿尔托》（Approaching Artaud，1973）这两篇文章更是直接以阿尔托为论述中心。桑塔格如此关注阿尔托，一个极重要的原因，正是阿尔托曾经极为激进而又一针见血地谈论过感受力的麻木与分离。在其伟大的著作《戏剧及其重影》（The Theater and Its Double，1938）中，阿尔托以观众的感受力为基点，指责西方文化与戏剧已经将身体与精神的感受力消磨殆尽。他认为，欲扭转这一恶况，必须通过观众的神经，然后冲击观众的精神：“在当前这种急遽退化的状况下，惟有通过皮肤，形而上学才能再次进入我们的精神之中”【8】。因此，他将论辩的重心置于身体感受力的退化以及如何恢复身体感受力之上。在《马拉/萨德/阿尔托》中，桑塔格紧扣这个论点，将论述聚焦于身体感受力；但在文章末尾讨论戏剧与思想的关系时，她也曾提及，事实上存在着“两种感受力”【9】，而思想/精神感受力呈现出思想的另一种用法，即“思想作为感觉的刺激”【10】——这个说法很容易让我们想起桑塔格的另一篇文章《作为激情的思想》（Mind as Passion，1980），而作者本人的格言式写作以及对于这种写作形式的热爱，则为这个说法提供了最佳说明。【11】这种关于感受力的完整观点也可以在阿尔托的这本小册子中找到，桑塔格在为她本人编辑的《安托南·阿尔托文集》（Antonin Artaud: Selected Writings，1976）所写的长篇序言《走近阿尔托》中，说明了这一点。阿尔托在着重讨论身体感受力的同时，始终在宣扬身体与精神的合一。他曾这样写道：“我们的感受力已经堕落至此，因此毫无疑问，我们迫切需要一种戏剧以使我们——神经与心灵——醒来。”这种戏剧应该是像巴厘戏剧那样的“身体戏剧”，倡导一种“姿势的形而上学”；在这种戏剧中，身体是“某种原始的身体，精神从未与之分离”。【12】在《走近阿尔托》中，桑塔格详细阐述了阿尔托关于身心一体的观念：“意识的质量是阿尔托的最高标准。他始终如一地将其意识乌托邦主义与心理唯物主义联结在一起：绝对的精神也即绝对的肉体。……他在思考无法思考的东西，即身体如何是精神、精神又如何是身体的问题。……阿尔托希望戏剧既不针对观众的心灵、也不针对他们的感觉，而是针对他们的‘整个存在’。……把戏剧想象成一个身体将在思想中再生、思想也会在身体里再生的处所。……阿尔托的戏剧论可以看作身体重新统一的一本心理手册。”【13】然而，工业革命之后，感受力已经逐步被侵蚀殆尽。像阿尔托一样，在其名文《反对阐释》（Against Interpretation，1964）中，桑塔格也为“我们的文化”做了诊断：“我们的文化是一种基于过剩与过度生产的文化。其结果，是我们感官体验中的那种锐敏感正在逐渐消失。现代生活的所有状况——物质的丰饶、拥挤不堪——纠结在一起，钝化了我们的感觉。”【14】这种现象并非始于20世纪60年代，据《一种文化与新感受力》，至少从工业革命开始，西方人就患上了一种群体性感觉麻痹症——马克斯·韦伯（Max Weber）所说“官僚体制的理性化”过程的伴随物；【15】这种病症也不再是仅见于西方世界，而是已经恶化为一种世界性症候。如桑塔格在《旁观他人之痛》中评论伍尔夫（Virginia Woolf）长篇散文《三个基尼金币》（Three Guineas，1938）时所说，“我们”不应被视为理所当然。在桑塔格的上述引文中，“我们”指向“西方”，但如麦克卢汉所预见，我们（人类）已经步入地球村，全球化使得桑塔格所说的群体性感觉麻痹症已经在全球流动。影像：旁观他人之痛至少从柏拉图开始，不论在视觉艺术的理论还是实践中，“仿像”（simulacrum）就已经是一个重要概念。【16】柏拉图在《理想国》（Republic）第七章中所描绘的著名的洞穴隐喻是所有讨论现实与模仿关系问题的起点。工业革命所带来的技术复制与电子生产技术使得这个原本就十分复杂的问题变得更为复杂。对于技术复制所产生的问题，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）在那篇卓绝的论文《技术复制时代的艺术作品》（The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility，1936）中所做的研究堪称典范。本雅明在文中宣称，即便是最完美的艺术复制品，也缺少艺术作品的实时即地性；机械复制的艺术作品将丧失艺术原作的“灵韵”。【17】约翰·伯格（John Berger）在《观看之道》（Ways of Seeing，1972）一书中继续本雅明的讨论。他在这本书中发表的关于摄影与绘画的许多观点，如作者本人所说，是从本雅明的这篇杰作中获得“启迪”。伯格赞同本雅明的基本观点，但在伯格看来，技术复制虽然会损害绘画原作的灵韵，它的特殊价值也会增加。作为不计其数的复制品的独一无二的范本，原作将具有极大的市场价值；虽然图像不再是独一无二的，但这种市场价值将使得原作本身显得神秘而令人印象深刻。【18】桑塔格关于摄影的文字，是本雅明思想的一种延续，也是伯格论述的一种共鸣。与伯格一样，桑塔格的论著也建立在本雅明的研究之上，如《论摄影》（On Photography，1977）最后一部分“引语选粹”所示，是向本雅明的致敬。伯格曾在《观看之道》中十分精彩地谈论过广告、广告与油画的关系以及广告所制造出的密集的视觉形象对于消费社会的影响。【19】与伯格相比，桑塔格具有更为宽广的视野，也更富洞见。在桑塔格看来，造成身体体验的失落与感受力的分离这一社会现象的主要原因，正是“各种各样专门化的媒介”——如摄影、电影、电视、漫画、计算机游戏——所制造出的密集的视觉形象。桑塔格在《论摄影》中所说的如下一段话清楚地表明，在密集的视觉形象的围困下，人们的身体行为与身体体验之间所出现的断裂，以及这种断裂所产生的恶果：“遭受痛苦是一回事，与拍摄下来的痛苦的影像生活在一起是另一回事，后者不一定会强化良心和强化同情的能力。它也可能会腐蚀良心和同情。一旦你看过这样的影像，你便踏上看更多、更多的不归路。影像会把人看呆。影像会使人麻木。……重复看影像，也会使事件变得更不真实……拍摄下来的暴行画面带来的震撼，随着反复观看而消失……以摄影记录下来的世界各地的悲惨和不公平的庞大库存，让大家都对暴行有了一定熟悉，使得恐怖现象变得更普通了——使得它看起来熟悉、遥远（只是一张照片）、不可避免。”【20】在《旁观他人之痛》中，桑塔格部分地修正了上述观点。她举《耶稣受难图》与《忠臣藏》等事例说明，痛苦的影像依然具有道德与情感震撼力。对于这些痛苦的影像，人们之所以变得习惯、熟视无睹、麻木不仁，并非因为影像的数量或者观看的重复，而是因为“被动性使感觉迟钝起来”。【21】这个问题的关键在于新闻的主要媒介——电视，桑塔格说道：“电视上的影像，按其本质来说，是迟早要被人厌倦的影像。这种麻木感，是有其根源的，这就是电视想方设法要以过量的影像来吸引和满足人们，因而扰乱注意力。过量的影像使注意力变得分散、流动、对内容相对漠视。影像流动使影像失去稳定性。电视最大的特点在于你可以转台，在于转台、不耐烦和沉闷变成一种正常状态。……媒体把内容过滤掉，是使感觉麻木的主犯。”【22】一个典型的例证，是尼尔·波兹曼（Neil Postman）对于“好……现在”这一新闻表述习惯的分析：这个无法连接任何东西的词汇扮演了连词的角色。在这一表述方式下，从喜到悲，从哀到乐，无需任何过渡。【23】但是，桑塔格依然保留了她在《论摄影》中所提出的观点：“我们以感受的新鲜性和关切性来对我们的经验做出反应的能力，正被粗俗和惊骇的影像的无情扩散所销蚀”。这种判断极可能让读者联想到德波与鲍德里亚的某些主要观点。桑塔格显然注意到了这种可能性，但对于这种联想，她并不会认同。她认为这类观点“更激进”，也“更犬儒”。在这种观点看来，“现代性的大口已嚼掉现实，并把全部杂物变成影像吐了出来……人们也纷纷要变成影像：名人。现实已退位。只剩下对现实的描绘：媒体”。但在桑塔格看来，这种对于很多人来说极具说服力的观点只是“巧妙辞令”，未经多少反省就被人们接受下来。【24】在桑塔格笔下，现实依然存活着，只是因为身体体验的失落与感受力的分离，人们不再能很好地感受到现实。对于现实的感知，确实已经腐烂。很长一段时间以来，有些人始终相信，痛苦的影像一定会刺激观看者更多的感受，从而使大多数人明白应该制止这种痛苦的发生。然而最终，人们发现“影像的震撼与影像的俗套是同一事物的两个方面”【25】，起初极具震撼力的影像最终成为家庭小屏幕（电视）里川流不息的娱乐的日常成分，我们只是痛苦的旁观者，在观看这些影像之后，它们就从视野里消失了。对于公众而言，观看这些痛苦的影像的唯一意义，似乎就是“表示我们知道”【26】。于是，如下一段描述或许将成为事实：“大众文化——电影、电视、漫画、计算机游戏——对暴力和施虐的接受，已达到可悲的程度。四十年前令观众厌恶得心寒胆颤的影像，在多路传输的电子时代的青少年眼中，只是小菜一碟。事实上，对大部分现代文明中的很多人来说，毁伤他人肢体是娱乐而不是震撼”【27】。然而，事实不仅如此。除“被动性使感觉迟钝起来”外，主动性也在使感觉迟钝起来。就桑塔格所着重探讨的痛苦影像而言，如果说在相机并未普及的年代，是战地摄影师这类专业人员向公众提供影像，那么在相机普及之后，尤其是在数码化社会，公众本身已经成为制造这类影像的参与者；就日常影像而言，公众早已不仅是参与者，而且是自己的旁观者。数码化已经成为日常生活的重要组成部分，不论是在旅行中（人们总是以一种凯撒的口吻宣布：我来，我拍照，我走），还是在日常生活中，越来越多的人开始亲自记录自己的行为，并将它们传输到网络上与人分享。这种记录的好处之一是为保存与怀旧提供管道，但它也在某种程度上透露出这样的信息：“活着也是摆姿势”【28】。我们甚至已经难以分清，是为了回忆，所以将行为可视化；还是仅仅为了可视化，所以才制造出行为。总之，生活似乎开始蜕变为身体行为的堆积，记忆则“愈来愈变成不是回想一个故事，而是有能力回想一张照片”【29】。疾病：无视自身之痛与《论摄影》相比，《作为隐喻的疾病》（Illness as Metaphor，1978）与《艾滋病及其隐喻》二书对于感受力的分析更为侧重于身体体验的失落；与《旁观他人之痛》相比，桑塔格的疾病阐释又关注对于自身身体体验的失落。侧重点的挪动使得桑塔格关于身体体验的论述更为全面而深刻。前文已述，反对阐释是为了更多体验，感受工业革命后新出现的体验是桑塔格为恢复统一的感受力所极力倡导的方式。在关于疾病及其隐喻的论述中，桑塔格将这一策略运用到真实世界，运用到身体上。她写道：没有隐喻，一个人便无法思考；正如没有阐释，一个人同样无法思考。但“这并不意味着不存在一些我们宁可避而不用或者试图废置的隐喻”。【30】对于疾病及其隐喻，也是如此。并非所有疾病隐喻都同等可憎或者扭曲，但其中一些，比如军事隐喻，则绝对应该被摒弃。桑塔格指出，要摆脱这些隐喻，并不能仅靠回避它们，而必须挑战它们，尽管这是一项十分艰巨的任务。就目前而言，桑塔格在《艾滋病及其隐喻》中提出的解决方式是，在个人体验与社会政策方面，主要依靠夺取疾病的修辞所有权，考察它们怎样被纳入论点与陈词滥调之中，又是怎样被同化其中，它们必须“被揭露、批判、细究和穷尽”【31】——这也正是桑塔格本人论辩的方式。桑塔格之所以关注疾病的隐喻，起因于极其痛苦的个人体验：包括桑塔格本人在内癌症患者不仅需要承受身体伤痛，并且还需要承受或许更令人痛苦的污名；癌症患者所蒙受的这些污名与恶劣隐喻甚至使得他们不再关注身体本身的疼痛，却为这些附着于疾病之上的暗黑光晕而担心、焦虑、羞愧、恐惧……欧文·戈夫曼（Erving Goffman）《污名——受损身份管理札记》（Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity，1963）一书为这些伤痛提供了社会学依据，他提出过“三种差别很大的污名”：“痛恨各种身体残废”；“个人的性格缺点”；“与种族、民族和宗教相关的集团意识强的污名，这种污名可以通过血统传播，让全体家庭成员都染上”。戈夫曼主张，污名是指“一种令人大大丢脸的特征”，但“一种特征既能将某类拥有它的人污名化，也能确认另一类人的平凡，所以其本身谈不上丢脸与否”——“故污名确实是特征和成见之间的一种特殊关系”。这种成见不仅出自“常人”（normals），也为蒙受污名者所认同。这种趋同的认知标准使得蒙受污名者对于他在别人眼中的缺点尤为敏感，他“发觉自己拥有的某种特征成了污染源，而他情愿自己没有这种特征，羞耻于是极可能油然而生”。【32】疾病的隐喻属于戈夫曼所阐述的第一种污名：它使患者“丢脸”；它与“成见”密切相关；患者认同这些成见，对于疾病极为敏感；患者发觉自己“成了污染源”，他们感到“羞耻”。疾病的隐喻这种污名，如桑塔格早年所述，“使人误入歧途”【33】。桑塔格主张并倡议：“疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚的方式——同时也是患者对待疾病的最健康的方式——是尽可能消除或抵制隐喻性思考。”【34】要打断这个因果链，必须了解这个锁链。关于隐喻性思考的运作方式，桑塔格解释道：“任何一种病因不明、医治无效的重疾，都充斥着意义。首先，内心最深处所恐惧的各种东西（腐败、腐化、污染、反常、虚弱）全都与疾病划上了等号。疾病本身变成了隐喻。其次，藉疾病之名（这就是说，把疾病当作隐喻使用），这种恐惧被移置到其它事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样，是指这事恶心或丑恶……对邪恶的感受被影射到疾病上。而疾病（被赋予了如此之多的意义）则被影射到世界上。”【35】人们因为无法把握一种病因不明、医治无效的疾病，从而产生不安全感和恐惧感，于是将内心深处所有感到恐惧的东西都附着在这一疾病上，疾病由此开始溢出身体，被赋予过多意义与隐喻。这样的隐喻使得疾病变得不详、可恶，从而使患者感到一种羞耻和难堪的感觉：意识到自己的疾病，使患者感到羞耻；而意识到别人的疾病，则使他们觉得尴尬。桑塔格以历史视角勾勒的这一运作方式，不仅触及人们对于污名的体验，并且与诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在他的巨著《文明的进程：文明的社会发生和心理发生的研究》（The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations，1939）中所阐述的人们在“文明的进程”中对于某些身体行为产生羞耻与难堪感觉的过程也十分相似。【36】但无论是戈夫曼，还是埃利亚斯，他们的关注点都是人们对于身体行为的敏感，以及这种敏感如何有助于社会互动与稳定、顺利的人际交往，但并未就身体本身的感觉，也就是人们对于身体本身的敏感，作出论述【37】；桑塔格则在进行相关剖析之后提出，“疾病的隐喻”思维方式抽离了患者对于疾病本身的体验，汲汲于隐喻与意义，对于疾病的治疗而言，百害而无一利。众多根深蒂固的偏见、成见与社会不平等观念能够表明桑塔格这一祛魅研究的艰巨与意义。这些不平等观念涉及种族、民族、国家、宗教、社会群体、社会性别、年龄、身体等等方面，在理查德·桑内特（Richard Sennett）、弗兰兹·法农（Frantz Fanon）、萨义德（Edward W. Said）等人的著述中，在女权主义、人类学、社会学等研究领域中，都曾被详尽地探讨过。【38】然而，与附着于这些方面的污名相比，疾病的隐喻更难被破除。克里斯·希林（Chris Shilling）在讨论戈夫曼的污名论时指出，污名是强加于身体的面具，但如果社会关系是决定污名化的关键因素，那么一旦群体之间的权力比重和互赖程度发生变化，“那些种族意味的、社会性别化的和代际意味的面具的意义也会相应改变”。【39】但对于疾病的隐喻而言，死亡的终极存在使得“不正常的身体”与“不正常的疾病”变得更难以“正常”。在全球化语境下，在这个以快速流通为特征的世界里，某些疾病比另一些疾病拥有更为复杂、更令人恐惧的隐喻，死亡也呈现出非常不同的意义。就癌症（《作为隐喻的疾病》）而言，死亡是在生命的尽头向人们招手；艾滋病（《艾滋病及其隐喻》）却殊为不同，“死亡不再只是呈现于生命的终点，而恰恰就在我们确认生命、创造生命的那些时刻，向我们致言”【40】。并且，与癌症的固定性不同，艾滋病插着黑色的翅膀，开始跨越国界。在这个桑塔格所极力描述的流动性社会中，“一切具有流传能力之物皆能流传开来”【41】：商品在流通，垃圾在流通，人在流通，疾病也在流通。这种世界范围的流通为艾滋病的末世色彩提供了现实基础。艾滋病所引起的恐惧要远远大于癌症，使得人们不敢将它与本己社会进行联系，而是诉诸他者社会。只有这样的确定与隐喻才可以让人们对抗恐惧以及对于这种恐惧的想象。桑塔格详细论述了艾滋病这种瘟疫的隐喻：疾病是一种邪恶，邪恶必须与“非我”、“异族”等同，瘟疫必然来自他处；依这种逻辑，疾病又必然与诸如亚洲人、穷人、非洲人、穆斯林、犹太人这些在欧洲人（白人）看来低一等的社会异类等同。但在这种想象的驱逐后，人们又在想象中迎回艾滋病的隐喻。艾滋病非我族类，但艾滋病的隐喻则具有世界性。人们将艾滋病的全球性扩散视为大灾难的象征，并且满足于这种想象，似乎所有人都将在不久的将来遭受末日审判。但桑塔格一直陈述，事实是我们眼下并未遭受侵犯——这才是我们身体本身的体验。对于艾滋病的隐喻性思考却抽离了这种体验，使人们误以为自己似乎已经遭受了侵犯。这种思维倾向必然将导致现实感的丧失，甚至对于这种想象本身，人们也将变得麻木。桑塔格所极力揭示的这一思维方式绝不仅止于癌症、艾滋病或其他疾病，而是已然变成了当今时代主要的思维模式，对于身体外表的过度关注只是其中一个事例；桑塔格所极力揭示之“旁观”，也绝不仅止于“他人之痛”，而是已经变成了当今社会主要的交往模式，虚拟影像的过度摄入也只是其中一个事例而已。长此以往，我们身体的体验将消失殆尽，我们的感受力也将变得更加分离与麻木，不仅无法感受他人，也无法感受自我——我们将生活于一个失去身体的世界之中。桑塔格以其一贯的坚韧与勇气向我们表明，这些现象都必须“被揭露、批判、细究和穷尽”。【《青海社会科学》2012年第4期】【1】这个概念出自诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias），相关讨论可参考[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》（第一卷：西方国家世俗上层行为的变化），王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版；诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》（第二卷：社会变迁 文明论纲），袁志英译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。另外，《文明的进程》第二卷虽然沿用了第一卷的书名，但是，卷二译者袁志英在附记《埃利亚斯和他的<文明的进程>》中指出：“这里用文明Genese（发生），切不可将其译为文明Ursprung（起源），虽然Genese有时也可译为‘起源’。‘起源’和‘发生’两者不可混淆，因为埃利亚斯的研究表明，社会的进程是没有一个绝对的起点的。”（见《文明的进程》（第二卷），第392页。）本文同意这种说法，相关阐述亦可参考[英]克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，李康译，北京大学出版社2010年版，第144-145页。【2】Mcluhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Boston: The MIT Press, 1994, p.8.【3】Mcluhan, Marshall, “Introduction,” in Understanding Media: The Extensions of Man, p.6.【4】相关著作及其主要观点如下：阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）在其哲学人类学著作《技术时代的人类心灵》（Man in the Age of Technology，1957）也同意技术是人类感官的“代替”、“强化”与“省力”，是减轻身体压力的必要措施；但他同时论证道，技术的日新月异使得人类心灵赶不上现代文明的步伐，从而造成了心理与行为的极大断裂——其最为重要的影响，盖伦称之为“当代现实感的丧失”（[德]阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，何兆武校，上海科技教育出版社2008年版，第3、51页）；居伊·德波（Guy Debord）在其开创性著作《景观社会》（The Society of the Spectacle，1967）中提出，我们已生活于一个“景观社会”之中，视觉成为主导感官，但视觉行为与视觉体验之间则有着一条巨大的鸿沟——在德波看来，这条鸿沟甚至难以弥合（[法]居伊·德波：《景观社会》，王昭凤译，南京大学出版社2007年第2版）；让-鲍德里亚（Jean Baudrillard）延续了德波的主题，在《消费社会》（The Consumer Society: Myths and Structures，1970）中致力于研究“消费社会”，提出消费社会的一个主要特征是身体的商品化与符号化，宣布拟像与仿真已经取代真实，真实本身则变得不像真实（[法]让·鲍德里亚：《消费社会：神话与结构》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2000年版）；詹明信（Fredric Jameson）在其著名论文《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or the Cultural Logic of the Late Capitalism，1984）中接受了鲍德里亚关于消费社会的观点，指出后现代社会的三个特点是：身体可以并且已成为商品或者商品的媒介、“现实转化为影像”以及“时间割裂为一连串永恒的当下”（张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论文选》，陈清侨等译，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第419页）；迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）《消费文化与后现代主义》（Consumer Culture and Postmodernism，1991）一书，在鲍德里亚与詹明信等人的基础上，继续探讨“真实的实在转换为各种影像；时间碎化为一系列永恒的当下片段”（[英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，南京：译林出版社2000年版，第7页）；尼尔·波兹曼（Neil Postman）在其名作《娱乐至死》（Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business，1985）中分析电视时代密集的视觉形象如何导致了身体感受力的分离与身体的麻木（[美]尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社2004年版）；戴维·哈维（David Harvey）《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》（The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change，1989）一书则以空间为视角，讨论在“时空压缩”语境之下身体行为与身体体验的分离（[美]戴维·哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，北京：商务印书馆2003年版）；理查德·桑内特（Richard Sennett）先是在其著作《公共人的衰落》（The Fall of Public Man，1974）中，批评欧文·戈夫曼《日常生活中的自我呈现》一书的弊病是“戈夫曼笔下的社会是一个有场景但缺乏情节的社会”，“在戈夫曼的世界中，人们有行为，然而没有体验”（[美]理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海译文出版社2008年版，第43页），后来又在《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》（Flesh and Stone:The Body and the City in Western Civilization，1994）一书中，以历史视角深入讨论了空间上的“感官剥夺”问题，为他的指责提供了正面的解释，并提出“疼痛的身体”这一概念为恢复感受力提供了某种解答（理查德·桑内特：《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，黄煜文译，上海译文出版社2006年版）。【5】关于“感受力”（sensibility）这一术语的一般性解释，可参考[英]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第428-432页；Abrams, M.H., A Glossary of Literary Terms, seventh edition, Boston: Heinle & Heinle, 1999, pp.282-284；Fowler, Roger & Peter Childs (eds.), The Routledge Dictionary of Literary Terms, New York: Routledge, 2006, p.215.桑塔格关于这个术语的解释，见[美]苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第321、343、355页；苏珊·桑塔格：《重点所在》，陶洁、黄灿然译，上海译文出版社2004年版，第324页；苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，黄灿然译，上海译文出版社2006年版，第36-38、87-91页。对照上述两个部分的解释，我们可以发现，桑塔格关于感受力的论述延续了这个术语所涵盖的多个意义面向。另外，本文认为，将《关于他人的痛苦》译为《旁观他人之痛》更能够表达出桑塔格的观点，因此在正文中一律使用后者。【6】Eliot, T.S., “The Metaphysical Poets,” in T. S. Eliot: Selected Essays, London: Faber & Faber, 1999, pp.286-288.【7】Eliot, T.S., T. S. Eliot: Selected Essays, p.287.【8】Artaud, Antonin, The Theater and Its Double, trans. by Mary Caroline Richards, New York: Grove Press, 1958, p.99.【9】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, New York: Dell Publishing, 1969, p.178.【10】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.175.【11】写作形式上的这种偏好，在很大程度上是在说明表达的实时性与思维的感受力。在《关于“坎普”的札记》中，作者写道，要以语言来框定一种感受力，人们必须审慎而灵活；对于“坎普”这种独特而又难以捉摸的感受力，札记的形式似乎比论文的形式更恰当一些（苏珊·桑塔格：《反对阐释》，第321-322页）。在《写作本身：论罗兰·巴特》一文中，桑塔格认为，巴特的文章具有一种难以约束的格言风格，巴特作为格言家的禀赋也可被称为一种形式主义气质，而“形式主义气质仅仅是在一个意识极端饱和的时代进行思考的许多人所共享敏感性的一种变体”（苏珊·桑塔格：《重点所在》，第82页）。【12】Artaud, Antonin, The Theater and Its Double, p.56, p.60, p.68, p.84.【13】苏珊·桑塔格：《在土星的标志下》，姚君伟译，上海译文出版社2006年版，第24-25、37、40页。【14】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.23.【15】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.302.【16】[英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社2006年版，第213页。【17】Benjamin, Walter, “The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility(second version),” in Jennings, Michael W., Brigid Doherty & Thomas Y. Levin (eds.), The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media, trans. by Edmund Jephcott, Rodney Livingstone, Howard Eiland & Others, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2008, pp.21-22.【18】Berger, John, Ways of Seeing, London: BBC and Penguin Books, 1972, p.34, p.23.【19】Berger, John, Ways of Seeing, pp.129-154.【20】苏珊·桑塔格：《论摄影》，黄灿然译，上海译文出版社2007年版，第20页。【21】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第93页。【22】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第96-97页。【23】详见波兹曼《娱乐至死》第七章，尤其是第130、139、143页。【24】本段引文，见苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第99-100页。【25】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第20页。【26】苏珊·桑塔格：《摄影小结》，见苏珊·桑塔格：《同时：随笔与演说》，黄灿然译，上海译文出版社2009年版，第131页。【27】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第92页。【28】苏珊·桑塔格：《关于对他人的酷刑》，见《同时：随笔与演说》，第139页。【29】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第82页。【30】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第83页。【31】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第161页。【32】[美]欧文·戈夫曼：《污名——受损身份管理札记》，宋立宏译，北京：商务印书馆2009年版，第3-5、8-9页。【33】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.26.【34】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第5页。多年后，桑塔格依然在文章中坚持“尽可能消除或抵制隐喻性思考”，比如关于9.11事件的文章《一年后》（见《同时：随笔与演说》）。【35】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第53页。【36】诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》（第一卷），第161-217页。埃利亚斯正好与戈夫曼形成一种参照，如门内尔与古德斯布洛姆所述，戈夫曼（在《日常生活中的自我呈现》与《污名》中）就当代社会的人们如何体验和对付尴尬与羞耻作了非常出色的描绘，埃利亚斯则为解释这些情形的社会根源提供了一个理论框架（详见斯蒂芬·门内尔与约翰·古德斯布洛姆编：《论文明、权力与知识——诺贝特·埃利亚斯文选》，刘佳林译，南京大学出版社2005年版，导言，第17页）。埃利亚斯、戈夫曼又与桑塔格在某种程度上（鉴于他们的论述主题并不相同，但又考察了同一运作方式）形成对比。【37】关于产生羞耻感的原因，格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）在《羞耻心理学》一文中提出过另一种解释。他将视线聚焦于自我，认为是“双重的自我”导致了羞耻感的产生，这种双重的自我是指真实的自我与标准的自我、自我的强调与自我的贬低（详见[德]齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社2002年版，第157-167页）。让-保尔·萨特（Jean-Paul Sartre）在其名著《存在与虚无》第三卷第一章“他人的存在”中提出过一种可以与齐美尔互相参照的观点。萨特认为，羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻，“我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现”；羞耻根本上是承认，“我承认我就是他人所看见的那个样子”。萨特总结道，“羞耻是在他人面前对自我的羞耻”（详见[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，合肥：安徽文艺出版社1998年版，第296-298页）。对于戈夫曼而言，萨特的存在主义解释影响更大（波伏娃也是戈夫曼多次引用的存在主义哲学家），《日常生活中的自我呈现》曾两次援引《存在与虚无》中的例子，萨特的某些观念更是散布于戈夫曼的行文当中；《污名》中的许多观点也是受到萨特很大的影响，比如第11、176页。【38】比如，桑内特曾论及，犹太人的身体被认为是腐化的身体，有着无数疾病。犹太人被认为容易得麻风病，梅毒与犹太教也早已被关联起来——大概始于1512年之前。“一般都相信，感染梅毒不仅仅是与妓女上床，就是碰到犹太人的身体也会感染”（详见桑内特：《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，第217-238页）；比如，希林曾以身体为视角详尽阐释过附着于种族、性别、民族之上的隐喻所造成的不良影响（详见克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，尤其是第三章<自然主义的身体观>）。其它著作如：Fanon, Frantz, Black Skin, White Masks, trans. by Charles Lam Markmann, New York: Grove Press, 1967；[美]萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。【39】克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，第213页。【40】克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，第185页。【41】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第159页。
  •     之前曾听一个朋友闲聊，完全可以写一本《肺结核、太太们的客厅以及十九世纪文学》的这样一篇论文，苏珊·桑塔格的《疾病的隐喻》正是从文学史上被隐喻的优雅化的肺结核——一种让死亡变得优雅得令人肃然起敬的疾病谈起。所以这篇论文就没有必要再写了。“结核病被认为是源自太多的热情，折磨着那些不计后果、耽于热情的人，现在，很多人相信，癌症是一种激情匮乏的病，折磨着那些性压抑的、克制的、无冲动的、无力发泄火气的人。”结核病和优雅、清瘦、热情连接起来；而癌症是压抑带来的报应。“许多的癌症患者常常被视为生活中的失败者，当人们面对或背对患者窃窃私语时，患者会反复问：“为什么是我？”《魔山》里面那个神经兮兮的瘦男人——我忘记姓名了，当然里面的男人都比较瘦，清瘦正是肺结核的一个主要的特征，难道一直以来模特界对瘦的追求来源于此？——他说：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现，所有的疾病都不过是变相的爱。”他所讨论的主要是躯体的疾病，心理的疾病是否也如此？这句话完全可以改写成：“我们心理的疾病的症状不是别的，而是爱的力量，或者加一个爱的需求的变相的显现，所有的心理疾病都不过是变相的爱。”精神分析学派也格外的重视儿童的早期体验，在我们生命最初的时光中，我们在学会在知道恨之前，先体验到的是爱和关注。获得他人的爱和关注，正是绝大多数人存在的意义所在。苏珊·桑塔格因自己患癌症之后的遭遇，有感而发写了这两篇论文，在深感生命有限的压力下，这两篇文章充满她控诉的迫切需求和愤怒。假设，仅仅是假设，如果苏珊·桑塔格所患不是癌症，而是某种类型的精神疾病，这个假设没有丝毫的对苏珊·桑塔格的不敬之意。我只是想说，假设这种情况出现了，她是否会将精神疾病或者心理疾病当作疾病的隐喻的一个主角来分析，正如她现在分析肺结核和癌症一样。相对于躯体疾病而言，大多数人更不愿意与精神疾病或者心理有问题挂上钩。经常会听见人们骂别人：“你脑子有问题”、“你神经病”、“你这个心理变态”，很少有人会在骂人的时候说：“你肺结核”、“你胃癌”，这种叫骂少了很多道德评判的色彩。躯体疾病，对个人的人格和品德的冲击显然没有没有心理疾病强大。看心理医生所花的费用往往是没有办法进入医保系统的。心理疾病也有些方面和肺结核类似，有二次获得的好处，病态的人格可以作为逃避现实问题的有效屏障，这就像当年结核病的病人总是常年去风景美丽的地方疗养。或者要求他人更多爱和关注的理由。也有一些心理特质被赋予了和艺术创作能力相关的意义。前几天看798里面据说卖的很火的几幅话，和朋友感叹，我这辈子是无望成为艺术家了，我太正常了。我这么说是把艺术创作能力和心理特质上的偏离常模连在一起了。也是犯了苏珊·桑塔格所批判的胡乱隐喻的毛病的。苏珊·桑塔格在谈到疾病隐喻在政治哲学中的应用时，引用了1780年沙夫茨伯里勋爵的观点：容忍一定量的非理性（“迷信”、“狂热”）是理性的，而严厉的压制措施却可能使混乱恶化，而不是使其得道整治，实际上把本来不过是令人厌恶的东西恶化成了一种灾难。对政体不应该过度施以药石；不应该为每一种混乱都寻找到一剂药。这话在网络时代格外有道理，监管部门总是希望彻底净化视听，这正是对网络非理性的一种压制，管理条例的苛刻、结果的无效众所周知。《疾病的隐喻》批驳了现在比较流行的心身疾病的观点。这些观点，被很多人所接纳。典型和被公认的心身疾病有：消化性溃疡、类风湿关节炎、甲状腺毒症、支气哮喘、冠心病等等，近年来范围有所扩大，几乎包括所有躯体疾病，如糖尿病，肥胖症。部分癌症亦纳入心身疾病范畴内。A型人格易患冠心病等。不过我不了解，这些结论是通过对已经患有这些疾病的人的病因推测？追溯？还是通过对大范围的样本观察，这个样本中的某些人有A型特征，再经过长期多年的跟踪调查，最后总结出这些人格特征和躯体疾病的关系。如果是后者这种方法做的话，岂不是很不人道？最后再胡乱隐喻一下吧，经济发展的精神错乱带来了物价飞涨和通货膨胀。

精彩短评 (总计50条)

  •     書寫沒有體系，就是桑塔格的病中隨筆。核心論點挺無聊的。好疾病與壞疾病兩種隱喻，肺結核是靈性化的、優雅的病，而癌症、愛滋則是道德審判，而很多人將生理疾病視為心理疾病的延伸，讓內疚感回歸，對疾病的看法走向唯心，根治疾病的根本在於根治心理問題。如此而已。
  •     对疾病的社会印象和影响有了更深的了解 可推
  •     社会和历史给疾病赋予了太多的隐喻，使其不洁和压抑，这种文化对患病者是不公平的。不是看这本书并没有意识到这一点。
  •     不适合用kindle阅读，但也不想再看第二遍。
  •     第一篇《疾病的隐喻 》重复过多。第二篇论述条理清晰，一气呵成。桑塔格作为曾身患癌症的人来说，相比普通人，对癌症以及死亡的感受更为深刻，直接触及人的思想要害。
  •     作者真是旁征博引，觉得有些话说得特别有道理，看得出译者也对这个话题特别感兴趣，总是要跳出来讲解一番。 我得了侵袭性牙周炎以后，对我造成最大困扰的倒不是牙齿功能性的丧失，反而是想象到别人对这种病的看法，附加于疾病之上的各种观点。比如老掉牙（其实年龄跟牙齿寿命没有关系），比如美国社会认为良好的牙齿是地位的象征（因为看牙医很贵）等。 这种心理困扰真的对于患者来说并无助益啊。 #豆瓣阅读#
  •     杀死病人的舆论。
  •     刚看了一篇。感觉翻译的一般。我当作有趣的历史来看的，在这个层次上，作者旁征博引我看的很爽。最后作者呼吁消除不恰当的疾病隐喻，虽说不现实，还是很有一种大爱的精神在里面。
  •     她好啰嗦，很多话不知道说了多少遍。。。。
  •     结核病所造就的文雅、精致和敏感，那是有大量时间的文人爱用书信或文章表现出来才赋予。对于每天匆忙赶交通上下班的人来说，在间隙的时间里通过消消乐娱乐八卦新闻来打发时间的人来说，日复一日年复一年将生命耗损在无输出的生活上，哪有什么精力去感概结核病带来的苦难呢？结核病伴随着躁郁症般的症状尤其符合艺术家的创作状态，在知晓时日无多的前提下，便会无所畏惧的剖析自我，批判生活了吧。在人人都中庸的社会环境里，结核病的病理让人有机会如此。
  •     “一个东方医药行业的学生有点看不下去…” 既不太了解西方的确切态度，聒噪的似乎都是文学家，有人听听医学界的吗? 又不理解一个外行的想法，最危险的就是你以为你以为的就是你以为的，同时觉得批评文学要写好真是需要好底子。 想说的是好的，却没能说好。
  •     疾病的隐喻确实体现了人们对死亡的焦虑，但也伴随着一种自毁的驱力。
  •     浪漫，前半部分疯狂
  •     译者很好，五星中至少有半星是打给TA的。
  •     疾病隐喻背后是不同文化权力之间的博弈，对肺结核和艾滋病的盲目崇拜与憎恶实际上暗含着文化权力对个体的规训，权力/知识再次配合得完美无瑕。因而与其说疾病是上天对身体的惩罚，倒不如说是权力主导下社会集体对穷逼、同性恋、他者等等社会边缘族群的迫害。
  •     启发性作品。“使用癌症隐喻，就是等于在说，这个正在事件或这种政治状况是一种彻头彻尾的邪恶，是一种无法改变的邪恶。这样，它就大大提高了指责者的本钱。”“把某种现象描绘为癌症，就是在煽动暴力。在政治话语中使用癌症意象，就是在怂恿宿命论。”说的就是直男癌嘛。
  •     没有大病过，不能即时体会隐喻的，就是陷在文字和段落的感觉。甚是佩服一句话颠过来倒过去怎么都能说
  •     Susan sontag是絕對真實的。作為一個政治哲學家用行動貫徹自己的所信。患病的susan用理性演繹疾病的隱喻來消解這份隱喻對於自己的包袱與壓力，演繹疾病的隱喻最終的目的是治療疾病
  •     一种病演化为一个文化意象，我感觉还是有很多感性因素的，人们的反感程度和反感类型往往取决于对这种病的第一印象。中国有个成语叫“心宽体胖”，把外貌、疾病等感性特征作人格的表征有时候还是有一定道理的。
  •     看起来好累，所以没看完。基本上两篇文章，可以看前三分之一，然后直接跳到结尾的一段，感觉也不会损失太多。
  •     之前读过，有些刺痛人的地方但也放开了。今天看了《达拉斯买家俱乐部》才感到斗争的强度和挣扎的痛切╮(╯▽╰)╭哎我是个感性的人……
  •     3.5 第一篇《疾病的隐喻》内容重复太多 过于累赘 营养度不高。第二篇《艾滋病及其隐喻》在“archeologie”上下了很大功夫 论述也清晰精辟 相对第一篇好太多。 很少能一气呵成读完这种书，但大概是因为妈妈的关系，这次居然读得很快很流畅……桑塔格以一个ex癌症病人的身份来写这个论题 确实很直截了当地击中人们思想要害。“对疾病的隐喻无不反映我们对死亡的阴郁态度，对成长问题的鲁莽草率”不过，归根究底，隐喻的存在从来不是诸如时间/发展进程/医疗水平/社会大环境 此类的表象能够解释的，它只是人类对待未知最古老原始的恐惧不安，是人性的一部分罢了。
  •     怎么可以用文学作品来解释科学？不接受这样的方法论。论点也有一些并不喜欢...综合起来好像就是一句“反歧视”。如果把观点带到文学作品中还算有点意思。
  •     看在第二篇的份上勉强打三星（真的很勉强），第一篇也写的极不好。收录了《疾病的隐喻》和《艾滋及其隐喻》两篇文章，完美诠释了如何把一篇文章就能说完的东西啰嗦成一本书。观点够多但论证严重不足（尤其是第一篇），也没有从隐喻入手去剖析背后的现实基础或是话语权力。文风真是像极了早期福柯，但无论是分析论证、理论构建还是文献呈现都和福柯差太远了（即便我并不是很喜欢早期福柯）。
  •     会玩儿
  •     语言是一种制造情绪瘟疫的病毒，除了变来变去，我们没有传统。
  •     不好读，但是挺好的，引发思考。
  •     读了又好似没读，不懂又好像懂了……一点点
  •     患上了听课焦虑征，对数理分析实在提不起兴趣，还是看到充满感情的文字叙述身心更加愉悦。久闻桑塔格大名，今天才完整地读到其作品。加诸疾病之上的道德评判或政治态度比疾病本身更能杀死一个人。“反对阐释，平息想象，剥离意义”。
  •     杂乱
  •     年代有点久远，有些知识稍微有点过时，但不失为一部经典的医学人文著作
  •     本来以为是社会学方面的书，一看发现是本文化批评，那种旁征博引一一对应胡扯八扯的感觉又回来了。深度不够，还是去看源头Foucault吧
  •     唔，对于未知的疾病，我们不应该赋予它过多神秘的感情色彩，而是应该积极的正视它。虽然积极向上的情绪可以让我们好的更快一些，但我们不能反过来。
  •     3.5，难得不说空话的桑塔格，癌与肺结核的隐喻与偏见。
  •     苏珊·桑塔格说她的写作目的是平息想象，而不是激发想象。当有关疾病的思考都倾向于不断扩大心理疾病的范畴，艾滋病打破了防御的“自利”策略，性生活的“自由”再度被拉回到社会语境中，与这个世纪特色的“牵挂未来”的心理习惯和智力堕落遥相呼应。尽管如此，身体不是战场，我们都没有被授予权力不择手段地反击。可怕的不是艾滋病，而是对艾滋病的军事隐喻。
  •     从文笔到内容，太嫩
  •     蛮有道理的，也做了点笔记，但是直到快结束都还在论证同一个问题……
  •     重复的部分太多了，不过靠它拯救了我一篇essay……
  •     好啰嗦，不知道中心思想是啥...
  •     我们的文化总是对疾病讳莫如深。文学作品中对它进行的模糊化或转喻更甚。
  •     分明察觉到这绝对是一本好书 但毁在了狗屁不通 充斥着拗口长句的翻译里 保守估计只理解了40%的内容 更让人火大的是2014年的再版竟然仍由同一个人翻译 当心虚的人们试图解释一种不确定不被控制的未来时 疾病变成了一种唾手可得的隐喻
  •     不好读，但真是精准啊。心情不好不想写评论了233
  •     科学祛魅，疾病使人倒退，但并非是疾病本身的恶果，而恰恰是人们的想象作祟。
  •     感慨于她的卓见和远识。
  •     译者存在感太强了，跟弹幕似的。
  •     “疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚的方式—同时也是患者对待疾病的最健康的方式—是尽可能消除或抵制隐喻性思考。 本书想阐述：疾病带来的胜利死亡不是最可怕的，最可怕的是社会意义上的死亡。 思考一：隐喻是无可逃避的，反对隐喻的同时也难免落入隐喻的陷阱。正如意义是不可逃避的，因此反对阐释的同时其实也在阐释。本书的知识考古体系不是很严谨。 思考二：我一点也不想知道隐喻和背后的权力话语。它们总是用不那么可亲的语言煽动内心对这个世界美的解构和质疑，这种感觉糟糕透了。我只想单纯欣赏美，不需要知道背后。
  •     看了微博上读书牛人推荐来看的。很惊艳，本以为这样的内容我很难读下去，真正读起来反而有些期待。作者掉书袋真的很自然，有广度也有深度。 关于内容，当面对无法解释和无法控制的事情的时候，很多人选择通过赋予意向来解释，例如美化疾病，或者丑化疾病。而另一方面，这也成为权力控制人的一种方式。当疾病不再是一种可以通过理性的信息解释、而需要非理性的信息才能被接受的时候，这些信息的力量比疾病还要具有很强的能量。如何吸收、转化、释放这些能量，是人们对于疾病需要思考的。
  •     特别特别的妙。大二的时候因为写一篇论文看的书，关于肺痨的解释特别的棒！！谢谢苏三桑塔格我才能拿a哈哈哈！！
  •     就烦西方这种无病呻吟牵强附会
  •     疯癫与文明。不过更好懂一点。
 

外国儿童文学,篆刻,百科,生物科学,科普,初中通用,育儿亲子,美容护肤PDF图书下载,。 零度图书网 

零度图书网 @ 2024