《汉代小说文献与汉代文化研究》章节试读

《汉代小说文献与汉代文化研究》的笔记-第233页 - 士人文化

通古今之变，刘跃进《走向通融》，“多种学科的通融，古今中外的通融”，文学研究不能拘泥于文学层面。（知识产权出版社，2005年版。）汉代“小说”，其作者，大多是方士或儒生，其功用，在于干谒帝王，投其所好，以求功名。如王充在《论衡》中所言：“立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，以著殊异之名。”（《论衡校释》，中华书局，1990年版，P167.）游说君主，评议朝政。[子部小说的兴盛与封建皇权的强化，线索之一，即小说功能的转化，从“王者欲知闾巷风俗”（颜师古《汉书·艺文志》注）的载体到娱目逞心的游戏之作，而相反的，小说家的身份反而从稗官变为正式官员，甚至是京官。]参考：廖群《“说”、“传”、“语”：先秦“说体”考索》，《文学遗产》2006.6.“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局。1992年版，第358页。）“论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告也。”（《论衡校释·谴告篇》，中华书局，1990年版，P634.）“说部为史家别子，综厥大旨，要皆取义六经，发源群籍。或见名理，或佐纪载；或微词讽谕，或直言指陈，咸足补正书所未备。自《洞冥》、《搜神》诸书出，后之作者，多钩奇弋异，遂变而为子部之余，然观其词隐义深，未始不主文谲谏，于人心世道之防，往往三致意焉。乃近人撰述，初不察古人立懦兴顽之本旨，专取瑰谈诡说，衍而为荒唐俶诡之辞。于是奇益求奇，幻益求幻，务极六合所未见，千古所未闻之事，粉饰而论列之，自附于古作者之林，呜呼悖已!”（清·朱寿康《浇愁集叙》。）刘晓军认为，朱氏此说清晰地勾勒出了古之“说部”如何从“史家别子”演变为“子部之余”，再从“词隐义深”、“主文谲谏”的子部演变为“瑰谈诡说”、“荒唐傲诡”的子部，学术意识与诗教观念逐步减弱，而故事性与娱乐性逐步增强，从征实的“补正书所未备”到尚虚的“务极六合所未见，千古所未闻之事”，跨度非常之大。（《“说部”考》，《学术研究》2009.2.）《后汉书·方术传》说：“后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”（范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第2703页。）在王莽的大肆推行下，治方术、言灾异不仅在汉代极为流行，也影响了后世。“桓灵之世，是学风发生根本改变的重要转折时期，代表性事件是灵帝设鸿都门学，选‘为尺牍及工书鸟篆者’，‘憙陈方俗闾里小事’。历史上对鸿都门学多持非议，因为其本身的设立就是皇帝和宦官集团用以对抗经学的重要工具，因此遭到蔡邕、杨赐等人的激烈批评，但它对社会风气的转变确实起到了推动作用。经学不再是人才选拔的唯一标准，善说方俗闾里小事者也能得到重用”，而小说的内容，正是这些“方俗闾里小事”。汉代，通过小说可以“神化帝王形象，形成了天赋神授的‘大一统’帝王政治体系；吸收阴阳五行学说，以五行对应无常，借助小说神化其伦理效验，这在纬书小说中最为突出。纬书小说为了构建君主政治体系，根据‘天人感应’说的需要，采纳了方士编造迂诞故事的手法，为王权政治神话和儒家思想神话编织了一整套的应验故事，并披上历史的外衣来证明它的来源的真实。具体来说，就是利用符瑞和灾异故事，树立君主权威同时限制君主权力；通过帝王异相、感生和受命故事神化君权神授，构建君臣伦理等级秩序；通过神怪应验故事神化儒家道德伦理的作用等。”（P56）这种作用是历代文人坚持不懈使用小说这一文体记录、叙述的原因，而随着皇权控制的加深，真正的政治指向意义已经越来越淡薄。文人们热衷于小说家言，是和中国古代士人修齐治平的理想分不开的，正是这一文体，为落魄文人指了一条出路：似乎书写小说就可以参与经国治天下。“汉代的小说家尽管身份低微，却深受帝王的宠幸，他们要么是待诏之臣，要么是方士侍郎，而且像虞初还享受着黄衣、坐专车的待遇，参与国家重要活动。”孙少华认为“对政治得失的讨论与对儒家学说的称述，最终成为规定汉代诸子思想的两个基本范畴，同时也成为汉代诸子著书立说的两大基本主题。”（《“宦皇帝”与汉初诸子文学的“母题共性”》，《中山大学学报》2011.1.）小说通过推崇德治，宣扬忠信，提倡报恩，体现出儒家的一种伦理道德思想，并且利用小说的讽谏功能，最终实现干预社会文化以及政治建设的目的。这种讽谏寄托了小说家的历史和家国责任感，然而这种责任感，在封建统治的后期，越来越少体现在士人身上了。在中国传统的士人精神中，个体的道德实践始终是和社会的政治体制相联系的，由内在的个人修为到重建社会政治秩序是士人的必经之路，也是最大限度实现“道”的理想的途径。然而，在严酷的政治环境中，清代士人已经没有了孟子所说的那种“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）的豪迈和担当。“补王道之缺”的使命感，已经很难在清代士人身上展现。感孕、授河图洛书，“借助这种神谕，皇权被赋予神圣性，或者对政治的清明予以表彰，对政治的昏乱作出警示。因此在谶纬叙事中，古代的帝王感生、受命及其行事不仅被认为是可信的，而且被忠实地接受。而精英阶层的介入，以及圣人‘河不出图’的哀叹无疑又增强了它的权威性。”（曹建国：《谶纬叙事论略》，《文艺研究》2010.10.）中国自古而有谶纬传统，有学者认为这一思想“无疑发展了中国传统文化中崇拜天命的非理性思想，这样实际等于在原始儒家以尊崇德性为特征的理性传统的大树上嫁接了一株怪枝”（姜广辉：《中国经学思想史》第二卷，中国社会科学出版社2010年版，第337页），且不论尊崇德性是否就代表了“理性”，抛开谈论这种叙事的理性与否，我们所看到的应当只是古人解释事物的一种方式。谶纬叙事多表现出一种政治目的，越是需要巩固王权的时候，谶纬故事越多，如谶纬学说广泛流行的两汉。到清代就极少以帝王感生为对象的谶纬故事。清代志怪小说中的谶纬叙事，已经不再扮演构建圣王体系的角色。其功用，不是为王道理论和代际更迭提供历史依据。它更侧重的是人伦道德的层面，从“经天地”转而“理人伦”。这也和清代士人生存空间的越来越狭窄有关，儒生们要解决的社会问题、政治问题已经发生了根本的变化。清代的政治体制和思想文化体制业已稳固，封建政治基础十分牢固，对于王朝的体制和统治本身，人们不再有怀疑，或者说不敢也不予许有怀疑，清代士人不能再像前代士人那样张扬个性，驰骋才华，他们更多的是从“致用”的角度思考现实，解决现实生活中的具体而微的实际需求。从另一方面，也反应出清代文人不再为君主歌功颂德，除了应制诗之外，他们也很清醒地在个人写作中避开与当朝统治相关的事件和情感。因此，在纪昀等人的著作中，展现出的往往是作家冷静到无情的面孔，这是他们的处境使然，也是他们的智慧使然。儒家以神道设教，但神本身并没有具体的形象，这和佛教有本质区别。董仲舒《立元神第十九》曰：“神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其彰。”神或者天，只是冥冥中的一个存在，通过天象以警示君主和百姓。