《逻各斯与空间》书评

近三年后，我才开始理解洪涛老师

三年前，洪涛老师在监考的时候，头也不抬。悄悄翻书的同学后来得到的全是低分。还记得洪涛老师不让同学旁听“兵法”这一类政治权术的课，对着我们第二专业的正式选课同学，却是无奈，不得不给我们讲解。但他也说，你们学得再多，或许还比不上完全不读这些书的人，更会玩弄权术。后来听周帆老师提到，洪涛老师自己会谈古琴，从来不参加学院的任何形式主义活动，例如典礼、走过场的会议。不给任何政治、领导委曲求全，全心地投入到政治学研究中。我当时就想，原来以前听说的民国风骨的那种教授，在现代社会的复旦之中，居然还存在。难怪，听他逐段逐段地讲解那些经典著作，多少年来我都未曾遇到一个如此带领学生在原文文本中深入探寻的老师。他的语调平稳，说话的态度给人略有一些过于冷峻，不近人情之感。原来他是王沪宁先生的博士生。年近五十了，看起来四十刚出头，白净的脸庞，年轻的声线。这个不为俗务操心过多的人，据闻与夫人情感非常好。一直到我来了清华公共管理学院，上政治学的课，才将电脑中的电子版洪涛的博士论文读起来。”我始终不愿意将政治学理解为一种技术性的‘知’，或者如近代的政治学那样，将其理解为一种统治术，一种对人的弱点加以巧妙利用的制度架构。我们应该从政治学中去寻找个人生活的意义和价值的努力。在日常意识看来，成功意味着对各种资源的巧妙利用，这种正常人乃是一个极端软弱与极端骄横的奇怪混合物，一方面成功完全依赖于外在的东西，另一方面，一切真实的东西乃至神圣与真理都被看作是可待利用之物，可随己意随意裁剪。我渴望在这样一个愈益尚力和尚利的社会中，寻找源自自我的真实力量，寻找一个真正的权威。十多年前第一次读到苏格拉底的“申辩”时，第一次感受到那种力量，并为之震撼。这是‘理‘之力。以’言‘与’理‘取代’力‘与’利‘。与其说这种异质文化的精神进入了我，毋宁说它唤起了对于我们久已遗忘的自身起源的回忆。说在不同的文化之间有本质的差异，不如说，具有差异的不同文化的本质乃是寻求同一。本书的完成，王沪宁先生始终以无形的人格魅力感染着我，他的宽厚给予我们充分发展的自由空间，这是对学生自律和自我教育能力的充分信任。这篇论文的出现有赖于与诸多学友经常的交谈与切磋，正是在一种非功利的对谈中，我们初步体会到了古希腊城邦的那种空间。我也要感谢复旦大学，那些正直和自尊的学者与教师构造了复旦自由的学术氛围，只有在这样的氛围中，真正的思想，健全人格的形成与发展才有可能。写完这些，抬头看到窗台上妻子栽培的文竹，细细地洋溢着浓浓的绿意与生机。”后记是1997年10月时写下的。看完后记，是2012年深夜，在清华的硕士生寝室里。黑夜中一盏台灯，我的思绪却回到了2009年的复旦课堂。

洪涛告诉我们：欧几里得还魂。刘慈欣招魂

洪涛在这本书里指出，古希腊人的空间概念与近代不同，他们并不从广延的角度理解“空间”。同时，他还指出，几何学被当代人看作一种关于“空间”的学问，古希腊人的几何学却是一种证明本体能够存在的神学，是对世界本原的探索，一如毕达哥拉斯的学说不是数学，而是哲学和神学一样。这种观念当代人难以理解，但是刘慈欣的人物丁仪，却在《球状闪电》中，通过物理学得出了类似的结论：“宇宙是几何的而不是物理的。”周易与二进制、现代物理并没有关系，但是几何学的血统却非常明确，因此，关于几何学的观念变迁，也就成为一个非常引人入胜的问题。

只有文，不成章

最近的论文要求涉及非常多的古希腊政制以及观念，洪老师这本书对古希腊政制与观念的阐释非常扎实且极具想象，很多point都富有洞见，翻看之前的读书摘要启发良多。-------------------------------------------------------------------------古希腊人之为人的标准：对神的分享者 arete古希腊的启蒙希腊神话中人的不同历史进程：黄金时代 白银时代 青铜时代 英雄时代 黑铁时代希腊空间的结构：神 祭坛（中间物）人（公民）。。诗人自然哲学家智者苏格拉底的政治哲学苏格拉底以对谈作为走向起源的本质方法，这是一种全新的关照方式：它被称为辩证法。缘何对话活动会成为哲学的本质活动以及被苏格拉底称为唯一真正的政治？1城邦政治的意义任何共同体必须是建立在一致与和谐这个基础之上的。在现实历史中的共同体的建立方式可能有三种：一种建立于暴力政府的基础上，在历史上这种共同体体现为帝国；第二种是建立于利益共同性的基础上，利益的需要与依赖成为共同体得以维系的原因，这种共同体可以被称为“需要的国家”；第三种则是建立于共同信仰与共同起源之上的共同体，这是希腊对共同体的理解。一致对希腊城邦政治来说，是一种自由的统一，这种统一首先将暴力排斥在合法的城邦之外。由于希腊人把团体内成员看作是同一团体的共同祭祀的神的分享者，因此团体内成员相互之间的暴力就是对城邦神的一种亵渎与污染，司法被理解为对这种可能出现的亵渎的净化。因此，说服就是成为团体内部唯一合理的政治手段。这样的一种理想必须以共享之超越者的存在为前提，如果超越者离去，共享这团体必然会蜕变为一个利益团体。现实政治活动与政治原则的不和谐是智者与苏格拉底的共同出发点。但在这种共同点的基础之上却发展出了两条不同的路：智者否定摹本的任何意义即否定政制的“本原性”因素而将其视作纯粹的权宜之计，他们尽管消解一切却唯独保留了私我。在他们看来，既然现实无理可言，唯一确定者就是“我”；苏格拉底发展了另一条路，就是重建城邦公共性的基础：公民之间的说服性的交往，即苏格拉底式的对话。这种对话使真得以显现，在真的照射下，一致才得以真正形成。2两种生活方式的对立生存（智者 政治家）与生活（哲学家），即行动的与静观的生活行动者的生活就是一种僭离于本源的生活，是无根的生活，这种生活就是流俗所认为的自然而然的生活。任何僭离的产生实在是生活的“意见”日益取代了本源地位以及对生死具有真正的“知识”。哲学并不是无神的，哲学的神不是神话中的奥林匹斯诸神形象，而是不可言说的然而又赋予人的生活与人的共同体以意义的超越性的存在，只有在这种存在的观点下来看待人及其生活才可能获得“真”3空间与逻各斯空间的本性在于规则性和秩序性，这种规则主导了参与空间的人的活动，人正是在这种活动中成为人，这种活动就是空间中的人的本质活动，也就是政治。因此，政治就是使人成为人的活动，就是使人的概念实现的活动，即所谓的伦理学。苏格拉底说：政治就是对人的灵魂的关切。对话的政治性（空间性）从两个方面来理解：对话以空间原型的展现为主要目的，意在唤起人内心对原型的体察，这种体察将使秩序和和谐重新活跃于人的观照中并引导其走向一种合乎空间理念的生活。对话本身就是一种秩序的训练，这种对话与作为贵族传统活动的竞赛等活动一样，使人习惯于在秩序与规则中活动。伽达默尔《真理与方法》137-138引游戏规则与游戏空间的自然展开对话活动就是造就共同体的活动，也正是在这个意义上说，对话就是真正的政治。对话所关注的是起源，作为起源的对话将塑造共同体成员的“共通性”，这将是共同体真正可能的基础。4美德即知识知识就是观照的能力，美德就是优秀的arete，这里的知识必须在希腊本真的意义上被理解为一种指向生活和行为的认知。知不是静态的与生活善恶的抉择无关的对客体的知识，而是一种生机性的动力性体悟。柏拉图的哲学王统治1三种政治学：第一种是以当下的人的改善—公民化—为核心的，其意图指向当下的人的幸福生活，其要旨是人的合理行为；第二种以过程性目的论的必然性为特质，以将人作为素材的制度安排为核心；第三种以既存的人为出发点，把政治理解为对人的利益所依赖的关联网络的一种巧妙利用。他们可以依次被称为古典型 近代的理想主义类型与常识型。与三种政治学类型相对的教育概念：启示的，灌输的，技术的。只有古典政治学把教育看作是政治目的自身。古典教育的概念，与贵族生活有着千丝万缕的联系。贵族的产生，不是灌输的结果，而是养成的，是一种教化。意味着将应当的生活方式熔铸于人的肉身之中，化为他的本性，因此，这种教育所产生的结果是生活态度的铸成，而不是以备代用的技巧/观点的获得。柏拉图对诗人的讨伐，缘于诗人本该是民族的教育者，然而古典时代的诗人却放弃了自己的责任以诗为取悦民众的手段。城邦需要哲学家就如同城邦创始之初需要诗人。诗人与哲学家是内在于城邦概念中的。哲学家的教育的宗旨是引导人的灵魂的转向，引导他去观照美和善的本体。教育就是使人观照到美善的本体，至于合乎正义之行动则自然而然的随之发生，无需强制，这就是柏拉图说政治家只需关注教育之意。这里蕴含的前提依然是希腊人对于人的根本看法：认识依照观照生活的动物，人是爱美和善的，爱导致“奔向”的行为产生，真正的人必然是具有强大的爱的能力的人，哲学家正属于这一类。2空间与时间《蒂麦欧篇》《理想国》《克里底亚》柏拉图的模式中，起源的意义被改造成为用“形式 神 现象世界”来取代“天空 祭坛和人”三要素，大地则就是场所（空间）空间理论与契约论契约论的自然哲学的原型是的魔克里特的原子论，原子在虚空中无规则的碰撞形成为物质，这样的物质不再是有序的世界，而是偶然性的聚合，正如充满混乱和争斗的社会一样，偶然性意味着该社会的非理性。虚空对原子而言是一种异己的环境，而人在空间中则如同在家园；原子在虚空中受到必然性的支配，而人在空间中，这种必然性可以为理性所说服；在虚空中，偶然性住在了原子的碰撞，在空间中，人的交往却以理性为法则。契约论的原子主义，以个人为出发点，空间学说，以神和理念为出发点。前者的指导思想是人是万物的尺度，后者为神是万物的尺度。古典政治学与近代政治学的对立表现在古典政治学与常识政治的对立。亚里士多德 希腊政治哲学的终结1亚里士多德的政治学具有强烈的常识感，这种常识感似乎能更趋近于当时的现实历史，但离开希腊起源却日益遥远。苏格拉底的逻辑在亚里士多德那里成为思维的不矛盾律，逻辑语言几乎成为亚里士多德著书的唯一合法语言，诗和神话的丰富意蕴被遮蔽了，言语不再是指向至高存在，而是成为把握 反映存在的工具，亚氏完成了从荷马时代开始的从神话向理性的转变。作者对古希腊手段目的关系的解读：在古希腊的理解中，目的与手段的关系是内在的，手段不仅对于目的而言是一种善，而且它自身也需是一种善。希腊人对目的和手段关系的把握不是过程性的和时间性的，而是空间性的。对于近代政治学的基本原则而言，在时间上的最终目的，可以瓦解过程中的一切行为的自身价值性，其实是使生活本身非意义化，这是“过程的目的论”；而古希腊的理解中，目的和手段重合与空间中，手段目的化，也就是说手段自身的价值化，就是目的的实现，因此，这是一种当下的目的论，理想无需被推到遥远的地平线上，而是当下可致的。相较于柏拉图与苏格拉底，亚历士多德将幸福生活与城邦分开了。亚氏对城邦持一种冷淡与客观的态度。柏拉图将它的理论活动视为对民政诗人演说传统的继承，但这些有着深远渊源的传统在亚里士多德对政治学的理解中已经荡然无存。亚氏反复说，柏拉图的理想国和善无法实现和无用，观照的活动已与政治言说相分离，政治学便成为经验的。经验政治学要求言说反映事实，要求言说具有有效性。2语言在亚历士多德政治学中的地位柏拉图的辩证法辩证法不是语法逻辑，对话不是以揭示他人语言中的逻辑错误为目的，其积极意义是通过对话来发现不同公民之间所可能具有的共通性。真正的共通性实质上就是本原，辩证法就是发现本原的方法。通过诉诸共同感在不同的人之间取得意见一致。寻求真理必然需要差异，差异的范围越广泛，其程度越深，越能使真正的本原展露。言在本质上排斥独语的发生，因为独语不是言，言必须是流动的，流动性是思想的本质，这样的思想才可能初级理念世界的真理。《斐德罗篇》中的神话故事300，对希腊的言有更深的认识，真正的言不仅是说出，而是在任何场合下的正确判断，这种判断直指人的行为，言与行是不分的语言的衰退（文字）必然是到的言语将为次等的，暂时的个人意见的表达，而经验语言尤其是描述自然现象的语言具有了更高的客观性；其次，对神的述说让位于对现实的述说，语词直接与外在的现象世界相对应，而不是对本原的提示，由此，那些只想本原的与此便日益空洞化了。亚里士多德的言目的手段模式 形式逻辑，形式逻辑是人们能够经验的现实的世界结构，它将超出它的理解范围的超越力量—神话 诗歌 辩证法中所表达的本原 理念弃置，将不是在形式逻辑中而是在本原与行为之间亲密联系的辩证命题视为可笑的，后者却正是苏格拉底哲学的核心。亚里士多德结束了希腊政治哲学：首先，他是第一个以经验分析的眼光来看待城邦政治的学者，城邦至于他是一个可以研究的客体。其次，由于思辨生活与实践生活的分离，政治学开始向着一种实用的统治技术方向发展。最后，伦理道德的私人化，也是政治学偏离了把公民的合理行为作为宗旨的方向。从对合理的研究转向对有效的研究总之，亚氏的政治学理论是建立在常识之上的，本质上是一种无神时代的人类意识。近代正是一个神性消解的时代，一个向外征服的时代，一个知识与道德相分离的时代。斯宾格勒曾概括希腊政治哲学的衰变过程：当理论的知识使自己摆脱信仰的接受之后，它就走向自我毁灭，此后所遗留下来的仅仅是技术的经验而已。结语本源通过逻各斯显身为城邦。城邦传统可以归结为：共同体是有德者的团体：共同体的目的是实现人的德行，即实现起源这一最初的同时也是最终的目的。起源在言说之中逻各斯是使空间绽开并维持的力量空间的均质性：公民之间的平等是一种比例平等，权力视其德兴之高低而定。空间活动，有规则的竞技，因此排斥暴力语言是空间的边界本初的希腊政治哲学来自于政治神学，其他各学一统于神学之中，这种一统在知行和谐的前提下同时意味着生活的统一。神的消逝，不仅瓦解了统一的知识，而且瓦解了统一的生活—希腊的城邦生活。

一些心得

这本书的后记中，一句话让我很是感同身受：“我渴望在这样的一个愈益尚力和尚利的社会中，寻找源自自我的真实力量，寻找一个真正的权威。记得十多年前读到苏格拉底的“申辩”时，第一次感受到这种力量，并为它所震撼，这是“理”之力。”我原先对政治学两眼一摸黑什么都不懂的时候，却认为自己洞彻了政治的全部：勾心斗角，尔虞我诈，无外乎权力的斗争么！所以，当我看到还有古希腊这种追求个人德性的政治时；当我看到苏格拉底说自己其实什么都不知道的时候，感受到深深的震撼。于是我去劝服那些对政治和政治理论不屑一顾的人：真正的政治是多么美妙动人。结果当然是碰一鼻子灰。有的说：学习理论的人，懂得实际情况是怎样么？无非是成天削足适履罢了。有的说，你看看现实社会无非就是弱肉强食，你那些政治学有什么意义？我迫切地想说，你们那些“弱肉强食”、“强权就是正义”的观点，几千年前就被苏格拉底驳斥了，何必如此愤世嫉俗。我还挖空心思地去想怎么驳倒这些我觉得很可笑的观点，却发现自己很无力。因为我也不知道，政治学究竟意义何在，政治究竟意义何在。我不想说，是这本书给了我正确的解答。只是源于不久前看《开放社会及其敌人》，波普尔把柏拉图等人批驳得体无完肤，看得很是迷惑，就拿这本书来看看不同观点。读完全书，却得到了不少启示。随便记录一些心得：1、学习政治学，或者学习其他学问，求知并非最终的目的。即便满足求知欲能带来思想的进益和快乐，但这种就只是以政治等等作为一种满足自己幸福的工具。更重要的，是体现人之为人的生活意义。我们和其他动物不同的特质，作为人类本质的那些属性，在古希腊人看来就是“神性”。我们要求听音乐、要求看戏剧、要求和他人对话，这些看似丝毫不能带来经济利益的活动，恰是我们高贵“神性”的体现。而这种神性，在各种欲望、利益面前，是易受蒙昧的。之前读《人类的群星闪耀时》，人类历史上或有很多重大的历史时刻，但只有那些在关键时刻坚持自己诸如追求自由、坚持理想等高贵的信仰的人，才会真正体现出我们人之为人的可贵之处。但这些时刻难能可贵，所谓“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”，历史中却充斥着种种反面案例。所以说，唯有时时刻刻唤起自己高贵的“神性”追求，才是有意义的。固然我们可以把学问作为一种谋生手段，但在学问中若能通过理论、对话，时时刻刻观照自己，这岂非真正人类的生活方式么！2、或许我们受到理性主义、世俗化潮流的影响，我们看待古时候的政治，已带着不少偏见。我们看到雅典广场关于个人自由的演讲，之前礼敬神明的镜头被抹去了；我们看到雅典贵族的崛起衰落，他们共同的神明信仰而非共同血缘被忽视了；我们看到古希腊的殖民浪潮，背后他们追求公民权、祭祀权的目的被掩盖了。总而言之，真正的古希腊，是有神的存在、信仰无处不在的一个共同体。但我们理性的眼光看不到那些神的存在，柏拉图、古希腊政治等等于是乎被曲解了。看待古希腊时，我们或许更愿意相信现实的政治和历史。但古希腊人却认为，神话史诗、论争言说才是更真实的。理由无他，因为这些，而非功利的勾心斗角，才更接近我们人类的本质！我们或许已经把神拉下了圣殿，更相信理性和工具，但我们或许变得更不虔敬了，更不像人类本身了。3、面对不再虔敬的人们和功利的世界，愤世嫉俗的人就不再愿意相信，一切理论的、言说的乃至一切信念还有什么作用。何必成天书空咄咄、埋首故纸堆呢，赚钱钻营，不是能带来更多实例么！何必纸上谈兵那些原则、理论、理想呢，它们和现实完全脱节！虽然那些人更愿意相信弱肉强食、厚黑的作用，但正如苏格拉底所认识到的，“他深知尽管人们的行为常常有意或无意地出于利益的贪图,却始终希望赋予这种行为本身以意义。”这是人类的本质追求，我们总希望自己做的事情，是有意义的。我们总在用自己的观念、“理论”，赋予自己的行为一些意义。或许我们每个人都在做自己的理论家，区别是是否勇于承认这一点罢了。啰啰嗦嗦说了一大通，惭愧还是言不达意。书中有一段对培根的评价，看着非常有趣，也算是本书的一个注脚：在培根的“知识即力量”这句话中，我们可以看到亚里士多德的影子，培根正是一个无道德的求知的狂人。p.311另附一些读书摘录：神话就是史前人类和早期人类世界的"真实"历史.这里的“真实”，并非指神话中的神和人的那些事确实发生，而是指在早期人类心目中，被认为是真实的，这种认为，影响了他们的现实生活。因此，这种“真实”，是社会的真实和历史的真实，而不是自然科学的和感觉的真实。p.26贵族的精神,不在于血统的高贵,而在于生活方式的高尚.p.37人必须按照“人”的概念生活，这就是等级的意义。p.195智者眼中的知识…是一种导向成功的处世技巧。因此，知识就是采用对自己有利的观点，在本质上就是认同权力的意识形态。p.215