《悲剧心理学》书评

命运与正义

一 简介 　　 　　 《悲剧心理学》是朱光潜先生在其1927年撰写的一篇论文《论悲剧的快感》的基础上，于1933年出版的博士论文（原版为英文，中文版由张隆溪译）。本书取名《悲剧心理学》但主要探讨的是“我们为什么喜欢悲剧”既“悲剧快感”的问题。 　　 　　 作者对哲学家，心理学家，批评家对待悲剧快感的态度是不满意的，于是他撰写本文，主要目的是进行“各种悲剧快感理论的批判研究”。“把某些片面的理论推演到他们荒谬的逻辑结论、把悲剧性分析为崇高与相结合的结果、关于痛苦转化为快乐的讨论、悲剧净化作用的意义的探讨，再加上别的几点不太重要的东西”就构成了这本书的主要内容。 　　 　　 本书通过对审美态度和“心理距离”的演说，对恶意论的否定，对同情怜悯崇高感的结合，对命运与正义悲剧中的地位的斗争，对黑格尔、叔本华、尼采哲学中关于悲剧理论的批判性吸收，通过心理学中净化思想与生命意志的重组，得出了作者自己关于悲剧快感的最终认知——“一个事物或一种现象的独特属性不仅和某种全新的成分共同存在。而且往往存在于各种共同成分互相结合的方式和比例之中。悲剧快感的独特性恰恰在于把情绪的缓和、努力感、好奇心、艺术力量等等共同的快感来源结合起来的特殊方式中。” 　　 　　 尽管笔者对作者在书的末尾对悲剧快感进行了大综合的处理方式持谨慎态度，但是对于书中对各种悲剧快感理论的批判的主要方面还是表示欣赏和肯定的。 　　 　　 　　二 再谈命运与正义 　　 　　 作者在书的第六章（悲剧中的正义观念：人物性格与命运）开始阐述命运在悲剧中的作用，并且以后几章都与命运有着千丝万缕的联系。 　　 　　 作者通过对亚里斯多德《诗学》十三章中的一段著名言论的分析批判（亚里斯多德在这段话表述了什么样的人物在悲剧中能引起观众的怜悯与恐惧），提出了自己的观点——“对于悲剧来说，致命的不是邪恶，而是软弱”，“‘心灵的伟大’正是悲剧中关键所在”。尽管在本章的最后，作者用中庸的概念“心理距离”来调和了命运与道德在观众心中的关系，但作者仍然坚信命运下悲剧人物的伟大行为是悲剧快感的主要源泉，而故意忽视悲剧人物是正义化身的必然要求（由本书第十二章中悲剧与宗教、哲学的关系的讨论可见）。 　　 　　 　　 那么我们具体看看作者分析的观点。 　　 　　 首先，作者提到“从审美的意义上去理解，一个穷凶极恶的人如果在他的邪恶当中表现出超乎常人的坚毅和巨人般的力量，也可以成为悲剧人物”。 　　 　　 如果作者的观点是成立的，试问哪一部悲剧作品仅有这样的邪恶势力，其作者通过对他的由福到祸的转折和他所表现出来的坚定信念和惊人意志，来展现悲剧的魅力，而没有作为正义化身的英雄人物，甚至是白璧微瑕的正面人物的出现。但凡悲剧，无不是以这些正面任务作为悲剧的主角；无不是从这些正面人物的不幸中折射出人类对正义秩序的要求；无不是在正面人物的极力反抗斗争中展示出人类精神意志的力量。由此可见，即便是悲剧中出现了反面角色的命运波折也是顺应了悲剧情节的要求；如果观众真的对这样的命运转折感到同情和怜悯，那么也是观众爱心的泛化的体现，而绝不是对其邪恶力量的赞美。 　　 　　 其次，作者说“悲剧的怜悯并不是为作为个人的悲剧人物，而是为面对着不可解而且无法控制的命运力量的整个人类”，“当我们对坏人的仇恨就淹没在我们对整个人类的怜悯之中，我们的正义感也就消失在对可怖事件的对照之中”。作者似乎在强调人类在命运面前，不得不放下善恶的标准，至少是被掩盖了。 　　 　　 那么，如果从另外一个角度来考虑，如果没有人们失去了对道德正义的判断，命运还对人类其作用么。没有道德判断下的命运，仅是宇宙中的点点随机事件，或有或无，它的存无与人类是没有丝毫关系得，因为都丧失道德正义价值衡量的社会，不论发生什么样的因为命运的作弄而产生的不幸对人类而言都是正常与自然了。动物也许是这样，但是作为有理智，有抱负，有追求的人类而言，正义法则是首位的。不能因为有了不可琢磨的命运的戏弄，而失去人的本质要求，而放弃人的尊严与价值。 　　 　　 最后，作者认为“这两种观念是互相矛盾、不可调和、因为命运观念意味着人的意志不起作用，而正义观念则强调人的自由意志和责任”，“命运和正义是不可调和的，我们必须在这二者之中选择。或者选择命运作悲剧的指导原则，或者选择正义”。 　　 　　 然而，事实真的是那样的吗？人的局限性使得人在命运面前的却是渺小和无助的，尽管有宗教，哲学这样的工具在暂时停止了人们思考命运难题的痛苦，而人之为人的局限性使得命运是永远无法打回避的问题。人如果否认命运就不再是人了。而问题的另外一面是，作为人就是要在这样不可知的命运下活出自己，活出精神，活出精彩，活出人与人的世界——道德，正义的世界。悲剧，就是在命运下体现人在道德正义的指引下的坚强与执著。脱离了道德正义，人的世界没有光彩，命运也黯然失色。 　　　　 　　 总之，悲剧是体现人在道德正义地指引下，在命运浪潮中搏击前行。认为没有正义感（道德基础）的命运不是命运，仅是偶然与巧合，这不能构成人们观念中命运力量的伟大与神秘。只有在对正义感有清醒认识和判断的基础上，人们才会感到生活在不可捉摸的命运中的人类是这般的渺小，以至于不得不借助宗教和伦理来减小自己由于无知的恐惧和无奈，使得人类作为人而继续有生命活力的奋斗下去，直到永远。

读这本书可能会用到的概念：效果法则

效果法则law of effect 这是桑代克（E．L．Thorndike）在《动物智慧》（1898）一书中提出的学习原理。这一研究，在心理学中具有最早的动物实验的意义，就学习这一心理现象而言，在最早提出心理学法则这一点上，也具有历史性的意义。动物发生某种反应时，反应的结果若给动物带来愉快，则此时的刺激和反应就结合起来，以后在类似的情况下，这个反应就容易发生。这种观点是一种联想主义，不久与巴甫洛夫（I．P．Pa－vlov）的条件反射的观点一起，被瓦聪（J．B．Watson）所采纳，成为美国行为主义心理学的主要的原理。

抛开学术，只谈悲剧

鲁迅说，悲剧就是把有价值的东西毁灭给人看。这种毁灭所引发的是惋惜，失落，是悲痛，是对现实残酷性的发觉。正是悲剧的存在，挖掘了人的深层感受力和理解力，让人通过对痛苦的感知，意识自我的存在。人只会快乐得忘我，而不会痛苦得忘我。悲剧，以痛苦的方式影响人们面对世界的心态，让人看清这个世界的不完美和不完整，看清这个世界美好事物的曲折前途。悲剧，并不是悲观，悲剧并非一定会使人消极地看待事物。悲剧是把存在于生活内核的真相剥离出来，告诉人们，什么是脆弱的，什么是残缺的，什么是需要我们在现实中悉心维护的。悲剧，就是要极端地向人们展示一个残酷的现实，以及残酷现实中未曾泯灭的希望，人性中的勇敢和坚强。悲剧会有诸多遗憾，但是在体验这遗憾之后，是需要观看的人继续在现实中执着地行走，以弥补那些不必要的残缺。而倘若悲剧被完型了，残缺的那一块被成全了，那什么还能刺痛你，还能震撼你呢。有的悲剧，天生穿着悲剧的铠甲，撕裂着你的情绪；有的悲剧，披着喜剧的外衣，让你在狂笑后挤出心酸的眼泪。大悲美，总能让人痛个痛快。当然，我更希望悲剧更多地出现在文学文本和影像里，更少地出现在每个人宝贵而有限的人生里。

一处疑惑

本书第七章引述“永恒正义”论，其中提到黑格尔心中“最完美的悲剧典范作品”，索福克勒斯的《安提戈涅》：“……在黑格尔看来，国王和这位少女都各有道理，克瑞翁维护国家权威和安全是正确的，安提戈涅维护家人应负的神圣责任也是正确的，但他们又都有错误，克瑞翁不该损害对死者应有的尊敬，安提戈涅也不该违反国王和未来的公公定下的法规。他们各人的道理都是片面的、排他的，所以都转化为错误，也都收到了惩罚。”（P115）但紧接着，在下一章讨论叔本华的“受难核心”论时，出现了这样的文句：“他（叔本华）把不幸的来源分为三种。首先，它可能来自‘一个特别坏的人’，像理查三世、伊阿古……《安提戈涅》中的克瑞翁等…………”我不能确定此处援例是叔本华原意，还是朱氏的说明。叔本华与黑格尔在各项理论上的对立众所周知，但作为论述条理清晰、自我观点明确的朱氏，援引这（对某个人物的）截然相反的见解却不做任何说明——或者他同时认可了两种看法的正确性——似是怪事。当然还有一种解释，即“特别坏”并非指道德上的绝对邪恶者，而是戏剧人物定位上的加害者、阻挠者、英雄的特别强大的对立面，但这仍然与黑格尔的观点（悲剧核心在于各自相对正义的冲突）相悖。而把克瑞翁和理查三世、伊阿古这样人格全然卑劣的人物相提并论，在我看来也无法接受。

读《悲剧心理学》

这是朱光潜年轻时在法国读书时所写英文论著的中译本，在中国美学史上独享一份尊荣。今年除夕那天我在家无事可做，骑着专车去书市淘书。结果整个书市几乎都关上了门，只剩下几家外围的没来得及打烊。逛了一圈，着实不忍心空手而归，就点了包括这本在内的五部书。封皮上自称是三联书店版，然而纸质实在粗糙不堪，六五折的优惠，基本可以确认为盗版无疑——还能有什么怀疑呢，那本折磨了我一整个寒假+小半个学期的《国史大纲》就是在本次采购行动里落入彀中的。　　此后的半年里我没有碰过它。月初回家，旋即收到老板函谕，须14号之前回学校，一时心情杂乱无章。临行前两天，翻书橱看到这本书最薄，就花了两天时间飞一般地看完了。　　[实践证明]外行看专著原典常常还不如看综述效果好。 --------------------------------------------------------------------------------　　在此前关于严格意义上的悲剧（古典的，即古希腊悲剧）的书，我也就看过尼采的《悲剧的诞生》而已。这本书文辞华美，但是倘若缺乏对西方哲学全谱系的洞察，单单看这一本，很难作出确切的定位，产生透彻的理解。相对而言，朱光潜对这一谱系的了解要比我强很多，所以作为悲剧美学优秀综述的《悲剧心理学》就帮我完美地解决了这个问题。　　书名很贴切：悲剧+心理学。年轻的朱光潜把欧洲哲学家对悲剧的几种相互抵触的意见罗列起来，顺道进行了统一的嘲笑。哲学家在悲剧问题上的死穴是方法学上的：他们先验地得出结论，然后用这结论去评论悲剧作品。合理的策略显然应当是反过来，先分析大量悲剧作品，然后归纳出共同法则。这种策略是顺着悲剧艺术家创作思路来分析的，所以心理学比形而上学的解析更为有效。　　当时正是佛洛伊德心理学大举入侵文艺界的时代。谈论Libido和俄狄浦斯情结是一种高雅而不失神秘气息的时尚。朱光潜在这上面也花费了不少的笔墨，然而令人欣喜的是，他没有神神道道地对它大唱赞歌，而是站在科学思维的立场上不乏稚嫩但却异常坚定地批评了佛洛伊德学说的不足。　　至于其他悲剧领域的著名文学批评家和剧作家的意见，也穿插在这条综述的线索上。朱光潜以一种典型中国人的思考方式——中庸——进行着思路的整合。每批评完一种意见，便把其中有用的、不那么偏激的零件单独提取出来，留底备用。在把所有既往意见基本都批评完一遍后，属于他自己的意见就渐渐冒了出来。这样获得的结论很正确，以至于太正确了。一名论文作者总是不得不沿着巨人达成的云梯往上爬，左搭一手，右搭一手，往上多走一步都属不易。　　基本可以认为，Müller Freienfels把观众分为“分享者”和“旁观者”两类，以及“心理距离”之说为整本书提供了主要的思考框架。因为不同类型的观众的审美机制是不同的，而审美情绪的存在又必须仰赖“距离产生美”的原则。在这个框架上作者整合了亚里士多德-康德-黑格尔-叔本华-尼采这一长线哲学家的概念，把悲剧感人的心理学机制坐在了“恐惧”和“怜悯”两词上。这两个词意味着崇高感和惋惜。他没有提到克罗齐，主要赞同的是亚里士多德和尼采。　　大体完成了机制的分析后，便是横向的文化土壤的比较。这是尼采曾做过的工作，但朱光潜的优势在于他还懂中国戏剧和印度戏剧。为什么只有“希腊”能够产生悲剧？因为没有像希伯来人那样真正的宗教信仰，没有中国人那样的实用情怀，没有东西能够弭平人与命运搏斗时所遭遇的深深痛苦。日神精神与酒神精神的撞击便诞生了悲剧。这个问题的解答就如同“史诗精髓何在”一样，最终落在“命运”二字上。悲剧起源于迷惑和探寻，需要敏感而灿烂的灵魂，充满激情和创伤，为观众提供恐惧和怜悯联合发酵的审美快感。当宗教或实用足以弥补着恐惧和不安，悲剧便无法复兴。近代基督教被科学代替的过程中，近代悲剧并没有复苏——除去气质上更接近希腊人的莎士比亚。这是尼采表达过的观点，朱光潜也大体地继承了下来。 --------------------------------------------------------------------------------　　回过头来不妨用我昨天评过的《实尾岛》作例证。它完全与古希腊无关，却哪里符合悲剧的特征了呢？第一是离我们有“心理距离”——不是本时代的事，并且空间距离也很遥远，这保证我们有足够的心理缓冲区隔岸观火地投入审美。第二有“命运”。他们必须死，从一开始即如此，始终不能改变，不管他们如何努力。训练官的命运也是如此。并且这“命运”以“国家民族”之名出现，冥冥不容反抗。第三是“崇高”和“惋惜”。这些人有“为国效死”这一东方文化中的崇高使命，并且身手不凡，堪称第一流的特种部队，他们不为人知地残苦地死去，是足可以惋惜的。成功的悲剧，确实需要具备这些条件。朱光潜的优秀综述，尽管作于上世纪30年代，却依然不曾过时；这其中，那种充分整合而成的“太正确了”起到了相当大的作用。————————————————————————————————原载：http://blog.sina.com.cn/s/blog_6cd6c0510100m0nj.html

悲剧的标准

书名带有“心理学”，可读来感觉更多的是从美学角度来写的。书中涉及心理学的部分有对人们选择观看悲剧心理的研究，或者说是对已有理论的概括研究。看过之后，把朱先生的理论理解为：悲剧不同于现实，它夸张，它和命运有丝丝缕缕隐秘关系，它不屈从命运却总是被命运干预，用摧毁美，激发同理心产生悲壮感，又不完全否定英雄人物的努力，使观者品体会到振奋，抒发自身情感。当然书中大部分还是对优秀悲剧标准的探讨，好的悲剧除了要有优秀剧本、出色的演员，观众水平也是很重要的，只有即有同理心又不将自己的道德观过度套入剧中的观众，才能品味好剧作之美，另外文化氛围对悲剧的产生也有重要作用，希腊自然是悲剧乐园，而朱先生认为中国普世的实用哲学和专信一教社会强烈的道德感会阻碍悲剧的产生，不知此说是否合理，存疑，感觉这种说法也就是把希腊悲剧定位悲剧的模板了，而对于什么是悲剧，悲剧的标准有或许是另一个课题了，有空可以再读一读其它著作。

距离、概念及中庸

朱先生在前言提及，这本年少之作是他认为自己最重要的作品。如果不是自谦，中国美学大家把他同时也自认仅是扬弃各派观点并无独创理论的著作当成巅峰之作，是不是可以解读成，我们的文艺论著乏善可陈？确如朱先生所言，书的格式一般是：1.提出某个关于悲剧的美学观点；2.用心理学知识剖析以上观点，剔除其不合理之处，在此基础上完善悲剧欣赏的相关要素。即使是朱先生，我们对第一点一样可以抱质疑态度，即，在引用某家某派观点时，有无断章取义？没有阅读过原典，历史上各家观点原貌如何，所处语言环境又为何，一概不知。凭书中摘取的段落，是不是就可以断定其中所含的真理与谬误皆是完整的？对于一本论述来说，引用的语句自然是有利于其展开阐释。第二点，心理学知识，从上个世纪20年代到现在，究竟有无发展？如果有，这本书采纳的知识点有无陈旧过时？另有网友指出，书中运用的多为美学知识，并非纯粹的心理学。而我倾向于认为，人文学科的东西，概念可以划分，实体无法截然分开，何况美学就是一门大杂烩。梳清一般论述格式后，再来看方法。首先强调了距离。太近则利益悠关，太远则无法产生联系，距离是审美的前提。当然，距离多少为宜，度的把握则相当微妙。其次，厘清概念，这是本书最大的杀器，朱先生只要宣布你的用词是日常概念或物理概念而非心理概念或美学概念，那么就是错的。如前所说，人的实际审美行为是复杂的，纸上谈兵可以分得一清二楚，现实中往往是互相作用，概念亦如同距离一样，过于极端恐怕都会无助审美，因此，中庸是不二之选。当入门读物来读，相当容易把结论记住。如果兴趣浓郁，还是有必要多读读原典的。

审美态度和“心理距离”说

什么叫审美经验呢？审美经验是为了它自身的原因对一个客体的观照。一个人一旦处于在诗人的时刻，即处在审美观照的时刻，便不可能同时又做一个 实际的人和科学家，而必须放弃自己实际的和科学的兴趣，哪怕是暂时的。在审美的时候，整个意识领域都被孤立的对象所独占，处于类似于被催眠而昏睡的精神状态。因此形式主义认为，这时的思想是不会去联想的，因为联想破坏思想的凝聚；也不可能同时产生批评思维，因为批评就要下判断，判断就是逻辑思维和概念的联想；而且还不能有道德考量，因为下道德判断又要采取一种批评的态度。这样的观点其实不能信服人。鉴赏总须以理解为前提，而艺术品也没有一件是无意义的。艺术从生活中取材，因而只能通过生活经验的媒介去加以理解。用过去的经验来解释现在的事情，就总要运用概念的联想。在精神生活中，虽然整体是由部分组成的，但各部分的总和并不就能构成整体。因此，把纯分析方法应用于精神活动往往有歪曲精神活动本质的危险。那么究竟在什么情况下才进入一种审美经验呢？“心理距离说“的准则比较合理。美的事物通常有点遥远，即陌生感。陌生的东西总有它独特的魅力，熟悉的事物往往显得平常，因此空间距离产生了审美态度。年代久远常常使平常事物也具有一种美。一桩罪恶或一件坏事，也可以随着时间的流逝而逐渐不那么令人反感了，时间距离产生了审美态度。从比喻的意义上说，当一物体和我们自己的实际利害关系有一段距离，仍能产生一种美感。比如海上起了大雾，对一个水手来说无疑是一种危险，但抛开利害关系，把注意力放在现象本身上面，这场大雾就成了赏心悦目的美景。这就好比艺术家不可能趁热打铁。只有过了一段时间之后，那些使人喜不胜喜、悲不胜悲的事件才可能通过回忆与反省得到过滤，进入一支歌或一片回忆录。正如诗，是在平静中回味到的情感。因此艺术成功的秘密在于距离的微调。“距离过度”意味着难以理解和缺少兴味；“距离不足”则使艺术品难于脱离其日常的实际联想。雕塑在古埃及，是以固定且程式化的方式呈现出来的；在近代，雕塑则让当代人物穿上古代的衣裳。在绘画中，二维空间自然而然地就能形成距离，放画的画框也能起隔离的作用。在戏剧形式的悲剧中，通过一些手法，也可以保持一种距离。最明显的手法就是让戏剧情节发生的时间是在往古的历史时期，地点在遥远的国度。希腊悲剧一般取材自荷马史诗和民间神话。另一种手法是人物、情境与情节的非常性质。悲剧英雄往往超出于一般人之上，有的，像普罗米休斯和海格力斯，是半神半人。他们身上总有一些不平常的东西，从对实际结果和希望和担忧这方面说，观众不可能把自己与他们等同起来。预见、谨慎或妥协可以避免祸患的发生，许多悲剧情景如果换到现实生活中来，大概不会导致那么悲惨的结局。抒情成分也构成悲剧的元素。悲剧不使用日常生活的语言，而一般是以诗歌体写成。正如报纸上关于因恋爱而杀人的新闻报道，并不能给人悲剧的印象，因为它们并没有热烈的抒情音调。超自然的气氛，舞台技巧和布景，也可加剧悲剧感，使我们驰骋在一个理想的世界里。这种超自然的力量就好比“半隐半显、飘浮不定的思想和感情的游丝”。悲剧情节透过所有这些“距离化”因素之后，被过滤了一遍，从而出去了原来的粗糙与鄙陋。只有这样，才能从存在于这些剧烈痛苦和罪恶里的诗意所获得快感。悲剧都是如此。

外行人看热闹

老实说，没有深厚的希腊古代悲剧、近代悲剧和一定的哲学基础，根本就吧应该翻开这本书。可是既然翻开了，总是要硬着头皮看下去的。就好像那个《月宫》里的小子，将房间内几十箱书的每一个字都看完。总结是，年轻时代的朱先生才华横溢，傲视群雄。而自己却虚度了那么多的光阴。

杯具心理学

【本书书摘】正在整理，未完待续1.大多数浪漫主义者都是个人主义者，所以都各有按照自己意愿来改造世界的幻想。世界并不总是那么柔顺，于是他们就起来反抗。就像小孩子的意愿得不到满足就发脾气一样，浪漫主义者们也是远远躲在一角，以绝望和蔑视的眼光看这个世界。他们不胜惊讶而且满意地发现，在忧郁情调当中有一种令人愉快的意味。这种意味使他们自觉高贵而且优越，并为他们显出生活的阴暗面中一种神秘的光彩。2.对于悲剧来说，致命的不是邪恶，而是软弱，“心灵的伟大”正是悲剧中关键所在。3.【关于悲剧】鲁迅说，悲剧就是把有价值的东西毁灭给人看。 这种毁灭所引发的是惋惜，失落，是悲痛，是对现实残酷性的发觉以及残酷现实中未曾泯灭的希望，人性中的勇敢和坚强。 悲剧挖掘人的深层感受力和理解力，以痛苦的方式影响人们面对世界的心态，让人看清这个世界的不完美和不完整，看清这个世界美好事物的曲折前途。 悲剧，并不是悲观，悲剧并非一定会使人消极地看待事物。悲剧是把存在于生活内核的真相剥离出来，告诉人们，什么是脆弱的，什么是残缺的，什么是需要我们在现实中悉心维护的。 作为美学对象的悲剧，与日常语言中的“悲剧”一词的含义并不完全相同。它不是悲哀、悲惨、悲痛、悲观或死亡、不幸的同义语，而必须是能使人奋发兴起，提高精神境界，产生审美愉快的。悲剧通过丑对美的暂时的压抑，却强烈地展示了美的最终和必然的胜利。所以悲剧美所显示的审美特性必然体现出一种崇高之美，更具有震撼人心的力量。比如被称为悲剧典范之作的古希腊悲剧《被缚的普罗米修斯》，作品所表现的普罗米修斯为正义而甘受酷刑的不屈不挠的精神，展示出一种可歌可泣的悲壮崇高之美。 人的真正不幸源于内心的贫乏，而不是物质的贫乏，审美不足了人因面对世界的开发而失落的内心生活，他是去除了功利关系的对人在世界上的位置乃至对世界本身的体会和感受。人类可以依靠理性的探索最终达到真理的彼岸或存在的深渊，审美通过体验和领悟，遏制理性张狂的一面，倾听真理的声音，保持的谦逊。【我的分类】{根据导致因素分类}1.天灾、疾病、失误、车祸（肥皂剧和狗血剧）2.理想的冲突，如忠孝不能两全。（黑格尔语）3.人性的丑恶、战争的残酷、社会的黑暗（纪录片居多）4.每个人都在自己的立场上做着看似正确的事情悲剧却发生了（悲剧的最高境界）{根据观赏心理分类}1.幸灾乐祸或优越感或庆幸幸免（无良观众配无良导演）2.吸取教训，宽容过失（儿童启蒙和成人教化）3.触发悲愤心理和改良责任感（样板戏里表现苦大仇深的劳动人民）4.表现捍卫正义的悲壮崇高之美（经典）{根据拍摄目的分类}1.体制内导演主旋律片（红河谷、离开雷锋的日子）2.体制外导演商业片（窃听风云）3.体制外导演文艺片（霸王别姬、活着）【悲剧喜感】为什么悲剧看的时候让人撕心裂肺，看完之后又让人觉得痛快淋漓？原因很简单，因为难过了半天，发现幸亏是假的。

笔记/以悲为美文献抄

笔记/以悲为美文献抄作者/十生王振复认为：“中国文化在印度佛教入传以前，一般只承认人格之悲，不承认人性之悲；只承认生活之悲，不承认生命之悲。”干振复：《中美学史新著》，北京大学出版社，年月版，第页。“在我们人生理想追求中存在的这种痛苦有如下诸种不同的表现形式：其一是超越自我的痛苦。这通常是我们人生之美追求中体验到的最强烈、最深沉的痛苦。其二是忧国忧民的痛苦。其三是爱情追求中的痛苦。”张航：《人生美学》，浙江大学出版社，年月，第页第页。“诗歌因情感，获得个体价值，为人们所喜爱，就必须借助丰富多姿的自然景物和华美的生动语言加以表现，清的价值的重要以及个体生命价值的重视，从人的觉醒，到文的觉醒，缘情说’可谓这一个过程的标志。”宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，年版，第页。罗曼罗兰说：“只有体验痛苦的人，才能真正懂得人生的真正价值。”“在中国历代文人那里悲音为美更普遍、更深层的原因，是在怀古感旧中的自伤与自慰。王先霈《中国古代诗学十五讲》，北京大学出版社，年月版，第页。“共鸣多来自于共同经历，来自于共同的苦难与悲倩。是的，欢乐很难共享，而若难却需要人分组；欢乐带有很浓郁的个人色彩，而痛苦却具有很强的共同性和感染力。”李达伍：《中国古代诗歌艺术精神》，重庆出版社，年版，笫页。“中国诗人们懂得，美在感伤。美在悲的艺术魅力，所以，他们多注意那些让人感伤、引人怜悯的情、事。在自己首先被感动和艺术良知的激发下，他们用诗行写下自己的忧虑。以图打动读者。唤起共鸣。”李达伍：《中国古代诗歌艺术精神》，重庆出版社，年版，笫页。“对人生的执着，表面上是似乎是在颓废，悲观，消极的感叹中，恰恰是对人生、生命，命运，生活的强雷欲求和留恋，对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格觉醒和追求。”李泽厚：《美的历程》，朱良志在《中国艺术的生命精神》中写道：“对死的瞻望只因为有对生的挚爱，终极的环顾是为了更好的珍视当下，因为有时间因素的加入，人的行为又获得了外在的力量。……人生虽短，时光飞逝，自当凌其波而激其流，让短暂的时间具有巨大的生命容量。人们对死的反思终结于对生的把握。”徐国荣《中古感伤文学原论》：》《周书·王褒庾信传论》写道：“逐臣屈平作《离骚》以叙志，宏才艳发，有恻隐之美。”李全佳云：“《离骚》、唐诗均宜饮酒读之，且读之每易令人痛哭流涕，盖以情文并至，得言哀已叹之致耳。”《韩非子·十过》有个故事是说晋平公执意听悲音，师旷劝阻到“今主君德薄，不足听之，听之将恐有败。”听《清徵》坐者皆喜，听更悲哀的《清角》，平公则恐惧，晋国大旱三年。后世多有听挽歌的爱好，如《后汉书·周举传》“商与亲昵酣饮极欢，及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌，坐中闻者，皆为掩涕。”《宋书·范晔传》“晔与司徒左西属王深宿广渊许，夜中酣饮，开北牖听挽歌为乐。”嵇康《琴赋序》“称其才干，则以危苦为上；赋其声音，则以悲哀为主；美其感化，则以垂涕为贵。”葛洪《抱朴子·内篇·畅玄》“然乐极则哀集，至盈必有亏，故曲终则叹发，宴罢则心悲也。”朱光潜《悲剧心理学》“我们在悲剧中欣赏的并不是真实的痛苦和灾难，而是‘距离化’即‘和真实隔了几层’的痛苦和灾难。”钱锺书《管锥编》“发愤”、“舒愤”之旨，《孟子》早畅言之。《尽心》上：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”；《告子》：“动心忍性，曾益其所不能。......困于心，衡于虑，而后作；......然后知生于忧患”，赵岐注：“而后作为奇计异策、愤激之说也。......故知能生于忧患。”《荀子·宥坐》亦记孔子困阨于陈、蔡，子路有惑，孔子举齐桓、晋文、越句践皆缘穷约而“生霸心”，终之曰：“故居不隐者思不远，身不佚者志不广，女庸安知吾不得之桑落之下？”，杨倞注：“隐，穷约也，佚，奔窜也。”荀之“广”、“远”即孟之“达”、“作”也。孟、荀泛论德慧心志，马迁始以此专论文词之才，遂成惯论。撰述每出于侘傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来之所共谈。如桓谭《新论•求辅》：“贾谊不左迁失志，则文彩不发；……扬雄不贫，则不能作《玄》言”；赵歧《<孟子>章句•题辞》：“余困吝之中，精神遐漂，靡所济集，聊欲系志于翰墨，得以乱思遣老也”；钟嵘《诗品》上《汉都尉李陵》：“生命不谐，声颓身丧，使陵不遭辛苦，其文亦何至此！”韩愈、白居易反复道是。韩《送孟东野序》：“物不得其平则鸣”云云；《柳子厚墓志铭》：“然子厚斥不久，穷不极，其文学词章必不能自力”；《贞曜先生墓志铭》：“维卒不施，以昌其诗”；《上兵部李侍郎书》：“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得……奋发乎文章”；《荆潭唱和诗序》：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要眇，欢愉之词难工，而穷苦之言易好。”白《读李、杜诗集因题卷后》：“不得高客职，仍逢苦乱离；暮年逋客恨，浮世谪仙悲。……天意君须会，人间要好诗”；《序洛诗•序》：“予历览古今歌诗，……多因谗冤谴逐，征戍行旅、冻馁病老、存殁别离，……世所谓：‘文士多数奇，诗人尤命薄’，于斯见矣”；《与元九书》：“何有志于诗者，不利若此之甚耶？”孟郊《招文士饮》：“诗人命属花”；徐凝《和夜题玉泉寺》：“风清月冷水边宿，诗好官高能几人！”；宋祁《景文集》卷九六《淮海丛编集序》：“诗为天地緼，……然造物者吝之。其取之无限，则辄穷踬其命而怫戾所为。余略记其近者”；欧阳修《梅圣俞诗集序》：“盖愈穷则愈工，然则非诗之穷人，殆穷者而后工也”；王安石《哭梅圣俞》：“诗人况又多穷愁，李杜亦不为公侯；公窥穷阨以身投，坎坷坐老谁当尤！”；晁补之《鸡肋集》卷三0《海陵集序》：“文学不足以发身，诗又文学之余事，为之而工，不足以取世资，故世称少达而多穷”；张耒《张右史文集》卷五一《送秦观从苏杭州为学序》：“世之文章，多出于穷人：故后之为文者，喜为穷人之词。秦子无忧而为忧者之词，殆出此耶？”；贺铸《庆湖遣老集》卷一《留别僧讷》：“诗解穷人未必工”，又卷九《题诗卷后》：“端惭少作老更拙，不废汝诗吾固穷”；朱熹《朱文公集》卷五六《答徐载叔》：“放翁之诗，读之爽然，近代唯见此人为有诗人风致。……恐只是不合做此好诗，罚令不得做好官也！”莫不滥觞于马迁“《诗》三百篇大抵发愤所作”一语。轗轲可激思力，牢骚必吐胸臆；穷士强颜自慰，进而谓己之不遇正缘多才，语好词工乃愁基穷本，文章觑天巧而抉人情，足以致天仇而招人祸，如孙樵《孙可之集》卷二《与贾希逸书》、陆龟蒙《甫里文集》卷一八《书<李贺小传>后》、周必大《平园续稿》卷三七《题罗炜诗稿后》均痛乎言之。《北齐书•儒林传》记刘昼“撰《高才不遇传》三篇”，想亦不外此旨，借他人酒杯以自浇块垒。融汇两意而粲胪诸例者，莫如王世贞《弇洲四部稿》卷一五一之《文章九命》。王褒《洞箫赋》：“故知音者乐而悲之，不知者怪而伟之。”按奏乐以生悲为善音，听乐以能悲为知音，汉魏六朝，风尚如斯，观王赋此数语可见也。......《论衡·超奇》篇：“饰面者皆欲为好，而运目者希，文音者皆欲为悲，而惊耳者寡”，即交臂失之。重宣斯义，为补数事。《礼记·乐记》：“丝声哀”，《正义》：“‘哀’，怨也，谓声音之体婉妙，故哀怨矣”；......《鬼谷子·本经阴符七篇》：“故音不和则不悲”，张衡《南都赋》：“弹琴擫龠，流风徘徊。清角发征，听者增哀。......弹筝吹笙，更为新声。寡妇悲吟，鹍鸡哀鸣。坐者凄欷，荡魂伤精”；蔡邕《琴赋》：“哀声既发，秘弄乃闻。......一弹三欷，凄有余哀。......哀人塞耳以惆怅，辕马蹀足以悲鸣”；......夫佻艳之曲，名曰《无愁》而功在有泪，是以伤心为乐趣也。至若《汉书·景十三王传》中山王胜曰：“今臣心结日久，每闻幼眇之声，不知涕泣之横集”；......吾国古人言音乐以悲哀为主，殆非先进之野人欤·抑使人危涕坠心，匪止好音悦耳也，佳景悦目，亦复有之。杜甫《阗水歌》：“嘉陵江色何所似，石黛碧玉相因依。……闽中胜事可肠断，闽州城南天下稀：”；仇兆鳖《杜集详注》引《杜臆》云：“赞云‘可肠断，，犹赞韦曲之花，而曰‘恼杀人’也。)／仇引《陪郑驸马韦曲》之“韦曲花无赖，家家恼杀人”，似隔一尘，当日：“犹《滕王亭子》第一首之‘清江锦石伤心丽，也”；李白<菩萨蛮》亦云：“寒山一带伤心碧。”观心体物，颇信而有微。心理学即谓人感受美物，辄觉胸隐然痛，心怦然跃，背如冷水浇，眶有热泪滋等种种反应......故知陨涕为贵，不独聆音。吾国古人赏诗，如徐渭《青藤书屋文集》卷一七《答许北口》：“能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴观群怨之品；如其不然，便不是矣”；似勿须急泪一把也。西方畴昔评鹭剧本作者，以能使观众下泪多寡为量才之尺，海涅嗤曰：“果尔，洋葱亦具此才能，可共享文名”(Man preist den dramatischen Di-ehter，der es versteht，Tr／inen ZU entlocken· Dies Talent hatauch die ktimmerlichste Zwiebel，mit dieser teilt er seinemRuhm)@。征文考献，宛若一切造艺皆须如洋葱之刺激泪腺，而百凡审美又得如绛珠草之偿还泪债，难乎其为“储三副泪”之汤卿谋矣(见汤传楹《湘中草》卷六《闲余笔话》)。雪莱谓最谐美之音乐必有忧郁与偕刘鹗《老残游记·自叙》婴儿堕地，其泣也呱呱①；及其老死，家人环绕，其哭也号啕。然则哭泣也者，固人之所以成始成终也。其间人品之高下，以其哭泣之多寡为衡。盖哭泣者，灵性之现象也，有一分灵性即有一分哭泣，而际遇之顺逆不与焉。马与牛，终岁勤苦，食不过刍秣，与鞭策相终始，可谓辛苦矣；然不知哭泣，灵性缺也。猿猴之为物，跳掷于深林，厌饱乎梨栗，至逸乐也，而善啼；啼者,猿猴之哭泣也。故博物家云:猿猴，动物中性最近人者，以其有灵性也。古诗云:“巴东三峡巫峡长，猿啼三声断人肠。”其感情为何如矣!灵性生感情，感情生哭泣。哭泣计有两类：一为有力类，一为无力类。痴儿呆女，失果即啼，遗簪亦泣，此为无力类之哭泣；城崩杞妇之哭②，竹染湘妃之泪③，此为有力类之哭泣也。而有力类之哭泣又分两种：以哭泣为哭泣者，其力尚弱；不以哭泣为哭泣者，其力甚劲，其行乃弥远也④。《离骚》为屈大夫之哭泣⑤，《庄子》为蒙叟之哭泣⑥，《史记》为太史公之哭泣⑦，《草堂诗集》为杜工部之哭泣⑧；李后主以词哭，八大山人以画哭⑨；王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》。王之言曰:“别恨离愁，满肺腑难陶泄⑩。除纸笔代喉舌，我千种想思向谁说?”曹之言曰:“满纸荒唐言，一把辛酸泪；都云作者痴，谁解其中意？”名其茶曰“千芳一窟”，名其酒曰“万艳同杯”者：千芳一哭，万艳同悲也。吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情⑾。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鸿都百炼生所以有《老残游记》之作也。棋局已残⑿，吾人将老，欲不哭泣也得乎？吾知海内千芳，人间万艳，必有与吾同哭同悲者焉!屈原《九章·惜诵》惜诵以致愍兮，发愤以抒情。所非忠而言之兮，指苍天以为正。　　令五帝使折中兮，戒六神与向服。俾山川以备御兮，命咎繇使听直。　　竭忠诚而事君兮，反离群而赘肬。忘儇媚以背众兮，待明君其知之。　　言与行其可迹兮，情与貌其不变。故相臣莫若君兮，所以证之不远。　　吾谊先君而后身兮，羌众人之所仇也。专惟君而无他兮，又众兆之所仇。　　壹心而不豫兮，羌无可保也。疾亲君而无他兮，有招祸之道也。　　思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。事君而不贰兮，迷不知宠之门。　　患何罪以遇罚兮，亦非余之所志也。行不群以巅越兮，又众兆之所咍也　　纷逢尤以离谤兮，謇不可释也。情沉抑而不达兮，又蔽而莫之白也。　　心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。固烦言不可结而诒兮，愿陈志而无路。　　退静默而莫余知兮，进号呼又莫吾闻。申侘傺之烦惑兮，中闷瞀之忳忳。　　昔余梦登天兮，魂中道而无杭。吾使厉神占之兮，曰：“有志极而无旁。”　　“终危独以离异兮？曰：“君可思而不可恃。故众口其铄金兮，初若是而逢殆。　　惩于羹而吹齑兮，何不变此志也？犹有曩之态也。　　众骇遽以离心兮，又何以为此伴也？同极而异路兮，又何以为此援也？　　晋申生之孝子兮，父信谗而不好。行婞直而不豫兮，鲧功用而不就。”　　吾闻作忠以造怨兮，忽谓之过言。九折臂而成医兮，吾至今而知其信然。　　矰弋机而在上兮，罻罗张而在下。设张辟以娱君兮，愿侧身而无所。　　欲儃徊以干傺兮，恐重患而离尤。欲高飞而远集兮，君罔谓汝何之？　　欲横奔而失路兮，盖志坚而不忍。背膺牉以交痛兮，心郁结而纡轸。　　擣木兰以矫蕙兮，糳申椒以为粮。播江离与滋菊兮，愿春日以为糗芳。　　恐情质之不信兮，故重著以自明。矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身。司马迁《报任安书》夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有所不得已也。今仆不幸，早失父母，无兄弟之亲，独身孤立，少卿视仆于妻子何如哉？且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉82溺缧绁之辱哉！且夫臧获83婢妾，犹能引决，况仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥84非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》85；仲尼厄而作《春秋》86；屈原放逐，乃赋《离骚》87；左丘失明，厥有《国语》88；孙子膑脚，《兵法》修列89；不韦迁蜀，世传《吕览》90；韩非囚秦，《说难》《孤愤》91；《诗》三百篇92，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失93旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠94色。仆诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！然此可为智者道，难为俗人言也！韩愈《送孟东野序》大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣1。水之无声，风荡之鸣2。其跃也，或激之；其趋也，或梗之；其沸也，或炙之3，金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀4。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！[1] 乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣5。金、石、丝、竹、匏、土、革、木八者，物之善鸣者也6。维天之于时也亦然7，择其善鸣者而假之鸣。是故，以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬。四时之相推夺8，其必有不得其平者乎！其于人也亦然。人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤择其善鸣者而假之鸣。[1] 其在唐、虞，咎陶、禹，其善鸣者也，而假以鸣9。夔弗能以文辞鸣，又自假于《韶》以鸣10。夏之时，五子以其歌鸣11。伊尹鸣殷12。周公鸣周13。凡载于《诗》、《书》六艺，皆鸣之善者也14。周之衰，孔子之徒鸣之，其声大而远15。传曰：“天将以夫子为木铎16。”其弗信矣乎？其末也，庄周以其荒唐之辞鸣17。楚，大国也，其亡也，以屈原鸣18。臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也19。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣20。秦之兴，李斯鸣之21。汉之时，司马迁、相如、杨雄，最其善鸣者也22。其下魏、晋氏23，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志弛以肆24。其为言也，乱杂而无章。将天丑其德莫之顾邪25？何为乎不鸣其善鸣者也？[1] 唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣26。其存而在下者，孟郊东野始以其诗鸣。其高出魏、晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣27。从吾游者，李翱、张籍其尤也28。三子者之鸣信善矣。抑不知天将和其声而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？三子者之命，则悬乎天矣。其在上也，奚以喜？其在下也，奚以悲29？[1] 东野之役于江南也，有若不释然者，故吾道其命于天者以解之30。[1] 韩愈《送高闲上人序》①苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固，虽外物至，不胶于心。尧、舜、禹、汤治天下，养叔治射，庖丁治牛，师旷治音声，扁鹊治病，僚之于丸，秋之于奕，伯伦之于酒，乐之终身不厌，奚暇外慕夫外慕徙业者，皆不造其堂，不哜其胾者也。②往时张旭善草书，不治他技③。喜怒窘穷，忧悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、无聊、不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。今闲之于草书，有旭之心哉！不得其心而逐其迹，未见其能旭也。为旭有道，利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可几也。今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭；颓堕委靡；溃败不可收拾；则其于书得无象之然乎④！然吾闻浮屠人善幻，多技能，闲如通其术，则吾不能知矣⑤。李贽《焚书·杂说》《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉具在，人见而爱之矣，至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫！　　且吾闻之：追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士，风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切；依于理道，合乎法度；首尾相应，虚实相生：种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本，游戏之上乘也，《西厢》、《拜月》，何工之有！盖工莫工于《琵琶》矣。此高生者，固已殚其力之所能工，而极吾才于既竭。惟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。吾尝揽《琵琶》而弹之矣：一弹而叹，再弹而怨，三弹而向之怨叹无复存者。此其故何耶？岂其似真非真，所以入人之心者不深耶！盖虽工巧之极，其气力限量只可达于皮肤骨血之间，则其感人仅仅如是，何足怪哉！《西厢》、《拜月》，乃不如是。　　意者宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议尔。　　且夫世之真能文者，比其初，皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫．流涕恸哭，不能自止。　　宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。余览斯记，想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故惜夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻覆，叹今人之如土。其尤可笑者：小小风流一事耳，至比之张旭、张颠、羲之、献之而又过之。尧夫云：“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋。”夫征诛揖让何等也；而以一杯一局觑之，至眇小矣。呜呼！今古豪杰，大抵皆然。小中见大，大中见小，举一毛端建宝王刹，坐微尘里转大法轮。此自至理，非干戏论。倘尔不信，中庭月下，木落秋空，寂寞书斋，独自无赖，试取《琴心》一弹再鼓，其无尽藏不可思议，工巧固可思也。呜呼！若彼作者，吾安能见之欤！黄宗羲《朱人远墓志铭》云：“幽人离妇，羁臣孤客，私为一人之怨愤，深一情以拒众情，其词亦能造于微。至于学道之君子，其凄楚蕴结，往往出于穷饿愁思一身之外，则其不平愈甚。”归庄《吴余常诗稿序》太史公言：”《诗三百篇》，大抵圣贤发愤之作。”韩昌黎言：”愁思之声要妙，穷苦之言易好。”欧阳公亦云：”诗穷而后工。”故自古诗人之传者，率多逐臣骚客，不遇于世之士。吾以为一身之遭逢，其小者也，盖亦视国家之运焉。诗家前称七子，后称杜陵，后世无其伦比。使七子不当建安之多难，杜陵不遭天宝以后之乱，盗贼群起，攘窃割据，宗社臬危，民生涂炭，即有慨于中，未必能寄托深远，感动人心，使读者流连不已如此也。然则士虽才，必小不幸而身处厄穷，大不幸而际危乱之世，然后其诗乃工也。杭州吴君余常，……(其诗)为年来积愤离忧之作。吾知其所谓积愤离忧者，盖小不幸与大不幸兼之者也。韩愈《荆潭唱和诗序》从事②有示愈以《荆潭酬唱诗》者，愈既受以卒业③，因仰④而言曰：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙⑤；欢愉之辞难工⑥，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅⑦草野⑧；至若王公贵人，气满志得，非性能好之，则不暇以为。今仆射裴公开镇蛮荆，统郡惟九⑨；常侍杨公领湖之南壤地二千里：德刑之政并勤，爵禄之报两崇。乃能存志乎诗、书，寓辞乎咏歌，往复循环，有唱斯和，搜奇抉怪，雕镂文字，与韦布里闾⑩憔悴专一之士较其毫厘分寸{11}，铿锵发金石，幽眇感鬼神，信所谓材全而能钜者也。两府之从事与部属之吏属{12}而和之，苟在编者{13}，咸可观也。宜乎施之乐章，纪诸册书{14}。”欧阳修《梅圣俞诗集序》予闻世谓诗人少达而多穷1，夫岂然哉？盖世所传诗者2，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴其所有3，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外4，见虫鱼草木、风云鸟兽之状类，往往探其奇怪。内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺5，以道羁臣寡妇之所叹6，而写人情之难言，盖愈穷则愈工7。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也8。予友梅圣俞，少以荫补为吏9，累举进士，辄抑于有司10，困于州县，凡十余年。年今五十11，犹从辟书12，为人之佐13。郁其所蓄14，不得奋见于事业15。其家宛陵16，幼习于诗，自为童子，出语已惊其长老17。既长，学乎六经仁义之说18。其为文章，简古纯粹19，不求苟说于世20，世之人徒知其诗而已。然时无贤愚，语诗者必求之圣俞;圣俞亦自以其不得志者，乐于诗而发之。故其平生所作，于诗尤多。世既知之矣，而未有荐于上者。昔王文康公尝见而叹曰21：“二百年无此作矣!”虽知之深，亦不果荐也22。若使其幸得用于朝廷，作为雅颂，以歌咏大宋之功德，荐之清庙23，而追商周鲁颂之作者，岂不伟欤（yú）？奈何使其老不得志而为穷者之诗，乃徒发于虫鱼物类、羁愁感叹之言？世徒喜其工，不知其穷之久而将老也，可不惜哉!圣俞诗既多，不自收拾。其妻之兄子谢景初，惧其多而易失也，取其自洛阳至于吴兴已来所作，次为十卷。予尝嗜圣俞诗24，而患不能尽得之，遽25喜谢氏之能类次也26，辄序而藏之。其后十五年，圣俞以疾卒于京师，余既哭而铭之27，因索于其家，得其遗稿千余篇。并旧所藏，掇其尤者28，六百七十七篇，为一十五卷。呜呼!吾于圣俞诗，论之详矣，故不复云。庐陵欧阳修序。[2] 欧阳修《薛简肃公文集序》　　君子之学，或施之事业，或见于文章，而常患于难兼也。盖遭时之士，功烈显于朝廷，名誉光于竹帛，故其常视文章为末事，而又有不暇与不能者焉。至于失志之人，穷居隐约，苦心危虑而极于精思，与其有所感激发愤惟无所施于世者，皆一寓于文辞。故曰穷者之言易工也。如唐之刘、柳无称于事业，而姚、宋不见于文章。彼四人者犹不能于两得，况其下者乎！　　惟简肃公在真宗时，以材能为名臣；仁宗母后时，以刚毅正直为贤辅。其决大事，定大议，嘉谋谠论，著在国史，而遗风余烈，至今称于士大夫。公，绛州正平人也。自少以文行推于乡里，既举进士，献其文百轴于有司，由是名动京师。其平生所为文至八百余篇，何其盛哉！可谓兼于两得也。公之事业显矣，其于文章，气质纯深而劲正，盖发于其志，故如其为人。　　公有子直孺，早卒。无后，以其弟之子仲孺公期为后。公之文既多，而往往流散于人间，公期能力收拾。盖自公薨后三十年，始克类次而集之为四十卷，公期可谓能世其家者。呜呼！公为有后矣。熙宁四年五月日序。