《西方现代思想史》书评

边看边写

中文版序奥古斯丁提出两种城市之别上帝之城和人间之城一个是行动和事件的世界，另一个是精神，书本，观念和艺术的世界中国古代皇帝的两个历史学家，左边的历史学家负责确保一切事情和行为有序得当右边的历史学家负责记录人们的思想导论掌权的疯子会利用某些已故的经济学家的思想来为自己的行为辩护思想史研究者通常坚信，任何一个时代都有一种时代精神，这种精神影响着思想的表达和所有领域。每个时代都有自己的知识型，话语模式或符号系统，这些东西会突然发生变化第一章，伟大的传统及其衰落17世纪，天才的世纪18世纪，启蒙运动在思想史上，革命比我们想象的要少，而连续性比我们想象的要多欧洲中世纪的历史可以看做是逐渐汲取希腊遗产的过程文艺复兴是向后看的，把古代作为一切真理的源泉欧洲思想的活力来自于多种来源的复杂遗产西方历史充分展现了辩证发展进程自然的真理 和 神学的真理科学的，理性的希腊哲学思想 和 狂热的推崇道德的基督教信仰的对立如其实际地观看事物的希腊文化 和 品行与服从的希伯来文化希腊文化，对真理的渴求，明晰的头脑，敏锐的洞察力 深刻的判断希伯来文化， 公正，道德完善，坚持人们的行动准则而两者 都基于权威乐观理性主义。 外部世界的逻辑次序 和 可表达性基督教中存在理性脉络，即外部世界的逻辑次序科学必须是家丁事物有一种合理的秩序为前提条件，否则观察就一无所获西方思想的主流就是以苏格拉底的热情，柏拉图的洞察力和基督教的信仰来恪守这种信念，抗击非理性主义和怀疑论西方抵制精神和物质的二元论倾向，而在东方却十分明显与东方相比，西方具有更多的人文主义精神古代哲学的消亡奥卡姆的剃刀， 如无必要，勿增实体从形而上到科学，从抽象到具体的转变文艺复兴时期人文主义者转向文学，把文学当做破除经院哲学那种毫无想象力的重智主义的解毒药人类少年时代的语言毫不造作，不是文学风格而是自然风格人文主义的根本目的是：追求文化和智力的统一——文明和表达知识和思想的拓展造就了一种精致的怀疑主义有些人梦想实现一种普世宗教的综合，以一种非教条的结构来体现所有的宗教，这就是后来自然神论的先声欧洲知识分子最初对路德大无畏的反叛行为倍感兴奋，但是很快就认识到，除了产生新的教条主义和对异端的迫害外，不会有其他任何结果，新教对艺术的破坏，天主教的狂热崇拜使他们厌恶

历史原来还有另一种叙述方法

过去读西方历史，或者是教科书宣扬的那样，从旧石器时代到第三次工业革命而发生的科技革命，也叫生产力变革，如何促进了经济的发展，又如何导致了阶级矛盾的爆发；或者只是一部战争史或政治史，那个种族或民族又与那个开战了，那个英雄又从乱世中崛起又继而失败，王朝和家族的变迁和更替等等。这部历史，关注的不是这些，而是思想如何影响到了行动；行动的结果又如何影响了思想的方向。这不是一部达尔文主义的进化史、也不是一部点鬼薄，它澄清了我们的许多误解。在叙述思想时，作者风趣的语言（也可能是翻译的风趣，也许也并没有，只是我的错觉）让人并不感到乏味。另外，或许一直是受葛兆光《中国思想史》荼毒太深，读西方哲学史时不免地希望能理解哲学家在世时的“一般世界”状况后，再去琢磨他们的哲学，也就是说当时哲学家的具备什么样的知识，以及这样的知识如何局限和扩展了他的思想/哲学视野。就象这本《西方现代思想史》序言所说的那样，一个伟大思想家的思想不是没有联系的，哲学学科抽取他的一部分，经济学抽取另一部分，法学又拿走一部分，那么这个人就变的支离破碎。而思想史是要还原这样的一个完整的人。并且要去探寻思想如何影响了人们的行动。而这样的思想史或许才是令我感兴趣的，以及期望研究的领域。读书笔记详见：http://opinion.blogbus.com/logs/8088225.html

读后乱感

700多页的影印版电子书，一开始就没觉得能在短期内看完，尤其是书的扫描质量不太好，大概1/4的内容比较模糊，看着费劲。结果很意外，1个多星期就看完了，可见书本身还是好看的，至少能得到我持久的关注。确实，书翻译的很好，文风沉稳中带着轻快，流利的叙述中会不时出现一句幽默讽刺或感叹的话，让人不觉莞尔。内容的选择上可能也避免了那些特别艰深晦涩的内容，让人没有特别难啃的感觉。虽然因为内容覆盖面太广难免有些散乱的感觉，但不影响整体的质量。至于内容到底领会了多少，我只能说可以再多一点。说点具体的。书中最后说的一个“主义”是离现在最近的后现代主义，这部分除了在我眼前制造一片混乱无序的粒子雾外，没产生任何有意义的内容。再往前推点，就是结构主义和解构主义。这俩其实也没怎么理解，基本上眼睛录入的是文字，大脑处理后的的最终产物是图像。结构主义的画面是一台牛逼的计算机。上面运行的是所有语言逻辑综合建模后的仿真程序（这东西又是啥那就不知道了。其实也不能够为人类所知道吧。语言的本质需要用语言之上的逻辑来分析和推倒，而人类的思想却逃不出语言的牢笼，只能以语言的形式来思考（这个或者也不是那么绝对，比如还有跟语言无关的艺术和彻底的无逻辑的胡言乱语什么的东西。可是这些东西又无法被语言主导的思维来判定其是否能够胜任对语言做出最终的审判。总之是很难搞的东西就对了）。然后，你输入任何的文本，输出的是一张分析报告，告诉你这篇文字的解构类型是9型5号intjp。了解了结构主义，解构主义就好理解了。解构主义的画面也是一台计算机，是前面说的那一台的量子化版。输入的是文本，输出的是什么不一定，只有解构者观察它时，输出才会坍缩成一份实在的分析报告，告诉你这文的解构类型是9型5号intjp或者别的任意一型。文科生真可怜啊，每天都要面对这些让人发疯的扭来变去的无定形。

囫囵吞枣

写得好，翻译得也好，脉络有点散，哲学，科学，社会学交叉，有点吃力（个人悟性差)，带着疑问敲开那扇门，门后面却是更多的迷惑。不过清晰了方向，哪怕是南辕北辙。

此书也算印证成长的历程了

大一时就借过这本书，那是完全看不懂的，对于一个过去只读过教材的学生来说，里面的内容全都是一些陌生的符号，来自外星球的逻辑。上学期在期末考试前又偶然翻到这本书，三年过去了，再次相见，如遇故人，终于算是能看懂了，爱不释手，于是一边准备考试，一边读这本书，终于在考试前读完，同时还在读刘小枫的沉重的肉身。

关键的困惑在于东方

1、真正的西方文明是连续的，开始可能是某种偶然。比如，希腊思辨理性、民主思想和几何演绎，希伯莱人的最初宗教……但正是这些因素造就了西方文明的理性主义、人文主义和宗教传统，科学、自由、民主就是在这样的思想土壤里孕育出来的。2、读完这本书的今天早上，电视新闻里刚好看到泰国人民民主联盟把颂猜赶下台的“胜利”。结合台湾阿扁的洗钱案，我们看到，并不是解决了政治制度就能造就一个现代化的文明社会，制度是先进的，思想还是落后的，或者法律是西方的，观念还是东方的——这些说明了“非西方”的文明所处的尴尬和困境——离开了思想基础，制度就是僵死的，落后和腐败就会借尸还魂。3、大国无一例外地产生过大思想家，没有大思想家，就不可能成为真正的大国。（呵呵，想起了张斌老婆胡紫薇的著名引言“在能够输出价值观之前……”）4、我读思想史，就是为了观照中国。中国算不算一个大国？中国曾经是一个大国吗？以中国现在思想和价值观的平庸乃至荒芜，怎么可能主导21世纪？如果没有一场思想上的构建与革命，被淘汰和奴役倒是深有可能。

不仅仅是惊奇：当我仰望思想的星空

平常看书，经常会发现国人的文章里总是有许多引用——这不奇怪，奇怪的是：引用的几乎都是外国人的话。王小波动不动就说罗素怎么怎么说，连岳动不动就说福柯怎么怎么说。这其中有没有炫耀的成分？也许有罢，但，更多的可能是出于无奈。它暗示了一个现实令我们尴尬，那就是：我们已经有很多年没有原创思想了。　　也许是出于好奇，最近，我特意读了几本外国人写的思想史，有R·斯特龙伯格写的《西方现代思想史》，有F·希尔写的《欧洲思想史》，有P·沃森写的《20世纪思想史》，还有J·B·伯里的《思想自由史》。阅读这些思想史，有什么样的感受？我的回答是：当我仰望思想的星空时，不仅是惊奇……　　确实，人类思想正如灿烂星河。苏格拉底，孔子，柏拉图，亚里斯多德，康德，尼采，马克思，韦伯，海德格尔……群星闪烁；诡辩学派，斯多葛主义，怀疑论，新柏拉图哲学，维也纳小组，科学社会主义……直到后现代的种种流派，琳琅满目。　　然而，不管这条星河如何灿烂，令人多少有点尴尬的是：源自东方的思想却寥若晨星。这些伟大的思想属于全人类，但故乡大多在西方。沃森在《20世纪思想史》中在辩解自己为什么把世界思想史写成西方思想史时，说：我震惊地发现所有人给出了同样的回答，即20世纪的非西方文化并没有产生堪与西方文化相媲美的著作。他还谨慎地补充了一句“至少20世纪是如此”。我相信作者的无奈是真诚的。　　为什么东方缺乏原创的思想?这是一个宏大的问题，我不敢胡乱置一辞。我暗地里猜想可能与以下几个方面有关，大家不必信以为真。　　也许最首要的原因是：我们从不怀疑。我们出了许多圣贤，这是我们的幸运；但不那么幸运的是，对圣贤的思想我们习惯顶礼膜拜，只知道皓首穷经，发现微言大义，从来不敢疑问也许圣人也有出错的时候？即使真的出现了脚穿不进鞋的情况，也一定是削足适履，而不会把旧鞋子扔掉。从很古的时候起，我们一直受到的教导是：圣人已经把一切都想周全了，后人应该做的就是接受他们的谆谆教诲。　　由于坚信圣人已经穷尽了真理，独尊一说是很自然的做法，这不能全怪董仲舒始作俑者，汉代不出董仲舒，晋代会出张仲舒。一家独尊之后，可以消除思想混乱，可以确保江山稳如磐石，好处自然不胜枚举，但坏处也显而易见，一旦不允许怀疑，思想自然就失去了活力。伯里说，正是因为荷马的史诗没有被当作圣书，希腊才有幸有了思想自由。一点不错，如果孔子的书在春秋时代就钦定为经，那也不会有什么百家争鸣。也许还有暗流，异类，偶尔的异端邪说，比如杨朱，李贽，黄宗羲，但内部不会谬种流传。如果不幸有异端自外来侵，我们的武器是融合，同化，天人一体，儒道同源，连外来的佛教也变成了藏传，基督教也变成了景教。因为崇尚万法同源万变不离其宗，所以，我们有的更有，缺的还缺。当然，还有别的原因，比如我们没有方法论，理论都玄之又玄，只有结论，没有推导，只可意会，不可言传。圣人们口吐真言，信徒们囫囵吞枣——呀，不能再说了，再说就成了卖国贼了。　　不过，有一点是不应该怀疑的。相对于东方的轻信，神秘，空灵，我发现在西方思想史中有几个重要的主题反复出现，那就是：怀疑，宽容，理性。　　确实，怀疑是所有思想者最初的武器。苏格拉底就是从怀疑常识开始哲学的。培根很早就教我们一个方法，我们“非常赞同和乐于接受的东西，正是应该提出疑问的东西”。洛克说：热爱真理一个永远不会错的标志是，相信一个命题不要超过它所基于的证据所能保证的程度。也就是说，它能证明多少我就只能相信多少。这种怀疑的思想薪火相传，不绝如缕。斯特龙伯格指出，西方思想传统一个最基本的特征就是它的活力。所谓活力，可以这么来理解：无论多么伟大的思想，总有它的怀疑者，总有它的对立面，但由于谁也吃不掉谁，所以被迫不断地融合，不断地产生新的综合。信仰与理性，经验与实证，希腊精神与希伯来精神……都是反复出现的对立与综合的主题。当经院哲学走向极端时，就有人文主义的回归；当启蒙运动变得苍白之后，就有浪漫主义的反动；当现代主义过于崇尚理智时，后现代又起来颠覆……谁也不能垄断思想，谁也不能达到至善。　　怀疑产生活力，但怀疑并不能庇护自己。怀疑，需要宽容的土壤。即使在西方，也是付出了巨大的代价才使人们相信：宽容不仅仅是一种美德，它更是一种必要。　　宽容恰恰是在最保守的宗教中找到突破口的。在中世纪，基督徒们认为只有他们垄断了真理，不惜为此血流成河，但最后，宗教狂热的巨大代价让人们懂得、学会了和平共处。蒙田说，仅因为这个人提出某种猜测就把他活活烧死，让人为此付出的代价太高了。这就是文艺复兴所复兴的最可珍贵的火种。到了启蒙时代，这个星星之火已成燎原之势。人们普遍认为，宽容是18世纪哲学家的主要美德和贡献之一。它的代表人物伏尔泰在《论宽容》里问道：一个人有什么权力迫使另一个人与他想法一样？正是由于这种宽容，西方文明度过了一个个大难关。没有自由这个保姆，思想的婴儿总是会夭折。所以希尔说，欧洲思想史上最惊人的一点就是：没有一种异端思想、异端哲学、异端观念被消灭。　　宽容可能泥沙俱下，但绝不可能造成平庸。在西方思想史的长河中，依然有一种主流清晰可辨、不可阻挡。　　无论西方思想史有什么样的阶段，有多少种流派，相信人是理性的永远是主流。伯里在其名著《思想自由史》中为我们爬梳出一条清晰的理性发展源流。他根据理性成长的经历把历史分为，理性自由时代、禁锢时代、期望时代、进步时代。在他看来，理性自爱奥尼亚的源头以来，在西方从来就没有断掉过。即使在他所说的“禁锢时代”——黑暗的中世纪理性的火种虽然遭到禁锢，但从没有熄灭。基督教也需要理性，上帝也需要证明。确实，神学家为证明上帝的存在，曾提出过许多漂亮的论证。当然，西方思想史上最具革命性的一幕还是： 17世纪的哲学和科学两大革命，把大自然和精神分开，发现了机械论的世界观。人类理性从此占据了精神万圣殿的最高点。罗素由此得出结论说：“就思想视野而言，现代世界是从17世纪开始的。”作为这句话的解释，斯特龙伯格总结得好，西方思想传统最重要最普遍的特征是“乐观的理性主义”，即相信外部世界有一种合乎逻辑的秩序，这种秩序不仅人脑可以认识，而且可以用语言表达。如果说细一点，这种秩序包含了三大假设。第一它假设世界是真实的，不是虚幻的。第二，它假设世界是有规律的，即事物是有因果关系的。第三，它假设人是理性的，可以探求以及掌握世界运行的规律。这是极为重要的三个前提，它最重要的成果是催生了科学的兴起与发展。换言之，正是这种预设使科学革命成为可能。这正是为什么只在西方而不在其他地方发生科学革命的最明显的理由。科学必须以假定事物有一种合理秩序为前提条件，如果不相信自然是真实的、有秩序的、可认识的，科学就失去动力与目的。至今，按照沃森的说法，我们依然处在“实证时代”——“此时，科学正取代艺术、人文和宗教成为知识的主要形式”。 　　还需要说明的是，这三大假设虽然看上去是如此朴素，但千万不要以为它们是不言自明的。据我所知，古代中国人就不认为这些是理所当然的。根据儒家的观点，世界不可捉摸，天意自古高难问；人是道德动物，仁义礼智信智排不到前三位；而天人之间只能感应，不可探究。正是这种区别，我们的古人从来就没有询问过地是不是一个球？明朝可以造出世界上最先进的船只，郑和可以七下西洋，但他不会永远往前走，因为他不相信地球是圆的。而几乎同时代的哥伦布想法却完全不同。他虽只有三条小船，但他完成了人类最壮观的冒险。　　说到冒险，怀特海，这位20世纪最杰出的哲学家说，人类的历史就是一种冒险——“观念的冒险”。这句话，对于近代以来的西方世界无疑是正确的。在那些思想界的哥伦布们眼里，没有禁区，不怕翻船，而且不相信地球就是看到的那么大。因此，他们的冒险前赴后继，也硕果累累。读读思想史就知道，他们思考了多么多的问题，提出了多么多的观点啊！他们众说纷纭，各持己见。有的说理念最重要（柏拉图）；有的说目的最重要（亚里士多德）；有的说怀疑最重要（休谟）；有的说逻辑最重要（罗素）；有的说结构最重要（索绪尔）；有的说语言最重要（维特根斯坦）；有的说文本最重要（拉康）；有的说效益最重要（边沁）；有的说精神是最重要的（康德）——就是同样认为精神最重要的人里面，仍然还有不同的侧重：有的说理念最重要（黑格尔）；有的说本能最重要（佛洛伊德）；有的说意志最重要（叔本华）；有的说直觉最重要（柏格森）。正是由于怀疑、宽容、理性——得到宽容的理性怀疑，使得西方原创思想层出不穷。以至于有这样的情况，如果我们要说什么，必须看看他们已经说了什么。“言必称希腊”固然是一种流弊，但不也是一种无奈么？　　我不是学者，我不需要为了引用才来阅读思想史。我的目的是卑微而明确的，我只是出于好奇。　　事实上，对我个人而言，人类有什么样的认识，有多少种理论，怎样才能找到真理……这些都不重要；重要的是保持好奇，学会怀疑。我蒙昧已经很久了，我轻信也已经很久了。我喜欢伏尔泰说的这句话：了解前人是如何想的，比了解他们是如何做的更有益。我无法把握这些博大精深的思想，只是抱着好奇心尝试着去理解一些我以前不知道的伟大智慧（读过这几本书，我才发现自己是多么的孤陋寡闻）。彼得沃森在《20世纪思想史》中说，这些思想家不是为了钱而思考，而是因为他们充满好奇心。我也可以说，读者也不必为了实用而阅读，即使仅仅出于好奇也挺有意思。　　好奇心需要诱导。我还要感谢这些思想史的作者，是他们写的书引诱了我。他们几乎都是外国人。如果我看中国人写的书，我是永远也不会喜欢思想史这门学问的（我也翻过国内学者的大部头，实在不堪卒读；许多人说思想史太枯燥，其实你不喜欢也许只是因为你没有读到一本好的入门书）。但无论如何，你都该抬起头来，仰望思想的星空，和我一样，你得到的将不仅是惊奇……　　（读《西方现代思想史》斯特龙伯格著 中央编译出版社2005年第1版）　　 2007-4-1，2008，3，4

没仔细看，但不推荐

这本书也是想作为西方现代关于哲学，政治学来读的，借回来后，觉得谈的比较浅，没有我想要得东西，觉得如果真想了解点东西，还是将历史，哲学，政治思想史分别来读比较好

书是极好的

书是不错，唯一的缺陷就是自己看不懂原版，毕竟翻译的总有不妥。但是能看到这种书籍也是不错。从不同的视野来看看历史，总觉得能满足自己好奇心和求知欲，国内的书实在是勾不起我的食欲。(评论还嫌短，无奈的我只能吐槽一下，豆瓣怎么还规定写评论的长短了，像这种我只不过随便说说而已，要不要这样子虐人)虽然有能不断的提高我的书写能力)思想的盛宴，鬼知道是不是盛宴，我总觉得这本书把历史名人都摆正了，以前对这些伟人(国内宣传的)过去崇拜，其实看多了，就觉得伟人只不过是在某一方面做得出色一点，喜欢思考一点，没什么忒别的才能，或许比我们稍好一点吧。他们也有偏见，也会犯错。并不是神圣不可侵犯的。

全方位的思想史

这不仅仅是思想史，是一本涵盖了经济、社会、科学、哲学、文化等各个方面的发展历史的指南书，近现代的思想史，也是经济、社会、科学、哲学、文化等各个领域相互影响、相互促进的一段历史，读了它，好多事情茅塞顿开，有些趋势、问题看得更明白了。

一部写的让基础很差的人也能看懂思想史

　　总体上来说斯特隆伯格的这本书，写的还是相当的通俗的。从字里行间可以看出，斯氏的学术功底相当的深厚。　　不过很惭愧吧，只能看懂一点。最大的障碍就是对西方经典的极端陌生，在阅读这种大部头总结性的著作的时候，理解上很困难。　　不过回头翻翻读书笔记，还是比较有收获的。　　现在又种体会，看西方的思想史，还是要看西方人写的，中国人写的都挺烂的，虽然通俗，但是已经变味了。

~相当好的一本书~

相当不错的一本书，尤其对于想了解现代西方思想脉络的人来说。比罗素的《西方哲学史》更容易读一些。印象更深刻的是对宗教和Marxism在近现代思想地位的描述，还是很客观的。还没看英文版的，有机会找出来看一下，不知道中文版翻译有没有删节。

半路的读书后感

很惭愧的米有读完，也没有看的太懂，只是草草掠过。除了一本中学生水平哲学普及版的苏菲的世界，在这方面实在是没有任何基础。看这本书会有一个感觉，那就是看到一棵树的感觉，这棵树生根发芽，不断的伸长生长，后来终于分支分芽，开花结果，但那不是这棵树的最开始目的，这棵树的最初的目的是够到天。

微小

如果神话、宗教、王权，甚至理性、个体意识、科学都不是永恒的，我们还在仰望什么？ 我们的文明让历史里那些曾经强健有力的思想和价值体系一个接着一个崩塌，被抛弃在后。当这一切图景被展开之时，天才的思想灿若星辰，无以言状。会产生一个极为悲观主义的暗示——我们的世界没有元知识。在很长一段时间，先辈们一直相信这个世界是和谐的，具有本源解释的。而现在我们将其否定到泥土里。从亚里士多德的“存在之链”，到伽利略-牛顿-笛卡尔机械化体系，再到自然神，最后一位做出此类努力的是马克思。而今天，这种努力似乎逐渐停息了，连意识形态的时代都已经过去，剩下什么来统治所谓混乱的体系。没有一致的愿景，没有秩序的过程，没有共同的原点。当然，这样的悲观在实用主义的笼罩下可能没什么必要。自维多利亚时代信仰出现危机之后已经没有什么需要去统一。毕竟我们不用像当年牛顿一样碰见矛盾后只能求助于上帝。我们见惯了矛盾、冲突、千万种价值观……已经会逐渐调和，这是一种必要的社会化灵活。我惧怕的反而是这种灵活宽容的丢失，无疑会产生恐怖的臆断。我们不了解任何严肃系统的社会理论，却好像比之前任何一个时代的人有更为碎裂化的激烈情绪。至于臆断，天才和骗子都可以横行的时代，现在都几乎难以定义这个词了。启蒙和浪漫主义革命似乎完成了两次矫枉过正。古典的时代提供了鲜明的标准和秩序，随后就开始模糊。如果说标准丧失是知识丰富和观念分化的必然，同样对于民智的要求也提高到了前所未有的高度。很难说知识分子一直在指引历史犯错，但是就事实来看，仿佛有这样的趋势（一战的立场、脱离劳工的左翼运动、亲斯大林主义等）。也许我们应该对“谬误”更新认识，承认每件事的代价？可惜的是受到现代一切事物大规模化（运动、科学研究、战争……）的影响，每次犯错的成本都是令人扼腕的。如库恩所言，知识分子在大学的职业化造成了无数范式的封闭，知识没有了开阔的气度，更多的是“游戏”。而这个趋势原来在以前是没有的，至少20世纪初不明显。就因为如此，今天我们应该变得愈发宽容、理解、消除戾气。世界已经在一次次启迪、罪恶洗礼中脱去了朴素的外衣，谁会有再去诠释的野心或者说幻想？越远行，越渺小，越谦逊。

思想的重要性

沒看過原文，不好評價翻譯是否“信”和“達”，但看過之後感覺做到了“雅”。對於我這種急需填補人文社會學科知識基礎，并破除腦中舊有的被簡化了的馬列主義認識論的人來說，這是本很好的入門書，有助於在腦中建立歐洲思想史的基本圖景，形成一種粗淺的模糊認識，然後再按圖索驥，選擇感興趣的方面繼續深入。謝謝逆旅的推薦。

读后感

1、 翻译的极好，用心，少量的译名未统一无伤大雅。也从一个侧面反映出斯特龙伯格的文笔，例如：从1900年到1931年，数学哲学走过的道路类似于物理学从普朗克和爱因斯坦到波尔和海森堡这条线路，那就是，对于客观性和一致性的怀疑日益增加。数学像语言一样（也许数学就是语言的一个分枝），好像不是对自然的反映，而是一种人为的发明。它的内容与其说与物质性的自然有关，不如说与人类的精神有关。这样清晰流畅的讲述是七百页顺读的基础。2、好的历史论著注重脉络而非定义，着重写上下传承关系而非一味追求明星人物和细节。这样成文上会造成一些困难，难免出现打乱时间顺叙线索的情况，需要一定基础或是进一步的展开阅读来帮助理清这张复杂的网。读史的重要在于读者发展出个人兴趣，不要想在历史里找寻定义。问题的提出与解答相互交替，找到自己所在的位置，即便模糊也是有益。3、了解各种交错的流派学说后会发现，有时候其实它们之间只有精细的差别，相互催生依存。这种暧昧通常导致不同的分支和后果（例如黑格尔→马克思→列宁），可知肤浅的判断、独断的站队是一种愚蠢。4、尊重不意味着盲目轻信，各种主义如此，著史也如此。5、史纲将熟悉的名字归位，更深刻地理解他们。这里有个阅读先后顺序的悖论，究竟是先提挈脉络之后一一攻克，还是先散点状吸收然后再统一梳理呢？

改天再改了。

一切都在瓦解?即便那些寄希望发现规律的企图似乎都是徒劳，也不能让人停止思考。纵然还远远谈不上了解，只是对于解读的一种尝试，我试图寻找一些秩序，却发现极其困难，毕竟水平有限——然而毋庸置疑，一切解读都极可能是谬误的。如果说悲观主义认为，对于生命，“当然，整个生命都是一个崩溃的过程”，那么对于历史呢？人类思想史的长河，又是什么。那些我们“渴求，渴望了解隐藏在一切观念、一切思想背后的那个基于意识的奇妙世界，先于所有客体而存在的纯粹受体又是什么?”——这不是一篇书评，这更像是一篇经过重组的不负责任的摘抄笔记：一个世纪以前，恩斯特·勒南说过，沉湎于过去，可以逃避当下的沉沦时代“那里(过去)的一切都是美的、文明的、真实的、高贵的。”在他的这个 “思想乐园”中，他感觉自己可以稳稳当当地对付逆境。或许我们必须回到这个主题， 因为这是我们为了生存而寻访前人言论和思想的主要理由。……对于人类历史最后一次整体综合，是阿诺德·J。汤因比完成的，……他在50年代很走红。他对各种文明的兴衰进行的大气磅礴的探索，显得有些过时，让人感到不可思议，因为它还在【依傍实证主义框架去探求“规律”】，它身上还有19世纪“历史哲学”的味道，虽说这位后来当上英国皇家国际事务研究所主任的古典学者，其博大精深远在他的前辈孔德、巴克尔〔2〕或马克思之上。他对西方文明病态成因的追索，他对西方文明病态成因的追索，主要依据的是斯宾格勒的悲观主义精神。他的写作风格是深沉多思、旁征博引，这是他与其他大多数历史学家不同的地方，从而给他打上了最后一位伟大浪漫派的印记。作者在本书最后一章略显伤感的写道：“人类喜欢思考，而且很可能一直在编织思想的网络，而这些网络注定要被下一阵大风给吹走。我们所能做到的只是高兴地玩这场游戏，而且不要太认真。”这似乎是被一种悲观的历史唯心主义所影响而得出的观点。在这个观点之下看，思想史推进的过程，本身也是一种不断自我消解，颠覆自身的过程——一种解构与建构的过程。在历史之河上，不断出现令人受启发的思想，而某些理论在特定的时期极为流行，却迅速被咀嚼吐出。“约翰·罗尔斯的《正义论》(1971年)有这样一种昙花一现的观点。这本书认为，如果(获得公共物品的)不平等所造成的额外特权有助于弱势群体的话，他会赞同这种不平等的正义。这个主题与当时正在发生的社会变化有关。但在10年之后，几乎没有人对它感兴趣;罗尔斯遭到驳斥;在大量的专著和文章争相讨论这个问题之后，至少他已经被人说腻了。【其他观点取代了它，而且注定会这么发展下去。学术分析的惊人效率吞没了类似的每一个不解之谜，把它咀嚼成碎片，然后再吐出来，然后随时准备对付其他佳肴。】”结构主义与解构主义复杂交织的关系“结构主义在它最有思想锋芒的地方,往往莫名其妙地地滑向解构主义。它原本设定,写作、历史、社会是有明确意义的,尽管同样的方法通常发现不同的意义,或者说没有发现意义:它必须被“解码”(这是一个风靡一时的词)。结构主义的结局是,【它怀疑任何单一意义的存在】。拉康，列维-斯特劳斯曾经提出,结构主义是对历史相对论的答复,它是一门“常在的科学”,一种新的肯定性原则;也是把人文研究的各个独立组成部分联系在一起的一个统一视角,它可适用于文学、社会学、历史、流行文化、艺术。尽管无可否认,它们的起源神秘莫测,这些神秘的机制,这些印在人的思想中、显现在一切人类文化中的深层结构,构成了一个基本现实。但是,显而易见,像此前许多其他社会科学家一样(像他们中的第一人, “观念学家”德斯蒂·德·特拉西),【结构主义者在寻找铭刻在事物本质中的这种逻辑时,发现的是非理性而不是理性。】”“解构主义的开端源于结构主义的一个论断,即【个体的有理智的自我并不重要;他或她是由词语决定的,是“被语言所占据”的。】“在解构主义之前,文学批评全力关注的是文学创作的技巧,关注的是挂毯花线的纺织方式而不是它们的耀眼景象;从20世纪50年代的“新批评”中就可以看到这种情况,它反映了现代时期的一个基本的总体趋向,它是文化统一体分解的结果。自然和历史都是有待解读的文本,而不是有待理解的客观实体。按照德里达的说法,一切都是文本。”“【如果一个文本没有内在的、固定的意义,即没有惟一“真正的”《哈姆雷特》或《失乐园》,那么就可以随意进行阐释了。】批评家的看法之所以正当合理,惟一的理由是,【因为他或她能够利用充分的技巧把自己的看法表达出来】。从任何一种现代理论——社会学、政治、心理学、语言学、哲学——拿来一套概念工具,再运用逻辑论证技巧,将这套概念工具用在某个已经作古、任由摆布的作者身上, 很可能会产生一种神秘的话语,也许还被称为“破除神秘”的话语(确定作者想要表达却没有表达出来的意义)。如做得巧妙,还有些新意,这就意味着在学术生存竞争中取得一点领先优势。人们也能由此而不知羞耻地放纵自己的偏见。【这种肆无忌惮的虚无主义】如此明显,有时候甚至影响到解构者本人。【它导致所有意义被颠覆,从而使所有的理性争论被颠覆。】”“文学批评在经典小说中发现了同样的东西。【现代批评家开始自觉地对造就一部小说的所有陈规感兴趣。】他们只对这个问题感兴趣:为什么作家以他(她)这种方式把这一切组合到一起?他们讨论作品的叙事策略(如全知全能的作者、第一人称的叙述者、内心独自)。他们指出,貌似真实的小说人物其实是一种特殊想像力的创造。狄更斯并没有为我们提供对维多利亚人无比精确的描述,而是创造了维多利亚人的自我形象(正像他们有时带着不安的心情所意识到的那样)。【这些人物是以叙述者或作者为中介的】(作者和叙述者这二者可能有所不同)。作者把自己的情感强行加了进去,或许是以间接的方式(作者创造出一个第一人称叙述者,这个叙述者不完全是作者本人)。此外,这些人物对于不同的读者呈现出不同的意义,读者带着自己的情感去理解人物。小说家本人开始写关于写小说的小说;如果这种游戏玩腻了,那就玩更复杂的:讲述小说家写小说。例如, 在安德烈亚·卡诺比奥〔1〕的《中国花瓶》(1990年)中,书中人物一个小说家想像一个人(或几个人)的多重身分。在不断地求新的学术竞争游戏中,文学教授发现,【由于解构主义取消了固定意义,就出现了一个有机可乘的大缺口。】”在每一个领域的探索中，除与其他领域产生思想的相交叉之外("例如政治哲学与经济理论和历史相交叉，正如亚当·斯密和约翰·斯图尔特·穆勒的思想相交叉")——【都在试图脱离其他】，带来的一种结果是，“一个高高在上、与其他学科相隔绝的"学院派的，脱离现实生活的处境。一种属于“意识形态”，“修辞性”的“混乱状态”。这一点在经济学已经得到证明，随着专门知识掌握得增多，其范围和应用性就越小。令人耳晕目眩的高超理论技巧引出的结论离现实世界越来越远，或者说根本导致不出任何结论:这是不确定的领域。作者指出：“正如一本书的标题所表明的那样，(彼得·吉尔斯、盖伊·劳思主编:《陷入混乱的经济学》，1984年)。一些心怀不满的经济学家认为‘不尊重事实’是主要问题,即未能看到现实世界如何不同于被主导经济理论高度理论化的世界。脱离现实世界以及其他研究领域，这种孤立的感觉明显体现在以下两本书中:威廉·N。帕克主编的《经济学史与现代经济学家》(1986年)以及安米亚·达斯古普塔的《经济理论的各个时期》(1985年由于受到了后现代主义、解构主义‘时代精神’的深刻影响，《作为话语的经济学》(沃伦·塞缪尔斯主编，1990年)等著作试图剥掉这门学科身上的“科学”伪装。……那种宣称有一门可以脱离具体环境的自主的经济科学的说法只是幻想;采纳这种说法，要么是为了自我推销，要么是为了减轻对社会的责任(“作为一种减轻焦虑的机制而发挥作用”)。这部由经济学界的一些初生牛犊完成的专题论文集，显然把目标对准了老派教授，有他们自私的打算。书中重印了伟大的数学边际主义者瓦尔拉斯〔3〕的一些东西，为的是证明，这些老家伙们认为经济学是同力学一样的科学，该是多么匪夷所思。【按照他们的分析，缪尔森〔4〕的《经济学》那样广受欢迎的教科书原来也是在玩弄大量的修辞把戏】。……经济学家意识到，【他们对于公认传统的猛烈抨击，也会招致同样颠覆性的批评。它完全是一场游戏;谁的拆解工作做得好，谁就得分。】”斯特龙伯格笔下的20世纪，总体性在消退，个人意识在崛起，计算机化，专业化，多元化。像这样从容不迫地漫步于21种不同的文明之中，寻求它们成长和衰败的共同模式，自然会带来许多快意。可有的历史学家却发现，这种自称发现“规律”的说法，或者说，这种就像对待不同类型的树木那样、区分出许 多不相关的文明进行比较的做法，几乎是不能成立的。汤因比的巨著，用他的话说，有“鲸吞万里”之志，事实证明，【它具有全球性视野和现代历史学家的技能，而且显示了对于“人类向何处去”这个大问题的永恒兴趣。】但是但是他几乎没有提供答案。在最初产生一阵影响之后，汤因比的名气急剧消退。与《菲尼根守灵夜》相似，《历史研究》是终点。没有人愿意再承担这样的任务。总体性综合已经并非个人力量所能承受了。人们也不得不屈从于他们自身的、主要是方法论上的专业化。他们进行的理论论争，除了极少数圈里人外，没人能明白。因为，像大多数善于思考的历史学家一样，他们断定，根本没有真正的或确定的历史理解;历史只不过是受到时代局限、话语限制的历史学家所制造出来的特定主观产物。有关人类政治行为，根本没有理论可言。事实无法替自己说话，我们所见到的事实，是我们受到某种内在“理论”有选择地指引的结果;新的理论使人们看到新的事实，而且让人们以不同的方式看待旧的事实。这种极端的“反思”，即方法论上自我意识，有可能导致瘫痪。那么，历史知识是怎样获得的呢？在思考这一问题时，他们倾向于对历史著作的结构和修辞进行微妙细致的分析，把历史著作当做另一种文学体裁，当然它也就不可能有什么内在或固定的意义。一些老派历史学家坚决捍卫传统史学，但是他们无可避免地看起来像老顽固G·R·埃尔顿〔1〕(《回归本原》，1991年)激烈的长篇演讲中，批评现在流行的社会科学的晦涩术语、半生不熟的理论化、解构主义以及那些愿意将历史当做小说来处理的人。这篇演讲很像以前哈佛大学奥斯卡·汉德林〔2〕的一次演讲。杰弗里爵士〔3〕赞同汉娜·阿伦特和麦克尔·奥克肖特的看法:有关人类政治行为，根本没有理论可言。他在捍卫旧式政治他在捍卫旧式政治史的时候认为，国家是具有统一性的历史惟一可能的焦点。在这些问题上，社会史家劳伦斯·斯通同意埃尔顿的看法，不过，他在评论埃尔顿的著作时，指责埃尔顿“意气用事、见识浅短，毁谤了过去50年历史、社会科学、 文学批评和哲学等领域大多数有影响的人物”。福柯、德里达、女性主义者、马克思主义者、年鉴学派乃至所有的法国人，都遭到这位杰出英国历史学家的痛斥，说他们故弄玄虚和自命不凡。他的声音是在现代荒野上的呼号，伸张了老派历史学努力发掘整理、精心考辨史实的优点。大部分科学方法论者与这种崇尚事实的做法背道而驰; 事实无法替自己说话，我们所见到的事实，是我们受到某种内在“理论”有选择地指引的结果;新的理论使人们看到新的事实，而且让人们以不同的方式看待旧的事实。彼得·芒兹〔4〕(《时间的形态》，1977年)的主观主义很接近现代氛围“:我们对历史的认识，就是对历史知识的认识，而不是对过去实际发生事情的认识。”而且“所有关于历史真相的讨论都是关于不同的书写历史方式的讨论”。对于学者来说，无论他是历史学家、人类学家，还是社会学家，这种极端的“反思”，即方法论上自我意识，有可能导致瘫痪。过多地考虑你正在做的动作，很可能因自我意识而导致失败。历史学家和人类学家开始论述他们自己写作的过程;他们展开一项研究，即用整本书的篇幅来提出他们的预设、成见和方法论，结果由于“一种认识论上的疑心病”而无法做任何事情。〔1〕社会学家们抱怨说，至少有六七种学派，包括功能主义者、行为主义者、马克思主义者、存在主义者和象征互动主义者，为争夺各个领域的控制权而展开了复杂的方法论之争。学生还没开始接触上述学派，就已经给这些争吵弄得头昏脑胀了。所谓事实“在一种多元主义文化中,人们开始意识到,事情一旦被视为理所当然,它就成了传统。历史学家在很早以前(19世纪末) 就发现了这一点。有人说,历史著作讲的都是实事,‘完全是过去发生的事情’,在每个人看来都是一样。早在1914年前,历史学家就认为这种论断是很幼稚的。只有当大家的体验、传统和价值观基本上相同时，这种论断才能成立，就像19世纪英国有文化修养的阶级一样。历史学家在不同时代和不同地点著书立说，他们认为值得注意的事情各不相同,而且他们感知这些事情的方式也不相同。这是因为他们触及各种由文化决定的因素,他们把这些因素编织到特定的语言当中,编织到他们在书写“过去”的时候必须使用的选择和评价框架之中。……【什么样的事实?】———是所有历史叙事的一小部分,历史叙事包含修辞、“阐释”、编排、聚焦,为的是让事实变得有意义和为人所理解。另外,这部分内容是“主观性的”或者在某种程度上是非事实的、非科学的———非认知层面的。事实无法替自己说话，我们所见到的事实，是我们受到某种内在“理论”有选择性地指引的结果;新的理论使人们看到新的事实，而且让人们以不同的方式看待旧的事实。政治家政治家要求的是明确的解决办法，对于他们来说，专家简直毫无价值。早在1977 年，有人引用一位老牌经济学家的话说，“我们这一行已经破产了”。不足为奇的是，虽说许多职业经济家不以为然，但情况正如一位作者(弗兰克· 哈恩)所抱怨的那样:“业余经济学家……还有非经济学家的看法……应该得到了少与职业经济学家的看法同样多的尊重，或许更多。”他所评论的是肯尼思·J·阿罗〔1〕的论文集(1986年)。 阿罗被称为20世纪最伟大的纯粹经济学理论家之一，虽说他的名字不像凯恩斯或熊彼特那么家喻户晓，甚至不如哈耶克或弗里德曼〔2〕。同其他许多高级理论家一样，阿罗提供了许多模型，这些模型并没有故意去描述现存的经济问题，它们越来越脱离那个现实，因为它们发现“不存在一成不变的规律……不存在确定性”(弗兰克·哈恩)。他们的理论并非没有得到应用，但这些理论太难懂，而且不管怎么么说，非常有局限性。当然，对于社会制度进行总体说明，无论是资本主义制度还是社会主义制度，都是过于简单化的做法。从本质上说，这是象棋游戏中高智商棋手内部的一种话语。像自由市场经济学与国家干预的对立这样紧要的问题，专家们无法达成共识。(哈里·杜鲁门曾大叫:“我要能够提供明确意见的顾问!”〔3〕)他 们在非常基本的事情上发生分歧:“如果要争取高水平就业率，那么，在理论上是否会出现市场调节持续失败现象，从而需要政府的干预，或者说，如果需要国家干预的话，应当采取什么样的金融和财政手段。。”针对一门学问而展开的这类思考，就技术而言，简直与核物理学一样复杂精细，这表明它在实际应用中是有局限的。选择你最青睐的经济学家。知识分子与大众学术与社会脱节?学生造反的一个原因是，他们对于一个四分五裂而且似乎与现实生活脱节的知识世界困惑不解。普通读者遭到轻蔑。大学教授不是为普通公众写作;事实上,他们写东西只是给彼此看的。出书目的就是为了在通往终身学术职位的道路上闯过一道难关。这种书要由其他教授根据书中表现出来的专业技能来判断;所谓专业技能就是以令人信服的方式驾驭所有重要理论的能力。这场竞争游戏日益而且不可避免地导致了新的和更复杂的理论,让昨日的英雄成为过气人物,允许新的候选人展示最新颖的、说明他水平的思想武器。结果便是,产生了许多术语满篇、煞有介事的文字垃圾;不过,通常来讲它做得比较巧妙,在模棱两可的边界线上游刃有余。这可苦了国家基金会的那些可怜的评委们;一般说来,将骗子和天才区分开来是很难的事情。无论分辨出骗子,还是识别出天才,除了对于那些精通这种学术游戏的人来说,对于其他人都是一件很难做到的事情。顺便说一句,【这种晦涩难解的话语与后现代主义自称消除了高雅文化和低俗文化之间鸿沟的说法发生了矛盾;其实相反,这个差距不但没有缩小,反倒扩大了。】像所有气魄宏大的结构主义理论家一样,福柯的作品很难懂。多少让人感到费解,这是成为宏大理论的必要条件。法国高级知识文化中似乎有一条不成文规定,越是晦涩难懂,就越有声望。要想让人望而生畏,著作家就必须像有人所描述的朱利亚·克里斯蒂瓦那样,“故意玩些让人看不懂的花活儿”。这方面主要的例子是雅克·拉康。在高级思想时尚世界里, 这位信奉弗洛伊德的法国结构主义者恍若神仙中人,备受顶礼膜拜。有人说,拉康是“跨越结构语言学领域的弗洛伊德,笔下流溢出一些自马拉美以来最令人头疼的法文”。例如,论述莎士比亚的权威性著作不再能够被大多数人理解了。 一般说来,这类著作总是尽力表现得睥睨一切,惊世骇俗;毁坏男性声誉的女性主义者不是惟一要取得对手性命的那种人。不管是谁,都可以成为猎取的对象;约翰·济慈成了一个伦敦东区的混混。年轻一代学术人试 图批判莎士比亚,以前只有萧伯纳敢这么干。反对偶像崇拜的主张与蒙昧主义的乌云混为一团,少数标新立异的见解成了放之四海皆准的诀窍。表现方式是极端理性主义的分析程序,通常鄙视像整部作品的想像力和情感 效果这类事物,认为它们是头脑简单的东西。人们所做的是,指出逻辑上的前后不一致,揭示隐蔽的意义。把一套复杂的代码破译出来,这种感觉多么让人兴奋。据这一派人说,没有哪一位作家所说即所想;令人感兴趣的是他隐藏的东西。解构主义的(潜藏的)政治倾向总体上是左倾的,这是人文主义知识分子的自然趋向———在一定程度上是马克思时代的遗留物。后现代同它的近亲解构主义一样,后现代主义似乎不断地颠覆自身,随时走向自己的反面和销声匿迹。女性主义是后现代的吗?现在有了后女性主义的女性主义者,要求回归“家庭价值观”。性自由是不是后现代的?不过,艾滋病好像是后现代疾病。环境保护主义是不是后现代的?公开性和改革〔2〕是不是?它们的驳斥者是不是?也许后现代主义的出现是这个文明所不可避免的命运。这个文明目睹了许多曾经强劲有力的思想体系和价值观念遭受灭顶之灾。时尚和科学的无情推进吞没了过去的人类创造。从前的时尚被遗忘了,或者被扔进了垃圾堆。浪漫主义不再可行(就其纯粹状态而言),但是逻辑实证主义或马克思主义也不可行。法西斯主义和共产主义,一度趾高气扬,但最终像水泡一样破灭了。弗洛伊德主义逐渐烟消云散;萨特的存在主义,曾经备受珍视,目前已不再被认为有很多内在的旨趣。20世纪60年代在很大程度上已被遗忘,既被知识分子遗忘,也被政客遗忘。新的时尚已经兴起,但是哪一种时尚有机会持续超过一个季节?科学本身在不断变化。缺少一个最终标准,一个高高在上的权威仲裁人,“正如这种情况是伦理学和美学的特征一样,这也成为数学和科学的一个特征”(汉纳·皮特金:《维特根斯坦与正义》)。为什么人们看不起摇滚乐 价值 低俗 动画片 欧洲文化后现代 丰富的虚无保罗·瓦莱里〔1〕在1919年论“欧洲思想的危机”时预言,欧洲文化最终的结果是“一种无限丰富的虚无”,知识不断扩散,达到了不再出现独到形式的地步“;一种完全失序状态”。有教养的头脑里包含一团杂乱无章、 互不相关的观念。后现代主义似乎实现了他的预言。如果说【集大成之思想人物已不再存在】,那么我们就走到了个体性的尽头,“人的解体”就发生了;未来肯定属于“人工智能”———我们时代的一项主要研究成果:人类正在被电脑取代。个体化意识把一切为它提供逻辑之外的合法性依据的企图都视为浪费时间”。知识只有在它自身的群体和传统之中才是有效的,不存在一个普遍的理性主义基础。甚至科学也不得接受这一观点;当然社会科学也得接受这一点。对于我们这个时代，作者写道：“人们不再看书，不再有时间。精神高度分散，稍纵即逝。这种不允许延续或深思的加速运动。。将会彻底毁掉人类的理性。”这话听起来好像是最近才有的抱怨，但它是拉梅内〔2〕 在1819年说的。马修·阿诺德在评论下层民众病态的仓促忙乱和目标不专一时也重复这一论调，说下层民众遭受了社会变迁的不断冲击和旧有价值观的毁灭。150年前，克尔凯郭尔说，精神“让过多的知识给弄糊涂了”。知识分子差不多总是认为他们所处时代的文化水准降低了。我们不得不带着几分慎重的态度来看待当前的抱怨;高雅文化总是少数人的专利。 从来没有像今天这么多的人受过教育，从来没有这么多种类的文化产 品可资利用。……许多年前，弗吉尼娅·伍尔芙说过:“对于我们而言，越来越现实的生活是虚构的生活。”事实无法替自己说话，我们所见到的事实，是我们受到某种内在“理论”有选择性地指引的结果;新的理论使人们看到新的事实，而且让人们以不同的方式看待旧的事实。有关人类政治行为，根本没有理论可言。——汉娜海伦娜所谓“历史的里程碑”只是特定共同体内能言善辩之士所青睐的景象。当今的英国社会人类学史已不同于以往。以往它探讨的是，这些调查 者如何受到达尔文和孔德的启发，去寻找一门关于人类发展的科学。现在 它探讨的是，这些调查者如何受帝国主义的鼓动，或者由于厌女症、或许因 同性恋欲望受到压抑，到海外在不幸的土著人身上宣泄自己的挫败感。心理学家分化为对立的两极，一方是行为主义者，他们严格排斥任何 主观的东西，另一方是存在主义的“人道主义者”，他们只对内心的主体性 感兴趣。内/外这种两极对立，并不能涵盖事情的多样性(“内/外”是一本 心理学文选的书名)。按照一位精神病医生的说法，精神失调倍增以及它不断被修正，有可能导致“分化为各种不同的语言”。在1952年版的精神 失调分类标准手册上，有60种，在1987版的分类手册上，增长到了250种， 至于1992年版的手册就更厚了。令医师们感到郁闷的是，精神病学每隔 几年就要发生一些变化。但是，按照那些最聪明的开业医师的说法，每一 个案例都不同于其他案例，因此已经不再可能有一门通用学科。 在一个充斥焦虑和忧郁的时代，不曾经历过一场精神崩溃或短期精神 病，简直是怪事(有数字显示，有的时期，医疗保险的25%左右用于精神治 疗)。心理学成为最热门的学科。心理分析是联系流行文化和智识文化的自从19世纪基督教产生危机以来，人们一直在寻找一种替代性的宗 教，也就是某种信仰似的东西，但并没有成功。在萧伯纳的剧本《真相毕 露》中，有一个人物大声叫喊:“我们所有的信念里，都铭刻着那个致命的 ‘不’字。”在30年代，这种追求曾将西方知识分子领向共产主义，在40年 代引向存在主义的虚无，在50年代引向一种默默的顺从〔1〕，在60年代引 向革命的歇斯底里。但是，想回归传统教会的迹象一直存在。第二次世界 大战，同第一次世界大战一样，激发了人们对宗教的兴趣。意大利大作家 伊格内佐里奥·西洛内曾是共产党员。他在1946年宣称:“在我们这个革 命的时代，重新发现基督教的精神遗产，依然是我们这一代人在过去几年 为了良知而取得的最重要成果。”在文学界其他老一辈著名政治家当中，皈 依基督教的有奥登、T。S。艾略特、格雷厄姆·格林〔2〕和弗朗索瓦·莫里亚方兴未艾的神学研究产生了一些大人物， 如深受海德格尔影响的卡尔·拉纳〔4〕。萨特的无神论存在主义绝对不是 惟一的一种存在主义;在那些被称作基督教存在主义者的人中，也就是克 尔凯郭尔的继承人当中，有加布里尔·马赛尔〔5〕和保罗·蒂利希〔6〕;马丁 ·布伯〔7〕则是一位享有盛名的犹太教存在主义者。在苏联，可以说，这种经久不息的宗教冲动，与其他领域一样，也出现了同样程 度的零散化。自从宗教改革运动以来，各种教派和教会日益增多，但是许 多会议和书籍并没有走得太远。基督教世界掀起一场声势浩大的大一统 运动，试图打破它们之间的藩篱。现代世界孕育了更大的分裂趋势。新的 基督教派和神学大量出现。有一些教派和神学几乎把特定的基督教内容 剔除在外。在60年代颇有争议的是“世俗神学”，它的目标是使教会“有现 实意义”。在英国，伍利奇主教宣扬的立场(《对上帝诚实》)，为摆脱基督教 在正式教义或礼拜仪式方面特有的一切内容而自豪。教会能够绕过传统 的基督教道德，转而依靠“境遇伦理”;它甚至大谈无神论的或不带宗教色 彩的基督教。拉丁美洲天主教会将天主教的一部分引入左翼政治。这一切似 乎说明了，基督教会要么去适应现代世俗世界，要么消亡。但是，假如它去 适应现代世俗世界，它不仅背叛了它的传统和疏远了忠实信徒，而且还要 冒取消自身的危险。罗马教廷在这些问题上犹豫不定。 教会去适应世俗世界显然会遇到这样一种危险:它会失去一切明显带 有基督教特色的东西，正如美国小说家彼得·德·弗里斯〔2〕所讽刺的那种 分级结构〔3〕的惟一神论教会的情况，它们与激进的政治俱乐部没有什么区 别。在60年代反叛青年中那群“耶稣迷”的信念中，很难看出正统基督教 的成分(他们认为救世主是现行体制的死敌)，与此同时，学养深厚的神学 家们则去除圣经的神话色彩。但也有截然相反的情况，例如美因兹的潘年 伯格教授坚持严苛保守的神学思想。 但是，现代都市世界里国际融合的程度越来越高，宗教冲动完全摆脱了古老的基督教或犹太教模式。从基督教科学派(一位澳大利亚人的发 明)到统一教会(这是从亚洲进口的)，各种教派层出不穷，这有力证明了大 众对信仰的需要。各种东西方宗教的混合产物繁盛一时。哈佛大学神学 讲座教授哈维·考克斯在《转向东方》一书中声称:“在马萨诸塞大道和博 伊斯顿大街交叉口的20个街区以内，活跃着40至50个各不相同的新兴的 东方宗教团体。”当然，加利福尼亚在这方面超过了波士顿，而且这种宗教 狂热遍布欧洲城市。在20世纪70年代、80年代，一波宗教原教旨主义从伊斯兰世界席卷而来。在伦敦和巴黎，以及在纽约和洛杉矶，可以看到来 自世界各地的人们。 有一些预言家，类似于伦敦那位自称收到天外信息的约翰·米歇尔， 预言这个时代结束，另一个时代开始，后者以新的“意识扩张”为标志。这 些密码似的词语出现在世俗社会逃避者所聚居的地区。这种情况类似于 曾经作为古代世界衰落时代标志的宗教骚动。世界末日的主题无处不在; 根据德国的一份报告，甚至儿童文学也从传统的快乐结局转变为关注“心 理灾难、暴力、不公正、不应得到的毁灭”(天主教杂志《时代的呼声》，1976 年11月号)。大灾变景象大量出现在科幻小说中;这种最受欢迎的文学体 裁不再赞美科学奇迹，而是转向想像这个星球、或这个星系、或这个宇宙的 彻底毁灭———“等待着终结”。现代社会造成的种种压力促使人们大量需要心理安慰和指导，而宗教 能够带来安慰和指导。自从宗教改革时代以来，还没有见过这么多种精神 现象。但是这种新的“宗教意识”最终只能说明现代人心神不安。精神病 态、自杀、犯罪、离婚和吸毒等种种迹象，是失范和焦虑的征兆。如果说宗 教的功能在于提供一套共享的核心价值观、统一和稳定社会，那么，这些为 数众多的、掠过喧闹都市世界的狂热现象，并没有起到宗教的作用，相反， 它们是缺乏宗教的标志。规模宏大的世俗化过程，构成现代化的一个基本 组成部分，还在继续进行;现代社会的本质是非宗教性的。墨西哥州)圣菲市，到都市化的美洲土著萨满教中寻找教诲!人们把萨满 教、德鲁伊教〔1〕、魔法、巫术像商品一样四处兜售，作为替代性的宗教，或者 可能作为心理疗法;大众心理学，在书店里被归为“自我修炼”一类，逐渐变 为伪科学和邪教。该怎样评论当代艺术呢?一提到这个问题，数量惊人、支离破碎、商品 化、怪诞、活力四射等字眼就闪现在我们的脑海里。肯·贝恩斯在20世纪 60年代评论当代先锋派时宣称:“艺术家争取自由的勇敢呼号已变为小丑 式的呐喊了。”对于艺术界，于艺术界，有这样一种看法，即它已经分解成一个又一个 哗众取宠的噱头。尼采曾经预言，一旦脱离古典规则和界线的束缚，就会 出现“艺术解体”。第一代实验艺术家体验过一种使人振奋的自由;但是， 用斯蒂芬·斯彭德〔1〕的话说，“接下来就会导致一种更新的和更彻底的支 离破碎局面，晦涩难懂，没有任何目的地讲求形式(或者说无形式可言)。” 永无休止地寻求新奇会导致益发怪诞的浅薄空洞，这是严肃艺术死亡的 先兆。近几十年来，艺术的特点是，流行风尚一阵接一阵地出现，而且一阵比一阵怪诞。“观念派”艺术家根本不动手去画，他们出绘画点子，把它们当做让你自己动手装配的元件卖掉。在50年代，“波普”艺术家绘制盛汤的器皿和成管的口红。简约主义也在大型作品中现身，例如被大肆宣扬的保加利亚裔艺术家克里斯托的雕刻作品:用织物包装的洛矶山脉或比斯开湾 (在1962年，他的习作只是用织物包装芝加哥当代艺术博物馆)。但是每一年都推出新的风格。 这一切很容易遭到攻击;早在1956年，诺埃尔·考沃德〔2〕的剧作《裸体与小提琴》里的一个人物说:“我想再也没有懂绘画的人了。艺术，像人性一样，已经失控。”哥伦比亚大学著名人文学者雅克·巴赞〔1〕在《艺术的 用途及滥用》(1974年)一书中，赞同这位著名英国讽刺剧作家的意见:“我们在一切艺术中看到的。。是500年的文明一扫而光。”从来没出现过这么多艺术。艺术得到补贴、宣传和吹嘘，成了猎取权力和声誉的法宝。(在战后几十年中形成的、如今方兴未艾的艺术史这门学术性学科，出现了一部比较怪异的著作。该书作者是一位年轻的艺术史家，他在60年代变成左翼人士，或者反过来说，他是60年代的左翼人士，转变为艺术史家。这本书宣称，在1945年后，艺术风尚的领导地位从巴黎转移到纽约，这是一个冷战阴谋，很可能是有名的鉴赏家总部———中央情报局一手策划的。这本书是那种拚命东拉西扯的典范。〔2〕)为了抗击理性化的科层社会———工作的单调、闲暇时间的无聊、科学以及商业扼杀灵魂的实用倾向———人们需要艺术，就像需要宗教一样。艺术挺身而出，对抗骨子里与审美背道而驰的社会主流。艺术批评社会主流 而且提供取代它的办法，或者说是解脱方法———为群众提供娱乐，即无神社会里麻醉人民的鸦片。那种将艺术视为激进批判手段的看法，面临一个 尴尬的现实:肆无忌惮的先锋派艺术却成了一种大生意，差不多是最大的生意。从纽约到东京，到阿布扎比(阿联酋首都)，资本家们投资艺术，认为这是最好的投资方式。投资者用数以百万计的美元购买早期现代主义者的绘画，如凡高和毕加索等人的作品，而当年这些画根本卖不出去。政府经常 把现代艺术放在显眼的公共场所，常常让市民感到沮丧。(愤怒的市民起来 反对损害城市空间和经济利益的雕塑作品，引起了一系列的冲突。)〔1人们竭力理解这一切，但这种理解本身也越来越怪诞。伦敦批评家罗伯特·休伊森试图对此进行总结。他宣布，现代主义艺术已经死亡，不同的事物开始出现;他试着论述“多元主义网络”(团块之间的信使)，一种关注自我形象的纯粹个人艺术，但同时也是“社会超现实主义”(《将来时:90 年代的新艺术》，1990年)。“超越先锋派”的含义简直包罗万象。反对高雅的现代主义者，反对他们的抽象图案和自命不凡的象征主义，由此甚至导致接受旧式现实主义绘画形式;体现19世纪中产阶级趣味的绘画过去遭到人们嘲笑，现在居然也值得举办一个展览(巴黎，1978年)。按照后现代主义意识形态，拉斯维加斯的建筑不应被贬为垃圾，朋克文化也不应遭到不公正的诋毁。不过通常来讲，广义上的艺术，最能表现一个时代的精神。尼采认为艺术创作是最高贵的人类任务。他主张艺术应当是高度共有的、与宗教相关的。著名艺术批评家希尔顿·克雷默评论说:“我们的文学，就像我们的政治一样，已经分裂成为许多争吵不休的利益集团。”艺术的支离破碎反映了当今西方文术的支离破碎反映了当今西方文化的处境。在这个支离破碎的过程中，艺术家感受到的痛苦超过了任何人。现代诗人、戏剧家还有画家的悲剧生活揭示出这一点。个体感受与公 共文化之间的冲突，或许在美国最为尖锐，那里发生了一个又一个的个人恐怖的故事，其中包括诸如哈特·克莱因〔1〕、罗伯特·洛威尔〔2〕、约翰· 贝里曼〔3〕、田纳西·威廉斯〔4〕、杰克逊·波洛克〔5〕以及其他许多无法一一提及的大艺术家发疯、酗酒、自杀和短命的故事。不过，欧洲也好不到哪 里去;看看以下的案例便可知道:弗吉尼娅·伍尔芙、伟大的德语诗人保罗·策兰(保罗·安切尔)以及马尔科姆·劳里〔6〕都患上了间歇性精神崩溃， 伍尔芙和策兰最后自杀身死，安东尼·伯吉斯〔7〕精神失常，正如他在自传 所叙述的那样。1927年，伍尔芙就预见了现代小说的形态，它未来呈现的模式，“风马牛不相及事物的怪异组合，现代的心灵。”事情的确在朝这个方向发展。正如罗杰·弗莱伊〔8〕在评论现代艺术时所说的那样，艺术越来越不是去试图模仿生活，而是去发现相当于生活的东西———替代的现实。有人可能会大胆总结说，在所有严肃题材中，当今最盛行的是文学传记。个人生平从来都是颇具吸引力的;著名作家的生活，通常既饱受折磨又引人注目，既有丑闻又有成功，是最佳素材。在电子设备的辅助下，也可以恶毒地贬损敌人，可以展示社会的罪恶或考察个体的过失。一个已经被写了好多遍的主题，当然还可以重写;众所周知，每一项研究都有所不同，但决不会降低真实性，而且有一种文化上的健忘症涤除了人们对几年前所写传记的记忆。精英文化与流行文化之间的差距减小，这意味着题材范围可以扩大;电影明星同文学巨匠一样出色。对他们同样可以进行符号学分析，如果需要这样做的话。最重要的是，个体生平是可以驾驭的，而整个文化、国家、城市已经变得太大了;而且，人们普遍觉得，只有个体才是实实在在的。结构主义企图消除个性，但没有成功;现在人们对这些话语的囚徒如此感兴趣，这种热情是前所未有的。即便说某种传记是一种反传记，它研究的对象还是个体的人。传记、回忆录、自传以及改头换面的传记或自传性小说大大走红，这绝 对说明了文化的原子化。正如近年某些作家所认为的那样，如果说我们处在“历史的终结”处，那么我们周围只剩下浩瀚如海的个人生活。由于科学领域不断增生，没有出现令人满意的知识整合。后爱因斯坦时代的物理学依然没有出现思想综合。正如我们后面要说到的那样，一个多元主义的宇宙表现在，科学家们未能发现某种统一的力。爱因斯坦坚信宇宙有一种秩序。他在晚年致力于研究一种统一场的理论(他死于1955 年)，通过假定物理实在最终不是由粒子而是由场构成的，试图将他的狭义 相对论和广义相对论统一起来，将电磁力和重力统一起来。我早应读一读思想史。想到这儿， 就心酸。p.s.我关于此书的所有读书笔记(很乱..明年有空再整理了..)本书电子版可在爱问下到：http://book.douban.com/people/lullabi/annotation/1024785/

一定要读思想史

（这篇书评也写给《中国思想史》）思想史是一定要读的，因为它能回答你所有的疑问。我是在一种非常偶然的情况下开始读葛兆光老师的《中国思想史》的，从未想过自己看一个这样的学术著作能看得那么兴奋，那段时间，我除了吃饭睡觉的所有时间几乎都在看这部书，之所以说是几乎，是因为有的时候看到体力不支，已经不得不睡觉的时候，思想依然过于兴奋，无法入睡，于是只好看个小电影平衡一下情绪才能睡着。读过以后觉得自己整个人从未那么清爽过。读过中国思想史之后，基本上对于中国和印度的思想已经有了一个比较全面地了解，因为在融合佛教的过程中，中国文明事实上已经提取了印度文明的精华部分。但是，在这个西方占据话语权的时代，我们事实上并不是在纯粹的东方文明的熏陶下长大的，因此，想要完整地了解我们自身，也就不能缺少西方思想史的部分。在经过了一段算不上短的寻找后（其中一段时间几乎找到绝望，甚至已经踌躇满志的想自己去研究西方思想史了），我终于找到了这本让我满意的西方思想史。如果你是一个现代人，几乎可以肯定地是，你不快乐。不快乐的原因其实大同小异，因为在这个信仰缺失的时代，我们无法回答我们为什么而活着，该怎么活着。也许你会说，你的痛苦没这么高深，你甚至从未想过这个问题，但是不论你的困惑是什么，它事实上都是这个终极追问之树所结出的果实。我们可能早已在长大的过程中失去了刨根问题的好习惯（或者说是坏习惯），事实上，如果我们不停的追问自己问什么，从你的任意一个困惑出发，不论它是对前途的困惑，还是对压力的无奈，你总是能归结到这么两个问题上——我们为什么活着，我们应该怎么活着。而思想史，记录了整个的人类智慧的灵魂回答这两个问题的历史。我们生活中的种种意识，种种常识，也无不从对这两个问题的回答生长而来。思想史也记录了基于种种不同的回答，我们得到了什么样的意识之树。因此我敢于这样肯定地说，一定要读思想史，因为它能回答你所有的疑问。写到这里我突然想到，如果有人自信满满的跳出来说，他没有疑问呢？好吧，如果这个人不是生活在原始部落中，我会更强烈地建议他去读读思想史，因为这种状态与其说是肯定不如说是蒙昧，有99.999%以上的可能，这个人总会在不久的未来遭遇困惑，那么与其让困惑来的太晚，直到我们大半的生命都在蒙昧中度过，还不如让真实来的早一些。对于这个人的建议是——一定要读思想史，因为它会首先启笛你发问，然后解答这些疑问。回答我们疑问的同时，思想史的阅读也会促使我们重新检视我们自己的世界观和价值观。中世纪的人相信绿宝石可以保护贞节，这是很好笑的，而我们同他们一样的不完美，没有人会天真地以为自己已经掌握了所有的真理，而思想史就像一块试金石，帮我们涤除自己思想中的种种偏见。我们生活在一个知识爆炸的时代，在图书馆中占满整个墙壁的学术著作都在用晦涩的语言故作高深。（读过西方思想史后，我们会明白，这是当所有能说得话都已被说尽后，庸俗者的痴痴梦呓。）我们的古人曾经说过：所谓道者，不可须臾离，可离非道也。就让他们孤芳自赏好了，所有不说人话的东西都没有意义，没有人能看懂的东西决不可能是不可须臾离的智慧。真正智慧的灵魂一定也充满了真诚，就像我们在这两部思想史中所读到的那样。不同的经历造就了每个人不同的思想，因此每个人阅读思想史的感受也一定会千差万别，但相信它一定是一种愉悦的体验。我们会体验到不惑是一种多么美好的状态，我们会体验到有朋自远方来，不亦乐乎。

不得不读的好书

读了它，整个思想史一目了然。从此各种奇怪理论都蒙不了你，因为最重要的那些都在这里来龙去脉，娓娓道来，尽在掌握。而自己曾经以为颇有感悟的那些想法，也会发现先人早已经阐发在前，论述充分，影响深远。基本上，从这里再向前走，心里才算踏实。真正是一本人生学术指南的好书啊。