保教立国
出版日期:2015-3
ISBN:9787108051931
作者:干春松
页数:328页
内容概要
干春松，1965年生，哲学博士，曾任中国人民大学哲学教授，现为北京大学哲学系教授，北京大学儒学研究员副院长。主要致力于儒家思想、政治哲学和中国近现代思想、人物的研究。
书籍目录
导言康有为与现代中国
宗教、国家与公民宗教
民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践
君民之间
康有为戊戌前的宪政观念与实践
章太炎与康有为对如何建构“民族国家”的分歧
再论《驳康有为论革命书》
如何构造一个新的国家
康有为论地方自治与国家一统
“虚君共和”
民国后康有为对于国家政治体制的构想
后记
作者简介
《保教立国：康有为的现代方略》是作者的论文结集，主要研究康有为中晚期的政治思想，力图从“保教”与“立国”两个维度来分析康有为有关现代民族国家政制建构的核心问题与一系列设想，即：中国如何从一个王朝变成现代民族国家；如何设计这个新国家的内部秩序与治理体系。全书从康有为有关孔教会的设想与实践、戊戌变法前的宪政观念与实践、地方自治与国家一统、虚君共和的政制构想等几个方面进行了平实而又深入的论述。
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精彩书评 (总计2条)
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近來大概看了下年初所謂“大陸新儒家”與“港臺新儒家”的會講，其中有的人還有些想法，而有的，卻實在無恥。這且不表。大體說來，雙方對於“政治儒學”與“心性儒學”的二元區分與對立有所淡化。不過，對於儒學與政治的看法與關注點，仍有很大的差異。所謂“大陸新儒家”，大多爲“康黨”。從解決現實政治的要求出發，認爲康有爲當三千年大變局之際，以儒學應對西方政治、觀念體制等的衝擊而求其解決方式，是古今、中西之辨中的關鍵人物，故欲“回到康有爲”。本書作者，即是強調這一點之幹將。由於先師對章太炎抱有好感，所以對康有爲甚是厭惡，文章中、課堂上，對康多有鄙薄之辭。這也影響到了我的基本認知——可是，自己並沒有好好去讀讀康的作品。當然，《新學偽經考》、《孔子改制考》曾翻過一點，不喜其武斷，也進一步加深了原有的感覺。無個人之鑽研而單憑印象，自然是不對的，所以去年也特意買了一套《康有爲全集》。（吐槽下，竟然是簡體字的！）不過，還沒空看呢。本書特別選取了康有爲的孔教會、憲政觀、國家建構這幾個方面，從康對於遭遇西方衝擊之後中國何以自存而產生的思考、實踐出發，說明其所思考問題的關鍵性以及至今仍然存在，從而“構造”了康有爲對於建立“現代”中國的當代意義與價值。由於對康素無研究，僅就翻本書的印象而言，康是更爲傾向於德國式的專制而反對民主、共和的；康是主張“國家主義”的，強大的國家居於第一位的；康是主張強有力的中央集權政府的；康是基於維護晚清時期既有體制而尋求一定的解決方案的；康是尋求一時之挽救危機而不圖長久之理想實踐的……如斯之類，所謂“康黨”旨意何在，或許可略窺一二。康有爲向來是被視作“大儒”的，這大概也不會有什麼疑義。但儒分為八，儒行十五，究竟是何種儒，也還需要考量。更何況，他講的那些《公羊》三世、大同小康之類，真的是孔子之儒的真義麼？我是有些持懷疑態度的。2016年3月27日記 -
2015-10-26 14:27 来源：经济观察网 作者： 编辑：经济观察网导语：康有为的孔教方案类似于卢梭的“公民宗教”。卢梭的公民宗教是一个补充方案，为了解决其所构建的现代契约式宪政的根基不稳固问题。与此不同，康有为的孔教方案除了为现代国家奠定精神根基之外，还有中国问题本身的考量——多元民族的现状。米塞斯徐斌/文今年是新文化运动百周年纪念。新文化运动本身并没有激起多大的学术讨论，反而是它当年“征讨”的对象儒学在当今呈现出一副繁荣景象。比如2015年6月，上海市儒学研究会举办主题为“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”的会讲，月底又在康有为家乡广东南海举办的首届康园论坛“康有为与制度化儒学”研讨会。紧接着的8月，北京大学法治研究中心和重庆大学经略研究院联合举办暑期会讲，请国内政法学者就“康有为与世界秩序的大转型”的议题展开交流。康有为的儒学思想引发学界关注并不是偶然的。康有为所处的时代是古今中西交汇之处，对于近代中国而言，其思想不仅关乎国体政体的走向、民族国家认同的塑造，也关乎近代中国对世界大势的融入问题。概言之，当前学术界对于康有为的争论关键在于儒学与现代中国的关系。无论是传统儒学、大陆新儒家、制度儒学，抑或宪政儒学都必须在自己的现代儒学方略中妥善处理这个关键问题。在这个节点上出版的《保教立国——康有为的现代方略》为康有为儒学做了正本清源。相对于现在的“新康有为主义”的狂热，近年来，对后期康有为作同情的阐释和理解的著作不断。其中，干春松试图从当时的历史语境来重新理解康有为的儒学建国方案。建国问题是康有为在戊戌变法之后面临的中心问题。对于当时的中国而言，建国意味着完成两个秩序的安排。一是中国如何从一个王朝变成现代民族国家；二是如何安顿这个新国家的内部秩序与治理体系。“保教立国论”也正是为了建国而生的现代方略。在干春松看来，康有为与梁启超师徒二人推动的立孔教为国教的主张并不是简单的宗教运动，而是一场借助宗教形式来推动国民道德的运动。在政教分离的现代社会，康有为推动儒教的目的是为了刚刚进入民族国家体系的中国寻找国家凝聚力的根基。换言之，儒教并不是在宗教信仰层面予以证成，而是在现代国家所需要的精神根基的角度。孟德斯鸠曾言，专制国家崇尚武力，君主立宪国家崇尚名誉，而共和政治的国家崇尚道德。当中国由王朝国家向共和国转型的时候，国家就需要富有道德的人来建立爱国守法的精神。康有为认为孔教注重人伦道德，是与共和政治相辅相成的。相对于西方的神道教，儒教的人道教并不违反政教分离的原则。以孔教为原则，反而能容忍其它宗教，保持信仰自由。况且，在康有为看来，一切西方政治原则都要以是否有利于国家的建立与发展为根本标准。在1912年的《孔教会序》中，康有为明确了孔教的功能是政治所不能提供的：“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也,否则皮之不存,毛将焉附？”康有为的孔教方案类似于卢梭的“公民宗教”。卢梭的公民宗教是一个补充方案，为了解决其所构建的现代契约式宪政的根基不稳固问题。与此不同，康有为的孔教方案除了为现代国家奠定精神根基之外，还有中国问题本身的考量——多元民族的现状。也正是在这一点上，章太炎与康有为产生了分歧，从“革政”走向了“革命”。章太炎在修订《訄书》时彻底放弃了对清政府与满清的幻想，转而借助种族主义来完成民族国家的构建。在这一点上，康有为批评革命派提出的以种族为根基的革命方案，担心这种革命的延续将引发周边民族的分裂，从而无法维系多元民族的版图。康有为之所以主张满族人成为新民族国家的一个组成部门，在于他对于当时中国所处的国际格局的理解。面对民族帝国主义的主要矛盾，“唯有把中国土地上的各民族人民团结起来，才有力量抵抗外敌。”而国内各民族之间的兄弟相争反而为列强提供了瓜分中国的机会。国家要强大，就必须“旁纳诸种”，保住现有的疆域和人民。与革命派的种族主义不同，康有为以“国民”、“国族”的概念取代了“种族”的概念。国民更多的是一种文化历史概念，“系一文化、历史与社会之范畴，依靠血统、语言、信仰、风俗习惯等‘根基性的联结纽带’相维系。”公民更多的是契约关系中的政治概念，依赖于政治行动与新国家的宣告。也因此，康有为坚决反对晚清和民国初年流行的“联邦制”与“联省自治”方案。概言之，对于民族国家的转型而言，康有为的方案其实是为多元民族与统一文化的中国寻找在现代世界继续存在的可能性。“今际破坏，虽吾党所不预，而他日建设，岂吾党所能辞去？”尽管辛亥革命彻底粉碎了君主立宪制的构想，但是民族国家内部的稳定秩序与治理体系仍然是康有为的现代方略进一步要思考的问题。在周游列国之后，康有为认为中国不能简单照搬西方的宪政体制。因为国家的体制与具体制度的确定需要考虑两个要素：一是现实可能性；二是本国的人心、风俗、礼仪与法度。在这两个维度下，共和政治并不适合中国，康有为提出虚君共和以替代之。虚君共和的提出乃是对民主共和方案的怀疑。在康有为看来，通过暴力革命的手段来实现共和的方式违反了上述政治体制改革的两个标准。第一，共和政体的建立是一个历史过程，并不是可以通过人为的力量马上建立的；第二，共和政治要与中国的历史风俗建立起有机的联系。而对于政治体制的选择，康有为仍然从建国问题出发，认为任何合理的政治体制首先要以“保全中国”为首要目标，所谓共和或是君主都是次一级讨论的问题。“仆之素志,以为能保全中国者,无论何人何义,皆当倾身从之;苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。”在历史中，共和政体拥有多种形式。以瑞士为代表的议会共和，以美国代表的总统共和以英国为代表的君主共和。对于美国和法国的共和政体的幻想，康有为认为这些方案都不适合中国。瑞士小国寡民无法与中国比拟，而美国拥有清教徒与英国文化的根基，也与中国的历史文化完全不同。只有类似英国的虚君共和具有可能性。康有为进而构想出了“专制君主”到“立宪君主”再到“共和君主”的三段式发展模式。“虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。”与孔教思路一般，虚君在共和中的作用只是一个象征性的存在，并不参与具体的政治事务，只是作为国家的凝聚力符号和神圣性的标识而存在。在现代看来，无论是虚君共和的方案还是提议清逊帝接任虚君，并不一定能够完成康有为所谓的“保全中国”的首要目标，更何谈强大中国。但康有为思想在干春松看来仍然具有现实意义。在中华帝国体系瓦解之后，帝国权利和责任该如何转移到新的民族国家之中，这不仅是晚清政治变革最为核心的问题，也是之后的新民主主义革命所要解决的问题之一。在当前中国崛起的背景中，这更是中国学人必须回答的问题。由此，我们能够理解，康有为及其建国思想成为了当前各派儒学思潮争论的焦点。讨论康有为的建国方略时，康有为对于建国问题的思考可以被理解为儒家在面对新的国际格局中的一种回应，这是儒家对于现代性问题的一种回应。由此，相比于儒家第一、第二期，第三期的使命在于回应西方文明的挑战，而且是一种全方位的挑战。“儒家要回应的问题，则是自孔孟以来所未曾面对过的：它既是经过启蒙运动而产生的一种全新的价值体系，也是市场体制为特征的新的经济形态，更是建立在个人权利基础上的一套社会政治制度。”儒学回应的对象始终是西方文明而非新文化运动。由此，干春松认为，康有为，而非梁漱溟才是系统回应的代表人物。儒学思潮的当代复兴与中国的国家能力建设与强大密不可分。儒家的复兴必须依附于独立的政治和文化的共同体，共和国的独立自主就是今天儒家文明和中国价值复兴的基础。但儒家与政治之间缺乏了一定的距离感，或是急切的拥抱政治，或是全力否定政治。正如中山大学博雅学院院长甘阳所强调的，儒家真正的精神是非常缓慢地通过教育的努力而逐渐正人心，齐风俗，而不是期待很快的政治改革的具体效果。这也正是“大政治”与“小政治”，保守儒家与激进儒家的区别所在。
精彩短评 (总计14条)
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干春松 康有为 儒家 -
关注政教问题与现代国家之间的复杂关系。 -
康南海真高见卓识也。公民宗教与宪法部分有进一步对比阐发空间。 -
干春松这部书，虽然写得是康有为，但背后则是韦伯问题，即现代化与宗教关系问题，只不过将其限定在康有为的儒教与中国现代化。如果，我们今天看这部书的话，其实就会有一个感触，即干春松膜拜的康有为，其实是一个架空小说作家，他与其说是一个学者，不如说是用思想架构了一个非中非西的政治想象。在历史上，他没有成功，我们也同样不能说干春松为康有为的招魂成功了。 -
干春松老师的书，最精彩的一句话在导言里面，大意是说，当我们批评康有为而肯定新文化运动以来的发展，是假设了现代性只有一个正确的途径。整本书围绕着，能否以中国的特质来发展一套建国方针以走向现代性。 -
系统阐释作者“新康有为主义”的内容，即从康有为对国体、政体、国家意识形态和中央地方治理这四大方面，讨论康有为“保教立国”对当代中国民族国家建构这一远未解决的问题的经验。中国千年大变局，一言以蔽之，建国问题。从历史看，包括了抗战建国（攘夷）、革命建国（人民民主一党专政）和保教建国（文化与精神）。三者相互结合又有着不可调和的矛盾，而且进度不一，抗战建国完成度最高，革命建国只完成一半（无君却有党，有法制却无宪政），保教建国最低，连共识尚未达成。康有为在什么意义和多大程度上算是儒家，也是作者尚未回答的问题。 -
通过几篇论文，系统讲述康有为力图将儒学改造为国教，并在此基础上构建虚君共和式的中央集权制国家的政治方案。康有为的这一思想，在革命浪潮风起云涌，进而五四等激进改革思潮一统天下的当年，可谓是极度不合时宜，但放在今天重新审视，仍能发现其尊重传统和路径依赖的独特价值。 -
这本书比共和与经纶强一倍至少… -
立国，对于近代民族国家的定义始终未能明晰。偏于保教，疏于立国。 -
要细读！ -
着眼点在国家建设，有点政治理论水平，思路比较清晰，但是似乎也没说出多少与以前研究者不同的东西。 -
许多人之所以提出“各省自立”这种“亡国奴种”的想法，主要是因为“但读欧美之新书，而不能考亚洲之故事也”。 -
保教立国需放在那时的历史背景去看 -
康有为提出“虚君共和”之制，议会制的设立需要新民，新民需要强有力的权力，而强有力的权力又要来自于认同，认同又要来自于意识形态建设，意识形态建设在康有为这里却是孔教，从根本上来说康有为并非想新民，而是建立主权在国的政治，无疑这是施密特，韦伯的视角。