《黑格爾新釋》章节试读

《黑格爾新釋》的笔记-第142页 - 52康德的範疇論

二、康德的範疇論
在西方哲學史，亞里士多德以外討論範疇論最著名的當屬康 德。康德認為他和亞里士多德的範疇論根本目標一致，但批評亞 里士多德欠缺有效的指導原則，以致未能正確有系統地羅列所有 範疇，建立一套全面而完整的體系，只能依賴其聰慧的直覺，「即 興靠碰蓮氣搜羅」（KV，A SO/B 106)歸納出基本範疇。康德指出 亞里士多德根本自己也不肯定十範疇是否完滿，所以才會在《範 疇篇》裡加入五個所謂的「後補範疇」（post-predicaments) (C^., 1〇-15)。雖然五個後補範疇明顯不及原初的十範疇重要和基本， 並且《範疇篇》最後數章的真偽亦較可疑，但康德認為原初的十範 疇亦問題重重，不單欠缺一條指導原則，所挑選的十範疇實質上也 有缺失。按照康德的標準，十範疇中只有首四項才真正稱得上是「範疇」，因為範疇必須滿足三項條件（KV, A81-82/B 107-108): (一）是知性概念而非感性形式；（二）是純粹而非經驗的；（三） 是原始概念而非派生概念。康德認為按照這些條件，亞里士多德的 第五、第六和第七範疇「地方」、「時間」和M立置」都不能成為 範疇，因為它們只代表感性的時空關係；而第八至第十範疇都是派 生概念，「行動」和「被動」都遣生自因果範疇，而1犬態」範疇 可歸類為性質或關係。結果康德只接納第一至第四範疇（即「實 體」、「數量」、「性質」和「關係」），只有這四項符合條件的範 疇，得以保留在康德的範疇表中。
亞里士多德的範疇論，背後到底有沒有任何指導原則呢？康 德的批評是否成立呢？事實上，亞里士多德的範疇論根本不一定有 支配原則，讓他能逐一推出每項範疇，這種演繹方法並不配合亞 里士多德一貫的哲學思維方式。還有一點值得留意：亞里士多德 雖然在多種著作中都有論及範疇，但是只有在《論題篇》和《範 疇篇》兩處才列出十項範疇，而在其他著作都曾列舉其他數量的 範疇：《後分析篇》（也.尸〇比，1.22.83a21-)和《形上學》 5.7.1017a25-32)曾列出八個範疇，略去了第七「位置」和第八 「狀態」這兩個最令人費解的範疇；《物理學》知&，l.7.190a33-) 和《尼各馬可倫理學》（五说灿匕，l.4.10%a24-27)曾列出六個範 疇，撇除了最後四個動詞範疇；《論靈魂》（仏如.，1.1.4〇2a24-25) 更曾列出三個範疇，只包含「實體」、「數量」和「性質」三項。 倘若亞里士多德認為十範疇是完整系統，為何他不是每次都一貫地 引用十個範疇呢？可見亞里士多德根本不一定要求他的十個範疇是 完滿的，亦沒有必要證明只有這十個範疇。十個範疇之中，明顯有 不同的重要性和優先次序，亦可因應不同的需要和不同的理論背景 僅需列出一部分。亞里士多德的範疇論沒有康德那種完整性的要求，前者透過考察語言和事物，找出一些基本的概念，用以把握和 整理世上複雜多變的現象和存有。對亞里士多德而言，語法規則的 確是重要線索，甚至是指導原則，卻不是絕對原則。
亞里士多德沒有現代哲學的嚴格系統要求，故此也沒有必要 證明十範疇的完整性，但康德的批判哲學卻不一樣，批判哲學以探 求知識的客觀基礎為己任，故此至為重要的就是確定一些最棊本的 概念，以作為一切經驗知識所要依從的規則。康德所提出的十二 範疇都是源於認知主體或知性的概念，它們首先是知性思維的基本 形式和結構，即「思維範疇」，但它們卻不是主觀或偶然的思維方 式；正由於康德認為它們乃構成對象之所以為對象的必要條件，因 此它們是客觀地適用於所有經驗現象。既然康德批評亞里士多德的 範疇論欠缺一個有效的指導原則，故未能有系統地羅列所有範疇， 故此，康德銳意確立一個可靠而有效的原則*「能夠用來全面衡量 知性，全數準確地斷定知性的所有功能，而知性的純粹概念都是 源自這些功能」（AA, 4: 323 [§39])。康德認為若要獲得這樣的原 則，我們只能在知性的活動形式中做考察，而知性的活動歸根究柢 就是做判斷的活動：「而我們可以把所有知性的活動歸結為判斷， 所以知性一般可以被理解為判斷的能力°」（KV, A69/B糾）判斷 這概念在康德哲學的地位極其重要，相對於亞里士多德以三段論為 其邏輯學的重心，康德的超驗邏輯就以判斷為樞紐=
康德清楚指出必須以判斷作為主軸去理解概念和範疇，因為 概念不外就是「可能判斷的謂詞」（predicates of possible judgments) (KV: A 69/B 94)，這點可謂預視了弗雷格後來的某些創見。範疇只 能透過對判斷形式的分析而獲得，而不是先找出基本範疇|再考察 它們可能的結連形式，從而構成不同的判斷。康德提出把判斷視為 最基本的邏輯單位，這個立論成為康德範疇論的基礎，亦是發現所有範疇的鑰匙：「如果人們可以完整表述判斷中的功能單元，也就 能完全找出知性的功能。」（KV，A的/B 94)基於這個假設，康德 首先列出最基本的判斷形式，共分為數量、性質、關係和樣態四大 類，每類各分兰項，共分十二種判斷形式（KV, A 70/B 95 [§9]):
雖然康德批評亞里士多德的範疇沒有指導原則，但卻認為形式邏輯 自亞里士多德以來已經沒有真正實質的進步，基本上已經是成熟的 學科（KV, B VIII)，事實上，康德並沒有嘗試由一個原則導出所 有判斷形式，反而是以當時的邏輯知識作為藍本，略加修改便列出 其判斷表。康德自己亦坦言：「邏輯學家現成的、雖然不是全無缺 點的成果已經擺在眼前，由此我就能夠列出一個完整的純粹知性功 能表，儘管它們仍未能規定所有對象。」（AA，4: 323-324 [§39])
眾所周知，康德認為判斷的基本形式結構，就是把握範疇的 指引（clue) (KV, AM/B 9〇，所以，上表的十二種判斷形式順理 成章地導出以下十二個相應的範疇，它們不單強制地規範知性的綜 合活動，亦代表所有現象，即所有可被認知的存有物的基本結構。 十二個範疇同樣為數量、性質、關係和樣態四大類，前兩類統稱為數學範疇，後兩類為力學範疇，每類各分三項，結果得出十二個基 本範疇（KV，A80/B106[§10]):
康德對範疇的完整性非常有信心：「有關純粹知性概念，我毫 無懷疑恰好只有這些，不多不少就是這麼多，可以構成我們全部來 自純粹知性對事物的認知。」（AA，4: 324 [§39])但康德憑什麼肯 定範疇表的完整性呢？在《純粹理性批判》的第二版中|康德區 分兩種有關範疇的論證，分別是負責證明範疇客觀有效性的「超 驗演繹」（transcendental deduction)和負責導出範疇的「形上演繹」 (metaphysical deduction)，後者理論上要證明康德的十二種判斷形 式為完整，再由判斷表推展出十二個相應的範疇，即只負責證明哪 些是知性的先驗概念；而前者則要完成更艱鉅的工作^ —解釋先 驗範疇如何能普遍有效地應用於經驗對象，證明它們的客觀有效 性，並藉此建立先驗綜合知識的基礎。5可是，康德的形上演繹甚為簡短，與超驗演繹完全不成比例，事實上也沒有由一個原則導出 所有判斷形式和範疇，反而只是根據當時的邏輯知識，視之為大致 上可靠的基礎，略加修改便列出判斷表，由此斷定先驗的判斷形 式。今天看來當時的形式邏輯當然大有不足，然而即使撇開這點， 假設那些判斷形式有充分的邏輯根攄，但康德沒有充分論證就取 用，並非合理的哲學方法。因此黑格爾對康德的範疇選材有以下批 評：「康德哲學在這裡犯了另一個矛盾：它從主觀邏輯那裡為超驗 邏輯借來範疇作為所謂的基本概念，但這些概念是以經驗方式納 入主觀邏輯的。」（HW, 6: 289)黑格爾還取笑它為「一種經驗邏 輯 門奇怪的學科，有關理性的非理性認知」（HW, 6: 289)。
範疇的完整性一直是康德哲學的弱點，可謂《純粹理性批判》 被攻擊得最嚴重的部分之一。學者不單認為康德沒有完成他自己 要求的論證，甚至懷疑這樣的論證是否可能。雖然後來也有學者嘗 試補充康德的工作，試圖證明判斷和範疇表的完整性，但卻難以令 人滿意。最著名的首推萊希（Klaus Reich)的《康德判斷表的完整 性》，萊希嘗試由康德對「判斷」的定義出發，試圖分析出所有判 斷形式（Reich, 1986; cf. Brandt, 1991; Wolff; 1995)，但其理論有多 個困難，尤其是如上文批評斯賓諾莎時已經指出，康德一向反對 以定義作為哲學工作的起點，不認為可以用定義分析作為論證。 然而，我們還有理由懷疑到底康德是否真的有意圖證明範疇的完 整性，庫魯格（Lorenz Kriiger)認為康德根本沒有要求自己去證明 十二範疇的完整性，只希望以判斷活動作為指引，「挑選」出那些 最基本的知性形式（Kriiger, 1968)。庫魯格指出按照康德的理論*我們之所以有時、空兩種感性形式，一樣都是不能被證明的，都是 先驗地被給予的（given a priori);尤其是康德把有關範疇選材的 論證稱為「形上演繹」，因為當康德以「形上」來形容論證，這意 指一種特定的性質，「包含了那些把概念表達為先驗給予的內容」 (KV，B 38)。這似乎表示我們之所以有那十二個知性範疇，與我們 之所以有時、空兩種感性形式一樣，都是不能被進一步證明的，而 是「先驗地被給予的」條件。結果康德自己也得承認：
我們的知性只能借助範疇，並恰好只能通過這種方式和這個 數目的範疇才能構成先驗統覺的統一，對於這特性我們難以 提供進一步理由，正如為什麼我們恰好有這些而不是任何別 的判斷功能，或為什麼時間和空間是我們可能直觀的唯一形 式，也難以提供理由一樣。（KV，B 145-146)
總體而言，我們可以斷言康德的確沒有證明那十二範疇的完 整性，我們亦可以問這樣的證明是否可能，甚至有沒有必要。尤有 甚者，我們可以從理論上質疑到底有沒有任何範疇論可稱為獨一和 完整的。斯特勞森質疑康德範疇論背後的假設，假設世上存在著所 謂唯一正確和客觀有效的範疇表，有待哲學家去發現。斯特勞森指 出以現代邏輯的角度看，不單康德的範疇表是不足不全，更加嚴重 的問題是他背後的假設，以為可以有一個唯一的、並且客觀的範疇 表；不單所謂最基本的邏輯字眼可以用其他邏輯字眼取代，而不影 響系統的完整性，甚至整個邐輯系統也可被另一個系統取而代之， 根本沒有絕對最基本的邏輯字眼或概念，也沒有唯一正確的邏輯系 統，只有按實際需要而言較基本和方便的系統，範疇的選材最終 只是一個「選擇」（choice)而已（Strawson, 1966: 79-80)，當中可 能有些實際的考慮因素，卻沒有絕對的標準。康德從來毫不懷疑 「有」一些最基本、並且「先驗」的概念稱為範疇，問題只是如何「發現」（discover)這些範疇，但斯特勞森提出的質疑正好針對康 德這個沒有充分反省過的假設。康德這種假設表面看來合理，但事 實上卻不是那麼自明，因為它建基於可疑的前提。
康德的判斷和範疇論都假設認知活動的形式和質料（或內容） 可以抽象地區分開來，把判斷的形式抽離於內容或質料，獨立地 加以分析。與判斷緊扣在一起的是「綜合」的概念，因為做判斷其 實就是把不同概念綜合或結連起來的活動；「綜合」活動可分為三 個方面：（一）被結連的內容；（二）結連活動本身；（三）結連 所依照的規則。康德認為我們可以把這三個部分抽象地區分開來， 把判斷的形式抽離於其內容，獨立地加以分析；這一個方法上的假 設對其範疇理論，甚至於整個知識論體系至為重要。康德把判斷的 形式與內容區分開來，並認為判斷的內容是被給予的，但判斷的形 式*即那個綜合活動本身，卻不可能也是外來的，它必須是認知主 體自己所做出的活動，是由主體出發，並按照自身所提供的規則展 開的活動，所以康德稱之為「自發性的行動」（act of spontaneity) 和「自我活動」（self-activity) (KV，B GO)。倘若判斷的基本形式 不可能是外來，而是來自認知主體，沒有任何經驗條件，我們理論 上可先驗地分析一些純粹的認知形式，適用於所有可能的經驗內 容。
然而，黑格爾不認為哲學家可以完全獨立地分析純粹形式， 在一個「中立」、「客觀」和「超然」的位置去審查判斷和認知的 純粹形式，發掘那些既定的形式條件。康德以為批判哲學能在具體 的認知之先，審視理性的形式條件，甚至建立超然和中立的理性法 庭，訂立恆久有效的理性法則，規範未來一切認知活動和概念蓮 用，務求發現那些反映純粹形式關係的知性範疇。黑格爾指出這種 理想錯誤假設哲學家能完全獨立於自身所在的條件，誤以為能在一個超然的空間，抽離地審視認知活動的條件，卻沒有注意到純粹 理性的批判本身也須蓮用那被審視的理性，同樣受制於所有規範理 性運用的條件，不能自行其是=黑格爾指出「對認知的研究只可能 認知地進行」，還嘲笑康德道：「要在人們認知之先去認知，就好 像經院哲學家的那個聰明意圖一樣荒誕，就是要在有勇氣下水之先 學懂游泳。」（HW，8: 54 [§10A])既然哲學家也只能在具體的認知 中，把握思維的內容和結構，那麼即使有些所謂基本的範疇，也難 免有獨特的語言、文化、歷史條件，這種洞見正是黑格爾範疇論的 獨特之處。
P142-150

《黑格爾新釋》的笔记-第51页 - 23思辯理性與邏輯形上學/批判哲学与思辯哲学

三、思辯理性與邏輯形上學
黑格爾認為哲學所追求的應該是真正的無限，所以他亦在《邏 輯學》的前部分花了很大篇幅去閨明這個概念；本書對黑格爾的解 釋方法也很大程度建基於這個概念，以及背後的理念，若不了解 黑格爾的「真正無限」概念就不可能明白黑格爾系統的開放性和活 力。很多對黑格爾的批評連這個基本概念也沒有弄清楚，但他大概 不會感到詫異，因為黑格爾十分了解一般的思維模式，亦即所謂知 性思維所假設的僵化對立關係，以致未能理解真正的無限並非簡單 地是有限的相反。知性代表一般的思維方式，亦即常識或健康的理 解力（healthy common sense)，它的特性是做抽象的區分和判斷， 以固定的框架理解世界，因為「那只能產生有限規定，並在其中 活動的思維就稱為知性（按嚴格字義而言）」（HW，8: W [§25])。 這種思維的特點，在於它沒有意識到自己的限制，只能「停滯在 有限的思維規定裡，亦即停滯在尚未解除的對立之中」（HW，8: 93 [§27])。黑格爾甚至明言，「有限性」是「最固執的知性範疇」 (HW, 5: 140)，因此黑格爾哲學其中一個最重要亦最艱鉅的工作， 就是要超越這種從知性觀點出發的有限思維方式，到達所謂理性的 思維，亦在這個意義下，黑格爾把一般對無限的理解稱為「知性的 無限」，把真正的無限又稱為「理性的無限」（HW，5: 149)。
透過澄清「有限一無限」和「知性一理性」這兩組概念，黑 格爾不單是要超越康德哲學的框架和限制，也同時要指出康德批評 者的謬誤。首先，雖然「知性」和「理性」這個分野存在已久，6 但卻是康德把它提升到另一個討論的層次，並賦予它一個舉足輕重 的地位，正如黑格爾所言：「知性與理性的區別是首先由康德明確 提出的，他亦首先斷定：知性以有限和有條件的事物為對象，理性 則以無限和無條件的事物為對象。」（HW, 8: 121-122 [§45Z])康德 嘗試證明傳統形上學之所以失敗，是由於理性越過了經驗的界限* 希望認識在彼岸那個無限的和無條件的「真實」世界；但這些努力 卻注定徒然，因為人類的認知能力最終不能離開經驗的範圍。如上 所述，康德哲學的知性和理性代表兩個不同的認知部門或能力，前 者運用概念做判斷，後者則做邏輯推論和把握判斷之間的關係；前 者代表有限的思維，而後者追求無限，但又不得要領=所以，康德 的知識論不容許理性被用來建構知識，而只能有協調或導引的功 能，推動知識的進步，但永遠無法完成其使命。
黑格爾指出康德的理性觀等同於宣告理性無效，若理性僅僅 只有這種導引作用，這表示它對經驗世界並沒有必然的有效性； 經驗世界雖然必須符合知性的範疇，但卻不一定符合理性的觀 念。這樣的理性或多或少只有一種主觀的效用，它只提出世界應 該（ought/sollen)是如何的，卻同時承認它的理念永遠無法徹底 實現。所以黑格爾批評這種想法為「知性的理性觀」，即只以知性 有限的立場去理解理性（HW，2: 10)。要理解理性的真義，跟要理 解「真正的無限」一樣，最重要的一步是要超越一般固有的概念框
架。康德認為知性和理性是人類心靈中兩個不同的智性部門或能 力；對康德而言，這個清楚的區分是有必要的，因為他要把概念的 合法使用（知性）跟不合法的使用（理性> 分開。然而，這種對立 區分使理性變成一個相當「尷尬」的能力，因為它縱有其理念，卻 只有主觀的導引作用；但它又不能滿足於這個狹小的應用場所，以 致產生傳統形上學眾多永無休止的爭議，所以黑格爾指出：「因此 在任何角度下* —般對知性和理性的區分都要被摒棄。」（HW，6: 287)
對黑格爾而言，知性和理性絕非兩個不同的部門或兩種不 同的能力，而是同一個理性的不同思維層次或考慮角度（Pmuel, 1986: 230)。黑格爾可以接受知性和理性分別代表有限和無限的認 知，但卻不認為它們是兩種獨立的能力，反而指出知性不外是理性 的其中一個環節。要了解這點，我們得細看黑格爾對思維的一個重 要剖析：「邏輯（the logical/das Logische)就形式而論有三方面： (一）抽象或知性的；（二）辯證或否定理性的（negatively rational/ negativ-vernilnftige);(三）思辯或肯定理性的（positively rational/ positiv-verniinftige) °」（HW，8: 168 [§79])黑格爾 1808年於紐倫 堡當中學校長時，在為高中生編寫的哲學教科書裡已經提出了這 個區分（HW，4: 12 [§12])。黑格爾重新演繹康德的理性和知性區 分，把理性視為知性的否定、揚棄和超越。知性的特性是做固定的 區分和判斷，而理性一方面是作為知性的「否定」或「反面」，質 疑它所固守的規定，這就是所謂「辯證或否定理性」的面向，但這 個辯證或否定理性的目的不外乎是要超越知性原先的片面性（對黑 格爾而言，「抽象」就是片面的意思），把其原意在一個更高或更 全面的角度去重新把握，亦即「思辯或肯定理性」的工作"
故此，理性代表一種哲學層次，超越有限的區分，務求把握對立統一的辯證關係。但在這個辯證式的思維中，那三個思維的面 向，並沒有任何一個比其他的更加重要，因為每一方面都只是整體 的一部分。在某意義下，那「思辯的或肯定理性的」層次比其他 兩個更為全面，但這只不過是因為它已把前者包含在其中；獨立而 言，它自己也是一個片面的規定。因此，辯證思維並不停於這第三 個層面，而是不斷地繼續以這個模式去超越每一個層次的片面性。 換言之，三個思維面向共同構成的整體才是真正的思辯理性，才能 把握真正的無限。
如上所述，真正的無限其實是一個過程，而且是一個「自我 反思的過程」；「真正無限的理性」並非任何一個「方面」，而是 整個不斷自我批判、自我反省的辯證思維過程，而這種思維方式就 是黑格爾所謂的「思辯」（speculation)。7「speculation」一詞在現 代哲學或日常用語中，都並非一個正面的概念，它大概指一些無經 驗和事實根據的猜測或玄想，由此引申出投機活動的意思，這當然 跟黑格爾的原意不同。一般對「思辯哲學」的誤解都源於錯誤理解 黑格爾對康德「知性哲學」的批評，他們以為既然「知性」是有限 的，則「思辯」或「思辯理性」只能是反知性的、反概念思維的。 當然這個「誤解」有其歷史因素，因為康德以後整個歐洲學術界的 確籠罩著一種浪漫主義的氣氛，認為人們必須超越邏輯性的思維和 知性的範疇，以智性直觀這類神祕的方法去「直接」把握「實在」 和「絕對真理」，甚至以藝術或宗教去代替純思維性的哲學，這點 下章會詳細討論。但總體而言，黑格爾根本上反對當時流行的浪漫主義哲學，相反地，哲學不能離開邏輯的思維和知性的概念，因為 只有這樣哲學才能稱得上是一門科學。當黑格爾批評康德式的「知 性哲學」時，他並非完全否定「知性思維」在哲學上扮演的角色和 重要性。反而正如邏輯思維的三面性所示，「知性」是思維一個不 應、亦不可或缺的部分，因此黑格爾強調：「所以如果反思被排除 於真理之外，並沒有被理解為絕對者的一個正面部分，這就是對理 性的誤解。」（HW，3__25)
故此，黑格爾的「思辯」絕不能被視為一種玄想或睿智的活 動和能力，它並非試圖以超越的上帝角度去直觀實在，也並非任何 神祕的思維方式，而是因為思維了解到自己的有限性，所以對其自 身做出徹底的反省。思辯理性絕非要排除一般知性的思維，相反 地，它是「思維的思維」（HW, 8: 68 [§I9A])或如布納所言是「反 思的反思」（reflection of reflection) (Bubner，1998: 50; 1980: 49)， 輾轉地把思維自身的預設和界限弄清楚。其實「speculation」的這 個「自我反省」（sdf-reflective)的意思，亦隱約透顯在其字源中； 因為「speculation」不單源於拉丁文的「spectare」（view)，更直 接的源頭是「speculum」，亦即是鏡子或鏡像（mirror)的意思， 所以伽達瑪指出「思辯」所顯示的是一種「反映的關係」（mirror relation)，並且是「對照於日常經驗的獨斷性」（Gadamer，1990: 469-470)。言下之意是，「思辯」像一面鏡子，在其中一般的經驗 或思維模式得以對其自身日常未加思索的預設做出反思，以消除其 本來的獨斷性。故此，庫侖卡姆夫（Arend Ku丨enkampff)很恰當地 把「思辯」界定為「對於預設的反思」，「這表示在一般方法上而 言：思辯的哲學反思就是再一次思想世界，不過是作為思想世界的 思想」（Kulenkampff, 1970:16)。
由此觀之，思辯其實是一種後設的反思（meta-reflection);相對於知性的思維層次，思辯理性之所以自命為無限，亦是因為它在 這個後設的層次，把思維的一切預設和界限不斷加以反思，以致徹 底明白自己，而不像知性一般地獨斷。作為一種後設的反思，理性 的思辯當然要以知性的思維作為它的反思對象；在這意義下，黑格 爾甚至這樣肯定知性的地位：「理性沒有了知性是無物，知性沒有 了理性反而還是一點東西，〔故此〕知性是不可或缺的。」（HW， 2: 551)然而，理性這種「毫不實在」或「務虛」的性質也有其特 別的好處，因為它亦不須固守任何一個立場；它並不是以一個新的 立場來超越舊有的立場，因為它的工作只不過是讓每一個固定的 立場知道其自身的限制。亦正因如此，思辯理性可免除所有立場 之所以為立場必然附帶著的片面性*正如布納所言*思辯「其實 不過是那些本來根本地僵化了的反思結構，變得清楚透徹的過程」 (Bubner, 1998: 59)。
一般對黑格爾思辯哲學的理解，多以為它不懂人類理性的有 限，實在根本地誤解了其真義。「絕對知識」、「無限真理」等這 類黑格爾常用的概念似乎不合理地誇張了哲學的可能性，然而這些 概念之所以「駭人」，只不過是因為大家未能從。思辯哲學」的眼 光去了解其意涵。經過以上的論述，應可以顯示所謂的「無限」不 外是指對「有限事物的有限性」的把握，同樣地，「絕對」亦不過 是對「相對事物的相對性」的把握；一旦掌握到這些概念的、思辯 意羲」，整個黑格爾哲學便變得容易明白。事實上，黑格爾從沒有 打算要在康德批判哲學後重新樹立一個形上的「實在世界」，和建 立一套「超越形上學」。相反地，跟康德的超驗哲學相似，黑格爾 的思辯哲學是一個對理性的自我批判、自我反省的哲學。黑格爾雖 強調他的哲學為一形上學系統，但按照其思辯哲學的思維方式，他 亦巧妙地賦予「形上學」一個新的意義。對黑格爾而言，形上學與其說是有關現象世界「背後」的「真實世界」的思想，不如說 是對這個本來就是真實的現象世界所做的「後設思想」；即是說， 「meta」不再是指一種「存有論」層次的理論次序，而是指、思維 的」或「邏輯的」層次，亦只有從這個出發點，我們才能理解，為 什麼黑格爾一再強調，在他的思辯哲學中，邏輯學和形上學是同一 的。思辯哲學不外處理思維和存有所共同依賴的概念系統，若康德 是把形上學重新建立在認知論的基礎之上，則黑格爾可謂再向前邁 進一步，把形上學徹底地以邐輯學取而代之，或把形上學「邏輯學 化」了，因此黑格爾的思辯哲學是結合邏輯學和形上學的「邏輯形 上學」。根攄以上的分析，黑格爾的邏輯形上學代表著一個不斷自 省的反思過程，一種不斷自我批判的哲學態度。黑格爾認為這種 系統才是真正無限，才可稱得上是絕對知識，甚至是「全無預設」 (presuppositionless/voraussetzungslos)的哲學系統。

《黑格爾新釋》的笔记-第150页 - 53黑格爾的範疇論

三、黑格爾的範疇論
在西方哲學史中，黑格爾的範疇論一向較被忽視。這點其實 相當奇怪，相較亞里士多德和康德所提出的十個和十二個範疇，黑 格爾的範疇論遠遠地更詳盡、更嚴謹。亞里士多德和康德的範疇論 對哲學發展影響巨大，但他們的著作其實都只用了少量篇幅討論 範疇，不單羅列的範疇遠不及黑格爾多，他們也幾乎都只列出了範 疇，然後做簡單分析，沒有逐一論證個別範疇。反而黑格爾寫了洋 洋千頁的《邏輯學》，系統地論及百多個西方哲學的重要概念，把 它們串連成為緊密的系統。黑格爾的範疇不單數量多，而且分析細 微；《邏輯學》從頭到尾不外都是討論範疇，仔細地分析一個又一 個的概念，黑格爾更試圖由一個範疇邏輯地引導出另一個，構成一 個緊密的體系。所以，若論範疇之數量和深度，分析之細緻和系統 性，黑格爾都超越亞里士多德和康德；《邏輯學》基本上就是一本 範疇的專書，尤其是當中的「客觀邏輯」更是不折不扣的範疇論， 可謂哲學史上最完整和徹底的範疇論。

本書第一章第三節「哲學系統與結構」已簡單介紹過《邏輯 學》的基本結構，《邏輯學》分為客觀和主觀邏輯，客觀邏輯再分 為存在論和本質論，而主觀邏輯亦稱為概念論.。每個部分包含為數 眾多的範疇，大致上以三個互相關連的範疇組成一個單元，例如 「存在」、「虛無」、「變化」，基本上按照黑格爾的「正一反一合」 結構。每個範疇又可分別包括幾組單元，如此類推，形成一個層次 分明、互相緊扣的體系。下表按照《大邏輯》的版本，列出黑格爾 的範疇，只列出四個層次，有些範疇還有再細分一兩個層次，但這 裡沒有必要完整羅列出來。那些有進一步細分而沒有羅列出來的範 疇，會在概念後用「*」號表示，以資識別。
上表列出了約八十個範疇，若把進一步細分的範疇也羅列出 來，《大邏輯》的範疇總共有超過一百五十個；黑格爾在討論個別 範疇時，有時候會做額外區分，討論更細緻的概念。黑格爾的範疇 已經包含了康德的十二範疇，反而亞里士多德的部分範疇不在《邏 輯學》處理之列，例如「時間」和「地方」（「空間」）等屬於「自 然哲學」的範疇。然而，範疇數量的多寡和個別範疇的選擇只屬表 面的差異，更根本和重要的是黑格爾有另類的範疇觀，根本上有別 於亞里士多德和康德所代表的傳統主流範疇論。
黑格爾把邏輯與形上學等同起來，認為《邏輯學》取代傳統 形上學，尤其是客觀邏輯相應傳統的存有論，客觀邏輯的範疇代表 思維和事物的一般結構。《邏輯學》由最基本的概念如「存在」、 「虛無」、「變化」開始，逐步推展出越來越複雜、內容越來越豐富 的概念，包括上文（第二章第二節「理性界限與真正無限」）曾詳 細分析的「有限」、「無限」等，這些範疇都屬於「存在論」的範 圍，代表對象的不同存在種類和形態。「存在論」還包括大量更細 緻的概念，例如「性質」、「某物與他物」、「規定、狀態和界限」 等，有些是傳統哲學較少討論的概念，如較接近數學的「量」、 「量子」或「量度」範疇。「存在論」之後是「本質論」，這兩部 分共同構成「客觀邏輯」。一般而言，「存在論」的概念是較接近 傳統形上學的概念，例如「存在」、「變化」、「有限」、「性質」 等，它們每一個都是相對地獨立的概念；但黑格爾的分析顯示它們 事實上都是互相依賴的，例如「存在」與「虛無」內容相同，並引 發出「變化」概念，而「有限」與「無限」或「某物與他物」等概 念更實質地是互相界定的.
然而，「本質論」的概念更明顯地是互相依賴的概念，因為它 們不是直接地用在對象身上，而是用來把握對象關係的概念，例如 「同一」與「差別」、「現象」與「實在」、「偶然」與「必然」， 以致「因果」等範疇都是相互依賴、互相解釋的概念。「本質論」 以關係結構來理解對象，尤其接近康德所代表的現代哲學，透過思 維的結構來把握存有，但黑格爾並不接受康德範疇論的限制，把範 疇的有效性規限在現象界之內，放棄對物自身或本體的認知。如上 所述，黑格爾認為概念系統並無這種限制，黑格爾肯定概念並無外 限，一切實在和存有都受概念的規範，包括康德的現象與物自身的 區分，本身就是範疇要分析的內容。康德自己把這些概念視為範疇論背後的理論框架，而沒有如範疇般標題化地分析它們，正好顯示 康德對其自身的理論預設沒有充分反省。而黑格爾範疇的特點之一 是有意識地反省後設的理論概念，黑格爾的範疇不是全都在同一個 理論層次、並排的概念，而是屬於不同的層次，包括構成其理論框 架的概念也成為範疇的一部分；「主觀邏輯」的範疇正是扮演這種 理論角色，因此黑格爾的範疇比亞里士多德和康德的都全面得多， 尤其是能正面處理哲學活動和反省本身需要蓮用的概念。
對黑格爾而言•邏輯學就是形上學，《邏輯學》的範疇處理存 有的一般結構，也規定傳統形上學的特殊對象。形上學的論題都 必須在這個範疇論的背景下討論，形上學對象不外是這個系統的個 別環節或面向。但傳統形上學依賴判斷形式，未能脫離以經驗對 象的方式來理解形上學對象，錯誤地把它們固化為個體對象。對於 這組問題，黑格爾在《哲學百科全書》的〈思想的首個客觀性立 場——形上學〉有針對討論：
它〔形上學〕的對象（心靈、世界、上帝）雖然是整體 (totalities)，自為自在地屬於理性，屬於自身具體普遍的思 維，但形上學從表象獲取這些對象，當應用知性規定在它 們身上時，把它們當作既定給予的主體（ready-raade given subjects)，只有那些表象作為標準，去判斷謂詞是否恰當和 充分。（HW, 8:97 [§30])
形上學的對象本質上有別於經驗對象，這點康德在宇宙學的二律背 反中已有深入討論，但他沒有如黑格爾一樣，把關鏈困難追溯至 判斷形式。黑格爾指出形上學對象「屬於理性」，即「理性對象」 (HW, 8: 93 [§27])，本質上有別於一般的經驗或知性對象，不能假 定有「既定給予的」東西。心靈、世界、上帝等形上學對象所指為 何，本身就是問題所在，但知性判斷的形式卻假定了主詞有固定的指涉，作為謂詞的應用對象。「靈魂、世界、上帝的表象初看似乎 為思維提供一個固定的據點，但除了在這些表象之中摻雜某些主體 性的特質外，它們可以有非常不同的意義，.它們其實需要通過思維 才可獲得固定的規定。」（HW, 8: 97 [§31])黑格爾認為這些形上學 對象根本沒有事先既定的內容，它們的本質反而要在概念的運動中 才能發展出來。知性的判斷形式誤導了形上學以經驗對象的方式來 理解理性對象，未能了解理性對象的特性，結果只能借助主觀的想 像來規定形上學對象，黑格爾因此把傳統形上學的誤解歸結為「理 性對象的純梓知性理解」（HW，8: 93 [§27])。
形上學的對象不能在具體的經驗條件中確定其所指，即使如 「上帝」這表面上較具體的對象，實質上也只有一些主觀的想像作 為開端，所以黑格爾批評「在F上帝是永恆的等等』這命題，我們 從1"上帝』表象開始，但還不知道祂是什麼，要謂詞才能說出祂是 什麼」（HW, 8: 97 [§31A])。當我們使用「上帝」一詞作為命題主 詞，這首先只是一個內容空洞的名稱，雖然我們一般有些初步的聯 想，但這些內容缺乏客觀性，反而謂詞才表述出對象的內容：
因此上帝、精神、自然或無論是什麼，這些作為判斷的主 詞，首先不過是個名稱，就概念而言，這樣一個主詞是什麼 要到謂詞才出現。若要找出適合這些主詞的謂詞，那麼要做 判斷（judgment/BeurteUung)就必須已有一個概念做基礎， 但要謂詞才能把這概念說出來。所以，構成主詞的預定意 義，並導向一個名稱定義（nominal definition)的，其實是 單純的表象，而把一個名稱理解為是什麼，不是什麼，則是 偶然的，只是歷史事實。很多關於謂詞是否適合某一主詞的 爭論也因此不過是言辭之爭，正因為這些爭論是從那種〔主 謂詞〕形式開始。（HW，6: 303-304)
主觀的聯想不能提供客觀的知識，形上學的對象內容是什麼，不能 由那些名稱所附帶的想像來決定。黑格爾指出謂詞才能表達該對象 的概念內容，因為概念之為概念有別於主觀聯想，所有個別概念都 是總體概念的不同環節，個別概念的特定意義由整個系統決定，而 這個系統不單決定思維的內容，也決定一切存有的形式。所以，要 把握心靈、世界、上帝等形上對象的客觀內容，就要把握這個總體 的概念系統。
心靈與世界屬於兩個特殊的形上學領域，即傳統的理性心理 學和宇宙學的課題，《邏輯學》只提供一般的概念基礎，這兩個特 殊形上學領域在黑格爾的系統中分別屬於「主觀精神」和「自然」 哲學的範圍。但上帝這個傳統形上學的領域卻是無所不包，黑格爾 整個系統可謂以不同角度理解上帝，整個《邏輯學》的系統可被視 為上帝永恆本質的展述：
邏輯因而是作為純粹理性的系統、純粹思想的國度來理解， 這國度是沒有遮蔽自在自為那樣的真理。人們因此可以說， 這種内容是上帝的展述，展述祂創造自然和有限精神之先的 永恆本質。（HW，5: 4句
《邏輯學》的目標正是要透過完備的範疇體系來表述純粹理性的系 統，把握上帝在創世之先的思想。《邏輯學》的每一個範疇可謂上 帝思想的部分展述，甚至是上帝的概念定義，因此，整本《邏輯 學》的內容可謂對絕對者或上帝的全面把握。黑格爾認為《邏輯 學》所表述的概念體系就是絕對知識，例如《邏輯學》第一版的導 論就表明：「作為純粹思維的科學或根本作為純粹科學，邏輯以主 體和客體的統一（即絕對知識）作為其元素。」（HG, 11: 30)黑格 爾多次批評以往的範疇論未能證明自己的完整性，而黑格爾自己則 強調其哲學為「絕對真理」，那麼我們當然期望他的範疇論是完整的，並且能證明自己的完整性；但黑格爾同時認為其系統有必要不 斷修改更新，承認沒有哲學家能超越其身處的歷史文化條件，強調 哲學的工作不外是在思想中把握時代^這兩個條件表面看來互不相 容，倘若沒有哲學能超越所在的時代背景，那麼黑格爾又怎能宣稱 自己把握絕對真理呢？這個問題正好反映黑格爾非常獨特的範疇觀 和系統觀。P150-157

《黑格爾新釋》的笔记-第164页 - 55歷史理性與開放系統

五、歷史理性與開放系統
黑格爾不認為有任何終極原則，可用來建立哲學系統和完整 的範疇論，反而只能基於哲學史中各個核心概念的實際用法和意思，在具體的歷史脈絡中整理它們的內容和關係。因此，哲學只能 回顧思想和歷史的發展，在思想中把握時代，黑格爾認為這種歷史 理性才是把握絕對知識的正途°哲學家雖然一向重視歷史和哲學 史，把哲學史視為概念的泉源和分析的基礎*但黑格爾對歷史的重 視是完全另一種層次的，他把哲學史提升為哲學本身。黑格爾提倡 「哲學史的研究就是哲學研究本身」（HW, IS: 49; 2〇: 479)，在《法 櫂哲學原理》的序言中，黑格爾更清楚表明：
哲學的任務是把握存在的東西（whatis/daswasist)，困為 存在的就是理性。就個體而言，每一個始終都是其時代之子 (child of his time)，因此哲學也就是在思想中把握其時代D 妄想有任何哲學能超越其當下的世界，就好像妄想個體可以 跨越其時代，跳過羅德島一樣愚蠢。（HW，7: 26)
然而，黑格爾另一方面卻聲稱把握絕對知識、擁有絕對真理*把 《邏輯學》視為上帝的思想展述，這兩種立場如何能自圓其說？倘 若邐輯學本質上受歷史條件支配，不能超越所在的時代，它又怎能 代表上帝永恆的本質呢？
有人或會以為，「哲學就是在思想中把握其時代」這論旨既然 在《法權哲學原理》中提出，可能只適用於法權哲學。換言之，只 有法權哲學才是時代精神的把握，而其他哲學領域，尤其是邏輯和 形上學則不然*因為法權哲學與人文、倫理和政治世界有關，似乎 較受歷史文化條件影響，而邏輯和形上學則能超越歷史文化，因此 只有這些才稱得上是絕對知識。這種解釋表面上消解了上述矛盾， 但它沒有真正了解黑格爾的歷史理性概念。在《哲學史講演錄》有 關哲學史概念的導論分析中，黑格爾對哲學一般的歷史條件也有相 似的分析：
因為任何哲學都是某特殊發展階段的展述，每一哲學都因而 正好屬於它的時代，被困於其限制之中。個體是其民族和世 界之子，無論個人怎樣為所欲為地擴張伸展，他也不能超越 其世界，因為他屬於那單一構成其實體和本質的普遍精神， 他又怎可能逃離這裡呢？哲學要用思維去把握的就是同一個 普遍精神，哲學就是這精神的自我思維，亦即其確定的實質 内容。每一哲學都是其時代的哲學，都是整個精神發展連 結的一環，因此它只能滿足那些適合其時代的旨趣。（HW， 18: 64-65)
若要疏解上述衝突，傳統的方法是把黑格爾所在的歷史、文 化和哲學視為人類文明的最高表現和終極完成，那麼黑格爾就能宣 稱把握絕對真理，因為他的時代已經到達了上帝般的高峰，因此也 可宣稱歷史、文化、哲學的終結。無可否認，黑格爾對其身處的政 治、文化、宗教和哲學環境都高度評價，甚至似乎把當時的德國文 化視為人類文明的典範，把普魯士的君主政體、基督新教和當時的 藝術都視為政治、宗教和藝術發展的最高體現，當然黑格爾也聲稱 自己的哲學完成了傳統哲學的理想=凡此種種，似乎顯示黑格爾把 自己的時代提升至上帝般的高度，因此能既肯定哲學的歷史性，又 能保持其哲學系統的絕對性。但倘若如此，黑格爾的《邏輯學》將 沒有重寫的必要，甚至不可能有真正的修改空間，這種保守的黑 格爾解釋方式與上述論證的開放系統明顯並不相容D然而，更根本 的問題是，即使這種解釋勉強能夠自圓其說，也絲毫沒有說服力* 因為黑格爾後兩百年多的歷史、文化、藝術、宗教和哲學都有翻天 覆地的改變。即使撇開自然科學的驚人進步，單論社會文化領域的 變化也是黑格爾難以想像的；政治上有深受黑格爾影響的馬克斯主 義，文化領域有各種現代和後現代的藝術、新興的宗教或無神論，哲學的各個範圍都有新理論和創見，怎可能否認它們有革命性的改 變和新發展呢？支持上述那種傳統保守的黑格爾解釋方法顯得非常 無知和盲目，這種解釋也令不少人放棄和反對黑格爾哲學，摒棄這 種看來封閉的系統。
上述的保守解釋把黑格爾哲學視為傳統形上學的復活再生， 沒有充分了解到康德對黑格爾的深刻影響。黑格爾的思辯哲學進一 步發展康德的批判哲學，把理性的歷史性徹底融入批判哲學之中。 傳統的解釋錯誤地把黑格爾的「絕對者」理解為一個終極、已完成 和有完整內容的對象或目標，外在於歷史、文化和哲學的發展，好 像上帝從上而下支配大自然和人類歷史一樣。然而，這種解釋沒有 注意到黑格爾的上帝更接近斯賓諾莎的上帝，不是超越和外在的對 象*而是內在於世界之中。倘若歷史、文化和哲學不斷在發展，黑 格爾的絕對者或上帝也在發展之中，每一個階段都反映其個別面 向*只有整個系統才真正稱得上是真理。黑格爾認為傳統的「絕 對」概念只是「抽象的絕對」（abstract absolute ) *錯誤地把絕對抽 象視為固定和不變的對象，誤以為絕對真理是已完成和有完整的內 容，僅僅等待哲學家去發現而已，而未能了解絕對者，以致絕對 真理和絕對知識都是動態的思維發展過程。這種錯誤正是上文多 次提及黑格爾對所謂「壞的無限性」的批評（HW, 5: 149)，黑格 爾的真正無限是「作為無限和有限自我揚棄的一個過程」（HW，5: 149)，這是一種思維層次的提升，意味著不再以固定對象的範疇 去理解「無限」，而是一個不斷釐清無限和有限之間界限的過程， 亦即對互相依賴的概念關係所做的哲學反思。
既然黑格爾的「無限」和1色對」有上述的獨特意涵，那麼 絕對知識作為上帝永恆本質的展述也必須以思辯哲學的獨特眼光來 理解。黑格爾的「永恆」根本不是一種狀態的無限延長，在《哲學百科全書》的「自然哲學」，他對「永恆」概念有以下解釋：
絕對的無時間性（absolutetimelessness)有別於持久性（duration)，
它是沒有自然時間的永恆（etemity/Ewigkeit)。 永怪並非
將會或曾經存在，而是現在。因此持久性有別於永恆，在於 它只是時間的相對揚棄，但永恆是無限的，即並非相對的， 而是自身反映的持久性。（HW，9:50[§258Z])
在另一段，黑格爾如此分析哲學與永恆的關係：
永恆並非時間之前或之後，既不是創世之前，也並非末日之 後，而是絕對的當前（absolute present)，沒有「前」或「後」
的現在（thenow)。 哲學是對所有事物（也包括時間）按
其永怪規定的無時間性把握（timeless comprehension)。（HW， 9: 26 [§247Z])
黑格爾的永恆並不代表持久不變，反而是一種獨特的「現在」概 念，把過去融入於「當下」之中（Desmond, 1992: 22)。一套哲學 系統若可稱為「永恆」，並不表示它永遠不用修改，而是它要能把 握所在的歷史、文化條件，透過理解自身的歷史性，把其條件融入 系統之中。它自己同樣有獨特的歷史時代條件，但在某個意義下卻 不再受這些條件所限，因為它已經把它們內化為系統的一部分，那 些條件不再是外在的限制，亦即在這意義下「揚棄」了其時間性和 歷史性。所以，黑格爾的系統是徹底的歷史理性批判，透過自覺地 面對歷史條件來超越其歷史性，達到所謂絕對知識。
絕對知識並非對於一個外在、既定的絕對者或上帝的把握， 而是對於知識的各種相對條件的醒覺和反思，把握相對者的相對性 所在，以及理性思維的種種條件。康德的理性批判也審視理性的條 件，但他假設了我們能抽離地審視理性的形式規則，把質料內容區分開來，以為我們可以把握先驗的理性原則，了解一切可能經驗的 先驗形式條件，適用於所有語言、歷史和文化。黑格爾不接受這種 抽離的可能性，不認為我們能在下水之先學習游泳，理性的批判本 身也是理性的活動，無可避免地受語言、文化和歷史條件影響。黑 格爾的哲學當然也有其特殊的時代條件，但其哲學獨特之處在於更 徹底地意識到自己的歷史性，不單把歷史、文化視為背景，而是視 之為理論的本質部分，自覺地透過反省歷史、文化條件，來開展 哲學活動，黑格爾的哲學可謂把絕對性完全融入於歷史性之中。 作為黑格爾系統之根基，《邏輯學》不是要把所有範疇一次性地完 整羅列出來，提出康德那種「任何未來形上學的導論」，而是把 握那些在哲學史中已經出現的概念，「用方法重整形上學的歷史」 (Bubner，1995: 57)。黑格爾的歷史理性批判有意識地面對自身的 歷史、文化條件，這種哲學活動是無窮無盡的過程，一種反覆更新 的辯證運動。
所以黑格爾的野心其實可謂非常細小，他只是提出一種哲學 思維的工作或計畫（project)，甚至是一種方法態度，要求哲學家 反覆理解自己所在的時代和背後的歷史。正因如此，《邏輯學》的 最後一章是「絕對觀念」，它作為系統的終點，似乎理應是最終極 的範疇，擁有最豐富和完整的內容；但事實剛好相反，「絕對觀 念」沒有任何額外的實質內容，反而是一個「方法論」，回顧整個 《邏輯學》發展歷程的基本形式。黑格爾故意把其方法論放到系統 的最後，因為他認為我們不能抽象地分析形式規則來指導思維發 展，而是面對具體的思想和哲學史。哲學就是「在思想中把握其 時代」，而時代當然會向前邁進，哲學也因而要重新把握自己的時 代，黑格爾的系統也不能例外，《邏輯學》不是一套已完成或永恆 不變的範疇體系，而是一套時代反省的結果，黑格爾留給後世的是一種面對時代和歷史的哲學反省意識，一個永恆不斷要重新展開的 哲學工作。這種系統是真正面向歷史 '真正要了解自己和所屬時代 的哲學，亦是徹底開放的系統。所以，學習黑格爾哲學並非學習一 套已完成的哲學學說，反而正如康德所言「充其量只能學習哲學思 維（.philosophizing)」（KV, A 837/B 865 ) °

《黑格爾新釋》的笔记-第107页 - 43同一命题与本质命题

很多黑格爾學者把思辯命題視為一種另類命題形式，認為推 理和概念思維不單表示命題的兩種解讀，而是兩種邏輯上不同的命題形式，分別是一般的主謂命題和黑格爾的同一命題。把思辯命題 理解為同一命題的確有根攄，而且黑格爾在不同著作都常用同一命 題表述其哲學思想，所以這種解釋在學界相當流行（Schmidt，1961: 1486; Bodammer, 1969: 225; Diising, 1986: 20-21, 1995: 198-199, 1997: 77, 2003: 686-687; Graeser, 1990: 191; 05Regan, 1994: 335； Houlgate, 2006: 96;史偉民，2007: 76-77)，不少學者甚至把這種解 釋視為理所當然，沒有進一步分析。下文將討論這種主流解釋， 尤以杜辛（Klaus Diising)的理論作為對手，因為他的理論具代表 性，而且也較明確細緻，甚至他自己也指出了這種主流解釋的限 制。杜辛建議按照亞里士多德的本質和偶性區分，以及定義的概 念，把黑格爾的思辯命題理解為一種獨特的同一命題，稱為哲學的 本質命題或本質定義：
眾所周知，思辯命題首先是哲學的本質命題，在其中謂詞包 含主詞（基本實體）的本質概念（亞里士多德式的「是其所 是」〔what-it-is-to-be/TifivElvai〕）。因此，主詞和謂詞的内 容立於邏輯定義和存有論的統一之下。（Diising，1986: 20)
一般的命題未能表達主謂詞之間的完全一致性，所以杜辛認為黑格 爾的思辯命題是以亞里士多德的本質定義為模範，主詞和謂詞之間 不僅要有邏輯，甚至要有存有論的統一。思辯命題不再是片面的主 謂命題，思辯謂詞不再代表個別性質，而是主詞的所有本質內容， 主謂詞間可謂完全符應，因此似乎只有同一命題的形式才能滿足黑 格爾對真理的定義。
黑格爾的著作充斥著同一命題，例如《邏輯學》的目標是把 握絕對真理，亦即絕對者的內容，當中不時出現似乎是定義絕對 者的同一命題，例如在《哲學百科全書》的存在範疇，黑格爾指 出：「當存在被述說為絕對者的謂詞*這就提供了對絕對者的首個定義：『絕對者就是存在。』」（HW, S: IS3 [§8认])在《哲學百 科全書》的其他範疇也有相似的同一命題，例如「絕對者就是本 質」（HW,8:231 [§112A])、「絕對者就是那與自身同一者（what is identical with itself)」（HW, 8: 236 [§115A])和「絕對者就是對象」 (HW, 8: 350 [§194A])等。這些明顯都是同一命題，若按字面理 解，絕對者不外就是「存在」、「本質」、「與自身同一者」和「對 象」，它們概念上理應一致，並指涉同一抽象對象，每一個命題都 似乎是對絕對者的本質定義。
黑格爾的確有提及這種定義觀，曾經表示《邏輯學》的基本 範疇包括「存在」、「本質」、「對象」等，每一個都可視為對絕對 者或上帝的概念定義：「存在自身，正如隨後的規定不單是存在的 規定，而是各個邏輯規定根本可以視為絕對者的定義，即作為上帝 的形上定義」（HW，8: 181 [§85]; cf. HW, 5: 13)。3這種說法表面上 支持杜辛的解釋，但事實並非如此。試想若每個範疇都是絕對者或 上帝的定義，但「存在」、「本質」和「對象」是不同概念，哪個 才是確當的定義呢？還是把所有概念加起來才是完滿的定義？事實 上，黑格爾只是說那些範疇「可視為」絕對者或上帝的定義，只是 提供一種幫助讀者理解的方法（Wieland，1978: 2〇5)。而且他在以 上論述之後，自己也馬上補充說明，《邏輯學》並非接受以上的定 義觀，因為定義其實是知性的方法，本來就是有限和片面的，無可 避免地把絕對者固化為「表象的托體」（representational substratum/ Substrat der Vorstellung)或「自身不確定的托體」（HW, 8: lSl [§85])。
撇開黑格爾對定義的態度，若思辯命題不外是同一命題，其 實它根本未能提供本質定義。黑格爾在思辯命題所用的例子，如 「上帝就是存在」和「實在就是普遍」，以及《邏輯學》的「絕對 者就是存在」和「絕對者就是本質」等，形式上的確是同一命題， 但它們並非杜辛所期望的本質命題或定義。這些同一命題並不提供 兩個概念之間的互相界定，而是表述兩個單詞之間的等同關係*根 本沒有表達兩者中任何一方的概念內容。確當的本質定義是表述 被界定端的充分和必要條件，倘若「人」的正確定義是「理性動 物」*那麼所有人理應都是理性動物，並且所有理性動物都是人， 「人」與「理性動物」之間是「若且唯若」（if and only if)的邏輯 關係，即以「〇」符號表示的雙條件關係。但「絕對者就是存在」 和「實在就是普遍」這些同一命題的主謂詞並非如「人」或「理 性動物」這些種類的統稱，而是「上帝」、「絕對者」、「存在」、 「實在」和「普遍」等抽象對象。所以那些同一命題不外表達兩個 單詞所指涉的是同一個對象，例如《邏輯學》的開首肯定「存在 就是虛無」意思不外是「存在和虛無是同一（one and the same)」 (HW, 5: 92)。
倘若黑格爾的理論真的把同一命題視為理想的哲學語言， 則其核心學說不外是斷言「上帝」、「絕對者」、「存在」、「虛 無」、「本質」和「對象」等都是同一個對象，卻沒有表述任何 概念內容。好像現代語言哲學經常提及的例子「暮星就是晨星」 (Hesperus is Phosphorus) —樣，嚴格而言，不是有關雨個對象的 關係，而是同一個對象的兩個名稱，而這兩個名詞若非在內涵脈 絡（intensicmal context)，都可以互相替代，互換使用而不改變命 題的真假值。兩個單詞的同一關係並非邏輯的雙條件，而是等同， 亦即數學的「=」符號。若黑格爾的學說是「上帝=絕對者=存 在二虛無=本質=對象=……」，這並沒有實質上幫助我們了解上帝或絕對者的內容，因為「=」符號的功能根本並非表述意義， 正如維根斯坦在《邐輯哲學論》中也有說明：「『a=b』這表述形 式其實只是表達的借代，它們沒有說出符號『a』、『b』的意義。」 (Wittgenstein, 2003a: 48 [§4.242])所以，富爾達（Hans Friedrich Fulda)也明言黑格爾的例子「根本並非定義，也不是謂詞。只是 有關兩個不同的對象，通過其他抽象的單詞配合不同的描述項來指 稱，這些資訊根本無助人們理解」（Fulda，〗978: 56)。
其次，即使我們退一步容許同一命題能表達主謂詞的概念同 一性，甚至提供本質定義，那麼我們能透過「存在」、「虛無」、 「實在」和「普遍」等概念理解上帝或絕對者的本質。即使黑格爾 肯定。絕對者就是存在」，他當然不會認為絕對者就僅是存在而 已，此外無他，絕對者顯然在存在之外還有其他內容，亦即在同 一性之中還有差異。但同一命題所能表述的只不過是「抽象同一 性」，而非黑格爾所強調的「具體同一性」。兩者的分別在於前者 只有同一性，後者則是內含了差異的同一性，黑格爾思辯哲學的目 標顯然是後者，而並非前者，因為「若然內容是思辯的，則主詞與 謂詞的非同一性也是本質環節，可是這沒有表述在判斷中」（HW， 5: 93)。即使同一命題能滿足亞里士多德的本質定義要求，也不能 滿足思辯哲學所要求的具體同一性。
面對這種缺憾，似乎可在同一命題之外補充一個相反命題， 以表達差異之處，務求把握具差異的同一性。例如，為了補充「存 在與虛無是同一」的片面性，「要表述思辯真理，這缺憾可以首 先透過加上『存在和虛無並非同一』這上面也說過的相反命題來 補救」（HW，5: 94)。不過，這其實無補於事，黑格爾馬上指出， 「但這產生下一個缺憾，因為這些命題並不相連，所以不外把內容 以二律背反來表達，而它們的內容卻關於同一個東西，那些用兩個命題來表述的規定理應要徹底統一起來」（HW，5: 94)。表面上， 把兩個自相矛盾的命題加起來似乎既有同一，又有差異，好像符合 了黑格爾對具體同一性的要求，但這其實不然，因為兩個互相對立 的命題不外就是康德的二律背反，這的確包括同一與差異，可惜 只是互相抵消的矛盾，不能表述對立統一，這點杜辛也完全同意 (Diising，2007: 176)。如上所述，二律背反雖然有點接近黑格爾的 所謂思辯真理，但其實仍差得遠，它只有同一和差異的並立，但未 有它們兩者的統一。
黑格爾認為思辯理性或概念思維相對於一般的知性或推理思 維的根本分別，在於要能把握和表述對立概念之間的統一關係，但 同一與差異的統一不表示簡單地把矛盾的概念並列出來，或同時肯 定和否定一個命題，因為這不外是二律背反或自相矛盾，它們是同 一和差異的並立，只有它們兩者的「差異」，但未達成「統一」。 要把握和表述矛盾的統一其實等於要能消解對立概念的矛盾，否則 沒有統一可言。《邏輯學》的各個範疇或《精神現象學》的各個立 場之所以要自我揚棄，發展至更高的另一個範疇或立場，正因為要 消解和超越原本的表面矛盾。黑格爾的哲學正是要把握這種內含矛 盾統一的思辯真理，而思辯命題的理論就是要尋求適當的表述方 法，所以主流解釋若把思辯命題視為同一命題，便是明顯忽略差異 的方面，更遑論要適當表述同一與差異的統一。
杜辛雖然把思辯命題視為同一命題，但他當然知道黑格爾 哲學並不停留在抽象的同一性。所以，他也額外補充說明：「但 按黑格爾，〔思辯命題的〕這種同一性並非重言命題，而是在其 中保存了〔主謂詞間的〕差異。」（Diising, I%6: 2〇)然而，亞 里士多德式的本質命題如何能既表述主謂詞間的同一關係，又保 存差異呢？與杜辛一樣*霍爾蓋特（Stephen Houlgate )在《黑格爾邏輯學的開端》裡也斷言：「思辯命題是同一陳述（identity statements)。」（Houlgate，2006: 96)但他也明白思辯真理必須內 含差異，所以他補充道：「但思辯命題也意味否定的環節……。那否定環節可以是隱藏的 也可以明顯地表述……。無論何者，思辯命題的『是』不可還原為一般同一性的『是』（the ordinary is of identity)，因為它同等地意味『不是』與『是』，因此它是辯證 的。」（Houlgate, 2〇06: 96)倘若思辯命題中的繫詞不是一艘同一 性的「是」，而是既「是」同時也「不是」，這到底是什麼意思？ 如何理解這種直接自相矛盾的命題呢？即使退一步，思辯命題的繋 詞的確包含「是」與「不是」，那麼它不外是把上述提及的二律背 反二合為一，成為一個既肯定又否定的命題，但卻沒有表述如何消 解矛盾，從而把對立的判斷統一起來，所以霍爾蓋特的解釋沒有半 點幫助。
主流的解釋還有更根本的問題，就是未能回應黑格爾的動態 命題觀。正如上一節的初步分析，思辯命題的關鏈特點是主謂詞之 間的往返運動，由主詞或主體出發到發現諝詞才是前者的本質，然 後再經歷思維的阻抑，而返回主體，結果卻發現回到了另一個主 體，即思維的主體。這個往返運動對主流的解釋是一個大難題*杜 辛的本質命題理論或許可以回應以上運動的前半部分，即由主詞到 謂詞的發展，因為若同一命題能成功表述主詞的真正本質，那麼 謂詞可謂代表主詞的「真相」，表述出原來在主詞中還未呈現的意 思。以「上帝就是存在」等命題為例，黑格爾認為：
這樣的命題以「上帝」這字詞開始，但它本身只是無意義的 音節、純粹名稱，要等到謂詞才說出它是什麼，才是它的完 成和意義，空洞的開端要到這終點才是真實的知識。（HW， 3:26-27)
這種由空洞到充滿內容的知識可解釋思辯命題中由主詞到謂詞的前 進歷程，但為何會有運動的下半部分，由謂詞返回主體，並且是另 一種意義的主體呢？把思辯命題視為本質或同一命題無論如何也不 能回應這個難題，它或許可以解釋思維需要由謂詞進一步前行，以 理解更深入的內容，但這個框架根本沒有空間去說明為何運動要回 頭，從謂詞返回主體，並且會出現思維或認知主體這個新的角色。 主流的解釋把思辯命題視為一種獨特的命題形式，用以表述黑格爾 獨特的思辯哲學，無論把思辯命題視為哪一種命題形式都難以面對 這個從謂詞到思維主體的回歸運動，不能解釋為什麼主謂詞的關係 會演化出認知主體這個新元素，要明白箇中關鍵就要明白這個框架 的根本錯誤。

《黑格爾新釋》的笔记-第68页 - 32德國觀念論與基礎主義

雖然康德反對哲學模仿數學系統，但康德後的不少哲學家仍 然追求笛卡兒式的基礎主義，希望把哲學建立在一個絕對可靠的基 礎之上，甚至有更嚴格的系統要求。當時主流學界試圖在康德的理 性批判基礎之上重新發展哲學，透過處理認知主體的特性來建立 哲學系統，嘗試把康德哲學系統化，試圖由一條終極原則引導出康 德的哲學理論。首先嘗試這種工作的是萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold)，他在《純粹理性批判》第二版出版後兩年，亦即1789 年，出版《人類表象功能的新理論嘗試》（Reinhold，I789)。萊因 霍爾德指出，在康德的眾多認知概念中以「表象」（representation/ Vorstellimg)為最根本，因為無論是感性的直觀、知性的概念、還 是理性的觀念，或者認知、知覺、統覺，甚至意欲與快樂和不快的 感覺，所有能在心靈呈現的東西，在康德的系統中，都稱為表象 (KV, A 320/B 376-377)。表象是所有心靈現象的統稱，是康德哲學 中最普遍和基本的概念，以致康德在其《邏輯講演錄》中也承認* 表象是不能被定義和進一步被解釋的（AA，9: 34)。萊因霍爾德正 確指出了表象為康德哲學中最基本的心靈現象，在這基礎上，他嘗 試透過分析表象的結構，推論出康德的主要論旨，把康德哲學系 統化，建立一套「基礎哲學」（elemental philosophy)。萊因霍爾德 隨後在1790年出版的《改正迄今哲學家誤解的貢獻》第一冊中， 進一步解釋表象的必然結構，提出一條「意識命題」（principle of consci〇usness/SatzdesBewu/3tseins)，視之為基礎哲學的終極原則： 所謂意識命題就是「在意識中，表象透過主體，既從主體和客體區 分開來，但又關涉兩者」（Reinhold，n90: 167)。
萊因霍爾德的基礎哲學和意識原則，對於後世哲學的直接影響可能不大，但對當時德國學界卻甚為重要。首先，他開啟了一種 哲學風氣，以康德哲學為藍本，但承繼康德的哲學之餘不自限於其 字面意思，而是要發掘康德哲學背後的精神，進一步發揮、改良和 系統化，用康德的方法和精神，更徹底地完成康德的哲學工作，這 種理念大致上支配整個德國觀念論的方向。還有，在這個大原則之 上，萊因霍爾德更具體地把握康德哲學的精髓，安立在意識中主體 與客體間的關係之上，把這種既相關又有差異的結構視為意識與表 象的真正本質。意識之為意識在於它能有表象，而表象永遠是一種 主客關係，在主體中表象某些客體，主體與客體有分別之餘，又屬 於同一個主體的意識；主客體之間是互相依賴的關係，沒有主體就 沒有被表象的客體，沒有客體亦沒有主體的自覺。所以意識的關鍵 特性在於它一方面在主體之中，但又必然指涉其他的客體或對象， 這種同一與差異之間的對立統一關係，正是整個德國觀念論要處理 的核心課題。這個結構也規限了後來三種主要的回應立場：首先是 由費希特提出以主體為先的主觀觀念論（subjective idealism)，然 後是由謝林提出的客觀觀念論（objective idealism)，最後是由黑格 爾提出1 宗合前兩者的絕對觀念論（absolute idealism)。
萊因霍爾德的系統理念尤其在費希特的哲學裡得到更完全和 徹底的發揮，費希特的整個哲學生涯不斷嘗試完成「基礎哲學」的 理念，費希特1794年出版的《論知識學的概念》（Fichte, l%5a) 可謂這種理念的宣言，奠定了德國觀念論的哲學系統框架（HSsle, 1998: 22-38)。費希特所謂的「知識學」（science of knowledge/ Wissenschaftslehre)就是囊括所有理性知識的系統，而且是要由終 極的原則把這些知識逐一推論出來。這種系統觀念表面看來好像 與傳統理性主義，尤其是斯賓諾莎的系統觀分別不大，但費希特 的系統更為極端，他強調「每種科學都必須有一條原則 但它又不能有多於一條原則，否則它就不是一種，而是多種科學了」 (Fichte, 1965a: 115);哲學作為所有學科的基礎，它必須有一條最 高、最終極，甚至比邏輯更根本的原則，作為一切思想和知識的基 礎。所以，費希特的系統並非斯賓諾莎式的公理或演繹系統，不是 首先假設了形式邏輯規則，也不能無條件確立一系列的公理，而是 要從一條最高原則開始，透過「知識學」系統建立包括邏輯的所有 理性知識。
費希特在1794至1795年出版《全體知識學的基礎》（Fichte, 1965b)，嘗試落實《論知識學的概念》訂下的框架"這個知識學 建基在一組三合一的命題之上，基礎命題由正題（them)、反題 (antithesis)與綜合題（synthesis)組成，以「自我」（the I/das Ich) 的自我設定（self-positing)作為整個系統的「第一、絕對無條件 的原則」（Fichte, 1965b: 255-261 )，由此推出「非我」和其他一切 理性知識。費希特把這組命題視為終極原則，甚至比邏輯的同一 律和矛盾律更為根本；他認為自我設定之所以獨特和超然，可以 成為系統的絕對原則，是因為它不是一般的事實（fact/Tatsache)， 而是原初、沒有進一步條件的行動，稱為「事行」 Tathandlung)。這個概念可謂與斯賓諾莎的「自因」概念有異曲同 工之妙，但也因而有相似的問題，而且比起斯賓諾莎的系統，費希 特系統的原則和概念都更加含糊，不單不容易看出其道理所在，甚 至要確定其意思也毫不容易，更遑論要證立這些命題。費希特自己 也對自己首個系統感到不滿，很快就在1796至1799年寫了一個新 的版本，但一直沒有出版，後來稱為《知識學的新方法》（Fichte, 1978)=然而，在這個版本之後，費希特仍然不斷嘗試改寫知識 學，結果一生寫了多個差異甚大的知識學系統，前後加起來約有 十五個版本，始終沒有一個讓他真正滿意，似乎終其一生也找不到絕對的哲學基礎，至少建立不了一個令他自己滿意的系統。
在德國觀念論者中，與康德哲學距離最遠、受康德影響最少 的可算是謝林；謝林有浪漫主義的反理性傾向，後來也發展出另類 的哲學方法和系統。但早期的謝林和費希特的路向十分相似，雖然 謝林比費希特年輕十三歲，但謝林1794年的《論一種絕對形式的 哲學可能性》（Schdling，IS%)與費希特的《論知識學的概念》不 單是同年出版的作品，而且理念上非常接近，都是追求哲學的第一 原則，由此建立完整的系統，並且也是以「自我」作為終極、無條 件的原則。然而，謝林沒有如費希特那樣一心一意地不斷嘗試完成 這種哲學理念，反而很快就放棄這種基礎主義的進路，發展另一些 哲學路向。他1797年左右開始發展自然哲學，然後在1801年轉向 同一哲學，這些都屬於他早期的思想，對荷爾德林和黑格爾，甚至 當時的德國哲學，尤其是浪漫主義的思潮影響巨大，但謝林後期的 哲學有更強烈的浪漫主義和神祕主義傾向。
謝林的反理性思想，甚至後來的神祕主義，亦可請代表當時 德國哲學界的另一種暗湧，這種思潮同樣深受康德的批判哲學影 響；他們相當程度同意康德所指出的理性界限，但他們並非試圖在 理性的基礎之上超越這種界限，而是因為理性有不可逾越的限制， 而提倡放棄理性，以另類的方法認識世界，把握終極的實在。謝林 與當時流行的浪漫主義有密切的關係，浪漫主義希望避開或繞過康 德哲學中理性和概念思維的限制，取而代之以某種特殊的「直接」 方法把握康德認為不可知的上帝或絕對者。這種對康德哲學的反響 深受當時另一個德國哲學家的影響，以致後來黑格爾也經常視之為 理論對手，這個哲學家就是雅可比。雅可比與萊因霍爾德差不多同 時發揮影響力，儘管他們二人今天看來都不算最重要的哲學家，但 他們對當時的學界卻影響甚大，堪稱兩種回應康德哲學路線的啟導者。雅可比以批評康德聞名，在《純粹理性批判》第二版出版的同 年，雅可比已經在《大衛休謨論信念或觀念論與實在論》裡批評康 德的物自身概念，視之為康德哲學難以解決的兩難：「沒有那〔物 自身〕預設不能進入〔康德〕系統，但有了那預設就不能停留在其 中。」（Jacobi, 2004: 109)雅可比指出了物自身概念的內在困難， 康德似乎把物自身視為感性直觀的因果條件，認為感性受到物自身 的影響（affection)，在心靈產生直觀。但這種說法等於把因果範 疇應用到經驗的產生條件，即物自身與感性的關係之上，違反了康 德對範疇的應用限制。因果範疇理應只能用來描述經驗時空內不同 對象之間的關係，但物自身根本不在時空之中，因此無法使用因果 範疇，況且把物自身視為感性直觀的產生條件也違反康德有關物自 身不可知的知識論原則。這些內在問題令康德的物自身概念變得十 分可疑，但康德的理論似乎又不能除去這個概念，否則感性直觀就 好像無中生有。這個兩難在往後兩百多年的康德研究不斷討論*有 多種回應方法，但雅可比的確一針見血地指出了關鍵問題所在。
在這個著名的批評之前，早於1785年的《給孟德爾頌先生 書信中論斯賓諾莎的學說》中，雅可比已經批評康德以判斷為 中心的理論，指出康德的知識論令絕對知識成為不可能（Jacobi， 1998: 116)。雖然理性追求整全和無條件的知識，但所有認知都 是片面和有限的，必須尋求進一步的基礎，層層後退，永遠沒有 終極基礎。雅可比不僅批評知識的證立有無窮後退的難題，更指 出這個難題最終歸結於認知的基本條件。在1789年的《給孟德爾 頌先生書信中論斯賓諾莎的學說》第二版的附錄七（Jacobi, 1998: 247-265)，雅可比更進一步指出知性的判斷形式在上述知識論問 題的關鏈角色。判斷或命題之所以有真假可言，在於它表述了確 定的事態，規定了相關對象的特性，而這規定本身意味否定與之相反的性質。這就是斯賓諾莎在1^4年寫給耶勒斯（jarig Jelles) 的書信中提及的「規定就是否定」（determination is negation)原則 (Spin_，1925b: 240^雅可比把這條原則理解為所有知性判斷的 有限性所在，因為判斷要做出任何規定，無可避免地也做了相應的 否定。知性判斷的形式不外是以概念規定對象，把握對象某方面的 特性和條件，同時把它從其他對象區分開來。這種認知方式適用於 經驗對象，但卻不能把握經驗外的形上對象，尤其是上帝或絕對者 這等終極對象，因為上帝的本質正是無限和無條件的。既然祂本質 上是無條件的，那麼自然不能以判斷這種用來把握條件的方式來把 握絕對者。雅可比指出：「想要發現無條件者的條件（conditions of the unconditional)……以致可以把握它，似乎必然馬上顯明是荒謬 的工作。……當我們把握，我們就在有條件的條件序列中；當這序 列終結，我們也馬上停止把握。」（】ac〇bi, 1998: 260-261)既然上 帝的本質是無限和無條件者，那麼上帝根本不可能以概念思維去理 解，也無法以知性判斷去把握和表述。雅可比認為知性判斷因其形 式已經不可能把握絕對者或上帝，而不是如康德所言由於感性條件 的限制。
黑格爾相當程度認同雅可比的批評，也接受斯賓諾莎的原 則，強調「所有規定都是否定」，甚至肯定這原則有「無限重要 性」（HW，5: 121)。雅可比主要關心的問題是如何認識上帝或絕對 者，而指出知性的判斷形式是限制所在，但雅可比的批評同時點出 了基礎主義系統的根本限制，因為基礎主義系統中的終極原則，有 與上帝或絕對者相似的理論地位，就是都必須是無條件的。黑格爾 指出基礎主義系統的關鏈問題並非個別原則如何能合理證立，而是 判斷或命題形式本身就不能構成終極基礎；無論是笛卡兒的「我思 故我在」、萊因霍爾德的意識原則，還是費希特的自我設定，都是一條原則，但黑格爾指出第一原則本身有必然限制，因為原則形 式上不外是判斷或命題，正如原則的德文是「Gmndsatz」，亦即是 「Grund」（基礎）和「Satz」（命題）的組合*代表基礎命題。黑格 爾在不同地方經常反覆批評命題或判斷的形式.，例如在《哲學百科 全書》中，他批評道：「命題或（更確切點）判斷的形式本來就不 適合表達具體的（而真理是具體的）和思辯的內容；判斷形式是片 面的，並因此是錯的。」（HW, 8: 98 [§31A])有關判斷或命題的形 式問題，我們下一章會更詳細討論，這個問題對黑格爾哲學意義深 遠，但在有關基礎主義的問題上，黑格爾正是以此理路批評費希特 的知識學。費希特冀求確立一條「最高的絕對原則」，黑格爾卻指 出「這樣一個要求卻注定徒勞無功，因為透過反省確立的法則或命 題本身是有限制和有條件的，需要另一命題為其基礎，如此類推， 無窮無盡」（HW，2: 36)。無論哪個原則或命題，它也受命題形式 的限制，只能表述特殊的區分和判斷，同時否定對立的判斷。黑格 爾認同雅可比的批評，認為判斷形式本身就是基礎主義系統的根本 限制，因為終極原則始終未能表達對立的另一面。終極基礎理應是 無條件的，否則該基礎就不是終極，所以要求用把握條件的方式來 把握無條件的原則自然注定失敗。
然而，若認知的形式是判斷，那麼按雅可比的批評，認知無 條件的上帝或終極的哲學原則便成為無法完成的任務了，除非有些 另類的方法不用做知性的判斷，而可直接了解無條件的對象。雅可 比自己也認為唯有以某種直觀的方法才可接觸上帝，故此，他提出 我們必須放棄康德的認知方式，揚棄知性的判斷和理性的論證，進 行「死亡一'躍」（mortal leap/salto mortale)，亦即所諝「信心的跳 躍」（leap of faith)，才可直接把握不能透過理性理解的東西，只 有這樣才有望接觸終極真理。某意義下，雅可比的提議可被視為康德哲學的進一步發展，因為這可謂雅可比獨有的方法去重新詮釋 康德的名言：「必須揚棄知識，從而為信仰（faith/Glauben)留空 間。」（KV，B XXX)然而，康德的信仰只在實踐理性有效，而雅 可比不單以信仰代替知識，更視之為知識的終極基礎。雅可比的所 謂信仰或信心的跳躍與謝林的智性直觀概念上其實相當接近，但是 否真的這類的直觀或信心存在，可以讓我們超越概念思維的限制， 認識無條件的上帝呢？是否有些終極自明、但又非概念、非判斷、 無區分的直觀形式，可以作為其他知識的基礎呢？
雖然黑格爾非常強調哲學的系統性，甚至追求絕對知識，但 他根本不接受傳統理性主義者、費希特或早期謝林等德國觀念論者 的系統觀，以為可以透過終極的第一原則|好像笛卡兒所追求的阿 基米德基點那樣支撐哲學體系。黑格爾認為這些努力不可能成功， 不僅由於他們未能找到適當的第一原則，而是根本沒有任何終極的 哲學原則可作為體系基礎。某意義之下，即使雅可比和成熟期的謝 林仍可被視為基礎主義者*只不過他們的基礎並非理性上自明的原 則，而是非理性、非概念性的直觀或信仰，他們期望這些直觀能避 免知性判斷的限制，把握無條件的對象•但理念上仍受制於傳統的 基礎主義觀念。然而，黑格爾不單反對理性主義式的基礎主義，事 實上更反對雅可比和謝林的反理性哲學 > 否定神祕的智性直觀或信 心跳躍。黑格爾指出，無論是以理性，還是非理性作為原則，基礎 主義的理念本身已隱含不當的預設，沒有反省到假設哲學系統需要 終極的基礎本身已經可疑，這理念根本沒有可能被滿足和完成。縱 觀西方哲學史，我們不斷遇見一些重新為哲學奠基的嘗試，但這好 像正顯示哲學不斷失敗。哲學不能達成這種基礎主義的理念，但似 乎又不能置之不理，這跟康德在《純粹理性批判》第一版前言首句 所描述人類理性的「特殊命運」（KV，AVII)可請同出一轍。
黑格爾極力批評基礎主義，但他並非放棄哲學的系統性和絕 對性，他同樣要求無條件的哲學系統，甚至明確追求「完全徹底的無預設性」（the complete absence of any presupposition/die gSnzliche VoraussetzungslosigkeitanAllem) (HW, 8: 168 [§78A])，但黑格爾 顛覆傳統的理念，指出無條件和無預設的哲學系統，根本毋須一個 無條件和無預設的基礎或起點。傳統的基礎主義不可能滿足無預設 性的要求，因為即使如費希特般嘗試避免預設邏輯規則，基礎主義 的知識理念本身也無可避免是一種預設：為什麼知識系統一定要有 穩固的基礎呢，而不可以是沒有終極的基礎呢？這種理念本身不是 一種預設嗎？基礎主義明顯不是唯一的理論可能性，從現代知識論 的角度看來，這更加明顯，因為事實上還有其他知識系統的形態。 黑格爾可謂開啟理論先河，反對傳統主流的基礎主義，指出沒有任 何個別的命題或原則可以是無條件和無預設的，但是「系統整體」 卻可以滿足無預設性的要求，所以他實質上是提倡一種知識的融貫 主義（coherentism)和整體主義。

《黑格爾新釋》的笔记-第173页 - 61因果規律與精神自由

一、因果規律與精神自由
黑格爾的現實哲學不再是有關純粹概念或自在自為的觀念， 而是觀念外在化的階段，首先是自然作為「觀念在其他者之中」的 階段，然後是精神作為「觀念從他者返回自身之中」。自然領域之 所以被稱為「觀念在其他者之中」，因為自然現象的本質在於「外 在」、「非概念性」的關係。自然現象的最基本範疇是時間和空間 (HW，9: 41-[§§254-])，亦即康德哲學中直觀的純粹形式，康德把 時間和空間視為直觀的形式|正因為它們的「非概念性」，亦即時空關係不能化約為概念關係。康德曾以不同時空中出現的兩滴水點 為例（KV, A 272/B 328)，表示它們可以是性質完全沒有差別，但 仍然是兩個獨立的個體；它們的差異是完全外在、不涉及概念性質 的時空差異。自然領域中的所有現象都有這種外在的差異，以致自 然現象的特性就是由外在關係所串連：「在這種外在性中，概念規 定有互不相干的持續存在和互相孤立的外觀，概念因而是作為內在 的東西。自然在其存在並不顯示出自由，而是必然性和偶然性。」 (HW，9: 27 [§248])自然領域的本質就是沒有自由可言，自然現象 不能被視為時空中個體的自我規定（self-determination)和自我實 現（self-realizaticm)，每一個體的變化都受外在的他者影響，由外 在的因果律支配，基本上是盲目和機械性的。這種想法當然又是深 受康德影響，康德把自然視為因果規律支配的領域，黑格爾基本上 也同意，只不過黑格爾的自然概念還是比康德的內容更豐富、更有 層次*容許機械物理規律之上，還有有機物理和生物的規律可言； 黑格爾認為「自然是作為一個多種層次的系統去看待」（HW，9: 31 [§249])，每一個層次都有相對獨立的規律，不能互相還原，但機 械式的因果關係仍是一切自然現象最基本的形式。
精神世界的現象雖然都發生在時空之中，一樣也受制於自然的 因果規律，但精神現象不再僅僅是自然現象，因為它們不能再單純 以外在、非概念的關係來理解，而是要視為某種理性的自我規定、 自我支配和自我實現 > 否則就談不上是精神現象。所以黑格爾在 「精神哲學j開首便肯定，「因此精神的本質形式上就是自由」（HW， 10: 25 [§382] h所有有關人的思想、行動，以及由此產生的倫理、 社會、政治、歷史和文化現象，都必須視為自由的表現和實踐，否 則我們還停留在自然世界之中，只是把各種人文現象視為時空中出 現的自然現象。這種自由概念同樣源自康德，眾所周知，康德的自由有兩層意思，一是負面或消極的自由，表示「能獨立於其外在的 規定原因產生作用」（AA, 4: 446)這種性質，亦即不受自然因果規律 支配；另一種更重要的是正面、肯定和積極的自由，這種自由有別 於自然的因果規律，但仍然有規律或法則可言，它不再是因果關係 戶斤表現的「他律」（heteronomy)，而是理性的「自律」（autonomy)， 亦即意志按照理性為自己頒布法則而行動（AA，4: 446 ) °
康德認為自然世界的形式結構來自知性的範疇，自然規律的 最基本形式就是時空中的因果律；所有時空中出現的現象都由外在 的因果律支配，所以整個自然世界，包括人在時空中的活動，即人 的行為，也是毫不例外地由機械的因果律決定。事實上康德接受決 定論（determinism)，接受一切時空中的現象原則上都可被準確預 測，包括人的所有行為也沒有例外。在《實踐理性批判》中，康德 毫不含糊地斷言：
倘若有可能那廢深入了解人的思維方式，透過其内在和外在 的行為所顯示，連每一個最微小的推動力都能知悉，包括對 此有影響的所有外在情況，那麼就有可能好像預計月独或曰 蝕那樣確定地預計一個人的未來行為。（AA，5: 99; cf. TCV, A 549-550/B 577-578)
自然因果規律作為他律與理性的自我決定作為自律*表面上互不相 容，但康德認為這兩種規律理論上是相容的，沒有邏輯衝突，這亦 正是康德的第三組二律背反要證明的結論（KV, A 538-/B 566-)。 康德既接受人的行為理論上可以準確預測，又肯定人有消極和積極 的自由，人的行動可被視為意志的選擇，獨立於一切時空上的條 件。因此，康德實質上接受最廣義的相容主義（compatibilism)。2
然而，即使我們接受康德在《純粹理性批判》裡的論證，他 也只證明了自由的可能性，卻未能肯定自由的實在性；雖然因果律 與自由兩者沒有邐輯衝突，但康德同時認為人的理性是有限的，不 能完全按照理性的法則自我支配，理性自律最終只是一個應然的理 念。在《道德形上學基礎》中，康德有以下分析：
自然界的任何事物都依照法則而動，唯獨理性者有能力依照 ■貝1J 的表象(in accordance with the representation of laws)， 即依照原則而行動，也即擁有意志。因為由法則引導出行動 需要理性，所以意志不外就是實踐理性。……但如果理性自 身並非充分規定意志，意志受制於那些不是永遠與客觀條件 一致的主觀條件（某些動機），如果意志本身並非完全按照 理性（正如人類的實沉），則那些被認知為客觀上必然的行 動就是主觀上偶然的。（AA，4: 412)
康德雖然認為倫理世界與自然界兩者皆有理性的規律可言，但性質 卻有根本差異，結果形成兩個截然不同的領域，分別為「實然」和 「應然」的世界。按康德的理論，所有經驗對象的形式規律源自知 性的範疇，若把理性視為廣義的認知能力，包括知性、判斷力和狹 義的理性，則自然現象受理性的形式所規範，故此康德的理論肯定 自然世界實質上由理性支配。但在倫理世界，理性的法則僅僅是 「法則的表象」，只有主觀的效力；實踐理性的功能是頒布普遍的 道德律，規範所有理性者的行為，但人作為有限理性者卻不能完全 依照道德律行事，理性法則並非充分決定人的意志，不能支配人的 行為，因此理性的規範無法徹底完成。換言之，實踐理性的法則代 表倫理世界的理想狀態，是始終不能完全實現的「應然」。
康德把自然與倫理世界視為因果與自由之別，這點黑格爾完 全接受，但他反對康德對理性的實然與應然二分，認為這種觀念過分輕視理性的能力，以為理性不能在倫理或精神世界落實其規範。 黑格爾批評康德停留在「知性的理性觀」（HW, 2: 10)，只能從知 性的角度出發，去把握理性的功能和角色，未能明白理性如何在他 者中也能實現自己，在對立中達到統一。對黑格爾而言，自然和精 神世界並非實然與應然之別，它們事實上都由理性支配，只是支配 的形式有所不同。黑格爾認為自然是概念的外在化表現，自然現象 的特性在於外在的必然性，原因決定結果，層層遞進，形成一個無 窮因果的序列，每一現象都是被外在的原因所決定，因此是一種 他律的關係（HW, 9: 27 [§248])。與之相對，精神是經過外在的自 然、返回到自身的概念，已把自然現象內化為自身的一部分，透過 外在的他者來實現理性自己。黑格爾的精神有不同層次，由主觀的 心靈，經過客觀的倫理世界，到絕對的精神文明f分別就是不同層 次和不同方式的理性自我實現"精神世界的規律不再是外在的他律 決定關係，而是內在的自我實現和自我規定，亦即正面意義的自 由，用黑格爾的術語就是「與自己存在」（being-with-oneself/Bei- sich-selbst-sein)。
黑格爾進一步發揮康德的積極自由概念，認為自我支配或自 律必然要在外在或他者的影響下才有意思，所以若理性有所謂自我 規定的能力，必定已經內化了他者的影響，透過外在的東西，亦即 自然世界來實現自己，這才是真正的自我支配和自律。所以，黑格 爾反對康德的「應然」理性觀，認為精神領域正是理性自我實現的 場所，而且這種自我實現必然已內化了自然界的影響，以自然來實 現精神世界，把倫理的規律實施在由因果決定的自然界之中。倫理 的要求不單應然地有效，而是已經透過不同方法實現在社會規範、 成文法律和政治制度之中，這些具體的建制就是理性的自我實現* 不單是自我立法，而是把抽象的法則具體執行和實施D因此，黑格爾的自由概念不僅代表自我規定，而是透過外在的中介來實現自 己，不再是單純的自我關係，而是內化了他者的自我關係。黑格爾 更完整的自由概念是「在他者中與自己存在。
in-another/Im-Anderen-bei-sich-selbst-Sein) (HW, 7: 74-75 [§23]; cf. Theunissen，1980: 49)。
這種對理性的信心看來相當奇怪，因為在人文或倫理世界之 中，似乎理性不一定能實現自己。黑格爾認為要把整個人文世界， 以及各種社會政治體制視為理性的自我實現，而理性的自我實現就 是自由意識的展現和進步，因此人類的歷史是自由體現的歷史， 他在《歷史哲學講演錄》中宣稱：「世界歷史就是自由意識的進
步 個我們必須認知其必然性的進步。」（HW，12: 32)這種
「樂觀」的精神和歷史哲學難免令人感到困惑，世界歷史為什麼是 自由意識的進步？為什麼必然由理性支配呢？為什麼理解社會政治 和歷史發展要接受上述理性觀呢？人文世界、社會制度、政治體制 以及歷史發展顯然有眾多偶然、荒謬、不公義和不合理的事情，為 什麼黑格爾會認為它們也是由理性支配的呢？人類作為精神或倫理 世界的主角雖然有理解道德律的能力，但正如康德所言，卻往往無 力實踐，人類的自私、貪婪和愚昧，經常為世界帶來災難，不單自 相殘殺，還會不斷破壞自己賴以為生的環境 > 況且文明發展充滿偶 然因素，又怎能令人相信理性能支配人文世界的發展，令歷史前進 呢！
這種對理性的信心令黑格爾的政治和歷史哲學都受到嚴厲的 批評。事實上，黑格爾推崇普魯士的君主政體，視之為歷史發展的 高峰，不單因此被稱為普魯士的御用哲學家，甚至由於抗拒民主政 制和輕視個體自由，被批評為開放社會的敵人。黑格爾把國家等精 神領域的對象理解為本質上理性的組織，把歷史進程視為自由意識的展現，凡此種種似乎都表現出嚴重的政治保守主義和歷史樂觀主 義，彷彿無視各種專制獨裁的政權和殘暴野蠻的歷史事件。然而， 黑格爾不可能不知道歷史發展中有各種各樣表面上違反理性的事 情，只是他不認為這些能推翻其立場，因為表面上有違理性的歷史 事件，黑格爾認為歸根究柢仍是由理性支配的，還特別把這種透過 表面上相違的東西來實現自己的方式稱為「理性的詭計」（cunning of reason/List der Vernunft) ( HW, 8: 365 [§209]; 5: 452-453; 12: 49)。「理性的詭計」進一步補充黑格爾著名的雙條件句：「凡理 性的（rational/verniinftig)都是實在的（actual/wirklich)，並且凡 實在的都是理性的=」（HW，7: 24; 8: 47 [§6A])但這名句經常被批 評為「政治保守主義、無為主義和樂觀主義的絕對公式」（Haym， 1962: 365)。黑格爾的成熟系統容易令人誤以為是徹底的保守和 樂觀主義，這種批評不是全無道理（Theunissen, 1970; Ottmann， 1977)，但也相當程度誤解了黑格爾的政治和歷史哲學的方法和理 念，下文會嘗試澄清黑格爾的真正論旨*回應常見的批評。

《黑格爾新釋》的笔记-第93页 - 41判斷批判的背景和發展

判斷或命題一向被視為表述真理的基本形式，亞里士多德早 在《解釋篇》已仔細分析判斷或命題結構，他指出字詞或概念可 有豐富的意義，但作為獨立單元它們還未有真假可言，要等到字 詞組成句子（sentenceAh01；)才談得上真或假，「因為假和真都關 於聯結與分離」1.16al2)。字詞可以組成不同種類有意 義的句子，表示請求、疑問或感嘆等，但有真假可言的只有述句 (/?e JW.，4.17al-3)，因為述句才對事態作出判斷。字詞的不同組 合表達概念之間的不同聯結與分離關係，而聯結與分離是一體兩 面，與某概念的聯結就是與相反概念的分離，反之亦然 3.6.430b3)，這點對後來黑格爾的判斷批判十分關鏈。亞里士多德 指出，述句的基本部分是名詞（name/3vojia)和動詞（verb/问卜a) (De 1.16al3; 10.19b25)，它們在不同語言可有不同的文法形式 和變化，但述句所表達的判斷卻有普遍的邐輯結構。按《範疇篇》 的分析，判斷或命題的基本組成單位是主詞（subject/i^i〇Ke【|ievov) 和謂詞（predicate/KaTT|Y〇p(y6jxsvov ) ( CW?.，2.1a20ff.)，這些不再 如「名詞」和「動詞」般是語法單位，而是反映思維基本結構的組 件。亞里士多德的分析不止於語言層面，而是進一步剖析背後的邏 輯結構，以及引申的形上學意涵。「句子」或「述句」都還是語法 概念，而「判斷」或「命題」則是邏輯用語；判斷是思維形式f述 句則是表述判斷的語言。
亞里士多德明確區分思維和語言兩個層次，提出影響後世甚 深的工具語言觀，把語言視為表述心靈感受（affections of the soul/ 邙卩—X^)的符號。亞里士多德當然知道世上有眾多不 同語言，以不同方式描述世界，但他認為思維的基本結構有跨語言和文化的普遍性，不同語言的使用者都以大致相同的心象和概念把 握客觀世界，只是各個文化用不同的語音和文字，甚至透過不同的 文法把共通的概念表述出來而已"亞里士多德肯定語言、思維和存 有三者有直接的對應關係，他在《解釋篇》中如此論述：「語音是 心靈表象的符號，文字則是語音的符號。正如並非所有人有相同的 文字，亦非所有人有相同的語音，但符號首先所代表的心靈表象 卻是人人一樣的，而心靈表象所代表的事物也是人人一樣°」（De JW.，1.16a4-8)這種工具語言觀念容許亞里士多德以反省個別語言 的邏輯結構作為線索，去揭示思維和存有的普遍形式。亞里士多德 認為這些結構之所以可用來表述關於客觀世界的知識 > 正因為它們 本質上反映事物的存在結構。在這基礎之上，才有所謂真假可言， 概念的聯結關係代表對特定事態的判斷，同時基於矛盾律亦隱含對 相反事態的否定。一個判斷是否符合事實就構成命題的真假之別， 正如亞里士多德在《形上學》中對「真理」的經典定義：「說是 為非1說非為是，即假；而說是為是，說非為非，即真。」（M^.， 4.7.1011b26-27)
亞里士多德的分析不單影響哲學發展，亦已相當程度深入了 曰常語言和常識之中，雖然哲學的主流把判斷形式視為理所當然* 但經常有暗湧把終極真理視為不可言說的，因為不少人認為知性語 言難免流於片面，甚至與黑格爾同時代的德國文學巨人歌德也曾斷 言：「當人說話時，那刻必然變得片面，根本沒有不作分離的傳達 和學說。」（Goethe, 1955: 514)正如上一章論及雅可比對知性思維 的批評，他們認為認知、理解、表述都必須使用概念做判斷，而做 判斷就是區分，無可避免是片面的，這形式限制不能把握無條件的 對象或終極的真理，這種分析把康德哲學的界限最終還原為判斷形 式的限制，而這種立場在當時德國學界有不少支持者，尤其是有浪漫主義傾向的思想家和文學家。黑格爾年輕時的好友*德國浪漫派 詩人荷爾德林就曾提出一種判斷解釋，從字源學的基礎支持上述哲 學立場，荷爾德林雖然並非哲學家，但對德國觀念論，尤其謝林和 黑格爾這兩位年輕時在杜賓根大學的室友影響極深。在1795年的 短文〈判斷與存在〉中，荷爾德林提出，判斷的德文「Urteil」可 拆解為「Ur-」和「-teil」，字源上分別代表「urspriinglich」（原始） 和「Teihrng」（分割）。這個詞源學的解釋今天一般被視為是錯誤 的，但當時則是被廣為接受。黑格爾也認為：「『判斷』在我們語 言的字源意義更深刻，表達概念的統一為首，以及其作為原始分割 (original division/urspriingliche Teilung)的區分，這就是判斷的真 相。」（HW, 8: 316 [§166A]; 6: 304)
荷爾德林認為存有本來是統一的，但當作認知判斷時，就因 應判斷的形式而被分開，這亦構成主體和對象的對立：「判斷在最 高和最嚴格意義下，就是本來在智性直觀中最內在統一的客體和 主體的原始分離，即『原分割』（Ur-Teilung)。」（Hmderlm，1961: 216-217)這種分離甚至令人作為認知者與世界對立起來，不單因 此不能認識本來的真實世界，甚至迷失在異化了的陌生世界之中。 所以判斷作為分離對立的源頭反覆出現在浪漫主義的文學和哲學 中，不同學者嘗試以不同方法繞過知性判斷和概念語言的限制，回 復原初的統一關係，而荷爾德林認為這種原初的統一本來在智性直 觀中存在，這一點顯示了他和謝林的相似立場。謝林的智性直觀概 念亦是回應康德以知性判斷為中心的哲學限制，謝林早在1795年 的著作《關於自我作為哲學原則或論人類知識中的無條件者》已 經斷言：「我們不能用人類語言的任何字詞捕捉那個絕對者，唯有 我們自己力爭的智性直觀才能協助我們片斷的語言。」（Schelling， 1980: 146 [§15])謝林積極尋求諸如情感、藝術或宗教等有別於知性的方法，嘗試去觸及那些不能理性把握的終極真理，而智性直觀 正是像上帝的能力，有別於概念的間接方式，直接把握對象；它是 一種帶有神祕主義色彩的能力，透過如藝術等非概念的方式，繞過 人類認知的有限性，超越語言和概念的限制，直接把握終極真理， 謝林甚至在1800年的《超驗觀念論的系統》表示，藝術才是「哲 學唯一真正和永恆的工具與紀錄」（Schelling, 1858: 627)。
謝林對當時的德國學界影響巨大，黑格爾青年時的哲學思想 即深受謝林影響，他的多部早年著作都對判斷形式、知性語言，甚 至基本邏輯規律持批判態度，黑格爾最主要的批評是判斷形式未能 適合表述思辯的矛盾統一關係，而這種關係是哲學必須要把握的。 黑格爾在初期的神學著作已經質疑判斷形式*例如在1799至1800 年的《基督教的精神及其命運》討論耶穌時，表示沒有命題能確當 表述耶穌的神人二性。耶穌既是神子，又是人子，兩者不僅是不同 謂詞，而且概念上互相排斥。然而，耶穌的本質同時包含兩者， 「神子也是人子……無限和有限的聯合無疑是神性的奧祕」（HW, 1: 378)，這種矛盾統一更徹底表現在基督教的三位一體概念。黑格 爾認為因為思維和語言受知性的區分和判斷形式限制，我們未能理 解這種奧妙的矛盾統一，也不能確當表達這種超越經驗的真理。
黑格爾甚至表面上否定矛盾律，他在1801年的教授資格論旨 (Habilitation theses)中首句便弔詭地斷言：「矛盾是真理的準則， 沒有矛盾則是錯誤的準則。」（HW，2: 533)這些論述的確令人以 為黑格爾企圖超越形式邐輯，甚至把自相矛盾視為真理的必要條 件。然而，黑格爾並非認真否定矛盾律，他認為哲學論述的確難免 有自相矛盾的命題，但矛盾的出現正顯示思維不能停滞不前，反而 必須進一步消解原來的衝突。事實上，黑格爾在《精神現象學》和 《邏輯學》等著作裡批評其他哲學理論時，最常用的方法就是首先接受它們的理論和假設，然後展示它們所產生的內在矛盾|不能自 圓其說，以致有必要揚棄原初的立場，提升至另一種哲學層次，這 正是《精神現象學》和《邏輯學》中思維辯證發展的基本形式。因 此，黑格爾認為矛盾是辯證的必經階段，要全面把握哲學問題或原 則，必須能解釋問題的正反考慮，當中無可避免出現矛盾衝突，但 辯證思維的發展是要在更高層次把矛盾消解*把握所謂矛盾統一的 關係，才稱得上獲得真理。因此矛盾的存在推動思維前進，而消解 矛盾可謂達到真理的必經歷程，在這意義下矛盾才被稱為「真理的 〔過渡〕準則」。
黑格爾在1802年的〈懷疑主義與哲學的關係〉引入了一個新 的區分，表示兩種不同的判斷形式，分別為「知性命題」和「理性 命題」（HW，2: 229)。前者是一般熟悉的主請詞判斷，後者似乎代 表一種另類的判斷形式，用來表述思辯哲學的獨有內容。黑格爾認 為哲學史的重要理論經常包含自相矛盾的概念，例如上一章提及 斯賓諾莎的「自因」概念正是矛盾概念的例子，黑格爾提出斯賓 諾莎肯定「上帝是所有事物的內在原因，而非過渡原因」（Spinoza， 1925a: 63 [I，PI8]; cf. HW，2: 229)。這個判斷包括內在矛盾，因為 原因永遠外在於結果，否則也談不上某一原因產生另一結果。然 而，黑格爾認為斯賓諾莎哲學的價值所在，正是嘗試處理因果的對 立關係。但若把這種對立關係簡單地表述出來，就會變成直接自相 矛盾的所謂「理性命題」了，例如「上帝是原因，並且上帝不是原 因；祂是單一又不是單一；祂是眾多又不是眾多」（HW, 2: 230)。 這些例子都是徹頭徹尾的矛盾句，同時肯定和否定上帝的某些屬 性。
自相矛盾的命題並非思辯哲學的適當表述方式，同時肯定和 否定一個命題不外就是康德的二律背反。黑格爾雖然認為二律背反已經是「理性透過知性的最高可能表述」（HW，2: 39)，但它始終 停留在知性層面。〈懷疑主義與哲學的關係〉的理性命題表述了矛 盾的環節，即一種自我否定、自我質疑的意識，這代表黑格爾心 中的懷疑論精神。黑格爾認為懷疑論的精髓在於否定哲學的獨斷 立場，反對固定的區分和判斷，以對立的判斷顯示原初立場的獨 斷性，這正是理性命題的功能：「由於每一條這種理性命題都能化約為兩條徹底互相衝突的命題 如此懷疑主義的原則『對應任何命題也有同等的反題』表現其完整的強度。」
要適當表述思辯真理|就要能把握思維的正反兩面，消解它 們的對立，把它們在更高層次統一起來，這就是黑格爾在1801 年《費希特與謝林哲學系統的差異》中提出的|同一與非同一的 同一■」（identity of identity and non-identity )( HW，2: 96 )或後來 《邏輯學》的「差異與非差異的統一」（unity of differentiated and undifferentiated being) (HW, 5: 74) °自相矛盾的命題不外是二律 背反，只是互相抵消的衝突，可謂同一和非同一的並立或「非同 一」，但未達成矛盾的對立統一。要把握和表述矛盾統一，必須能 消解矛盾，否則沒有統一可言。所以黑格爾根本無意否定矛盾律， 要達到同一與非同一的同一必須能夠澄清對立的源頭，顯示表面的 矛盾只是源於片面的預設，或由於片面的理解才會出現，當思維認 清這些條件就能把握對立的源頭和共通之處，從而解釋對立的因 由*以及它們在更宏觀系統中的地位，這才能真正把握同一與非同 —的r同一' j °
這種矛盾統一不能在個別的判斷中表述，因為命題或判斷 形式上就是區分，表述對立和差異，「判斷本身只是差異的主導 表現」（HW, 2: 307)，即荷爾德林上述的原始分割。所以黑格爾在《哲學史講演錄》中也有表明「思辯的不能以命題表達」（HW, 19: 397)，但什麼形式才可適當地表述思辯哲學所追求的矛盾統一 呢？黑格爾早在1802年的〈信念與知識〉已有正面回答：「理性的 或作為中介概念的絕對同一性（absolute identity)並不表達在判斷中，而是在推論。」（HW, 307; cf. HW, 6: 309)甚至早在 1801年教授資格論旨中，黑格爾已表明：「三段論就是觀念論的原 則。」（HW，2: 533 )傳統邏輯一般有個三層架構，分別處理概念、 判斷和推論。對黑格爾而言，概念是未被區分的統一，判斷則表述 區分和差異，而推論是經過區分、把握了差異的統一，因此推論才 是表述同一與差異的同一的適當形式。黑格爾的「推論」並非現今 形式邐輯由前提到結論的演繹，亦非完全等於傳統的三段論，而是 命題的自我否定、自我揚棄、自我超越的進程，亦即所謂「概念或 命題的運動」，這才是黑格爾心中的真正哲學「推論」。這種推論 當然有命題作為組成部分，但每個命題或判斷不再是獨立自足的真 假單元，而是整個運動過程中的過渡環節，因此有別於一般命題的 組合。這種「命題運動」在早期著作已有些影子，但要到1806年 《精神現象學》中的「思辯命題」理論才有具體論述。
有關判斷或命題的形式問題，黑格爾的成熟系統也有詳細討 論，尤其在《哲學百科全書》的〈緒論〉中第28至31段（HW, 8: 94_99[§§28_32])、《邏輯學》中對「存在與虛無的統一」的第二 個附註（HW，5: W-)，以及《邏輯學》的「概念論」中有關判斷 的章節（HW，6: 3〇1-)，但《精神現象學》中的「思辯命題」還是 有特殊的重要性。《精神現象學》雖然不屬於黑格爾的《哲學百科 全書》系統，但卻可視為整個系統的導論，尤其是討論思辯命題 的〈序言〉更不單是《精神現象學》這本著作，而是整個思想體 系的序言。《精神現象學》的〈序言〉可謂全書最精緻和濃縮的部分（Rettges，1981: 39)，有學者更加把思辯命題視為整個黑格爾哲 學的核心（Liebrucks，197〇: 38?; Wohlfart，1卯1: IS4)，因為它從最 根本處，即從語言和思維的基本結構著手，去處理哲學思維的特 性，以及其引申的形上學意涵。不少學者以為黑格爾希望透過思辯 命題，創立一種獨特的哲學語言，超越基本命題中主謂詞形式的限 制，配合其辯證法，專門用來表述思辯哲學。然而，這並非黑格爾 的真意，有關思辯命題的討論反映黑格爾對傳統的語言邏輯和形上 學的微妙態度，亦可以透顯黑格爾獨特的哲學方法。

《黑格爾新釋》的笔记-第76页 - 33無預設性與直接知識

若哲學系統要求絕對無條件和無預設的基礎原則，則無論這 是基於理性，還是非理性的知識論立場，這種基礎原則都可統稱為 絕對的「直接知識」，因為只有直接的知識才可以是沒有條件和預 設的；若基礎原則是間接知識，則表示有某些中介或條件在它之 前，比它更為根本，那麼它自然不是全無預設的基礎。當然那些條 件本身可能又有進一步的條件，以致它們也不能成為真正的絕對塞 礎。所以，黑格爾一開始便了解到，對傳統哲學而言，系統的基礎 原則或開端本質上理應是完全直接的，沒有任何中介和條件。在 《邏輯學》的開首，黑格爾馬上指出：
開端因而必須是絕對的或（這在此等於）抽象的開端：於是 它不可以預設任何東西，必須沒有任何中介，也不可以有基 礎，反而它本身應該是整個科學的基礎。因此，它必須完全 地是一個直接者或根本僅是直接者本身。（HW; 5: 68-69)
無預設的開端必須是絕對直接的，而無預設哲學的基礎或開端似乎 必須是絕對直接自明的原則，但黑格爾卻認為，世上根本沒有任何 絕對直接自明的東西，哲學以至整個科學和人類的知識系統都不可 能有絕對的基礎和開端。
值得留意的是，黑格爾最主要的著作，包括《精神現象學》、 《邏輯學》和《哲學百科全書》，都以討論和批評這種「直接性」 概念為開首。《精神現象學》的第一章所討論的「感性確定性」就 是一種將常識經驗主義極端化的「直接知識」（HW, 3: 82);《邏 輯學》第一個範疇「存在」的本質就是「無規定的直接者」（the indeterminate immediate/das unbestimmte Unmittelbare ) ( HW, 5: 82)。在《哲學百科全書》正文之前，黑格爾也首先在〈緒論〉標 題化地討論「直接知識」（HW, S: 148-168 [§§61-78])，視之為思 想對於客觀性的第三種立場。在《邏輯學》這部最基礎的著作正文 之前，黑格爾更專章討論「必須以什麼作為科學的開端？」（HW， 5: 6S-79)。這章的目的表面上要為《邏輯學》或黑格爾的整個哲 學系統找尋一個「絕對開端」，但黑格爾是要分析這個概念和背後 的假設，並且回應笛卡兒以來對哲學作為嚴格知識系統的要求。到 底什麼可以成為嚴格哲學的真正開端呢？上一節我們已從形式上批 評了終極原則的困難，在這一節我們會分析傳統哲學視為基礎的概 念或原則，包括思想、感官經驗、純粹意識、思維自我和超驗主 體。對黑格爾而言，它們之所以被某些學派視為哲學最基礎的概 念，因為它們分別都有些獨特的優先性，某程度上稱得上是直接的，但黑格爾要論證它們都不是^絕對」優先和直接的.
黑格爾認為所謂直接和間接其實是相對的概念，根本不存在 「絕對」的直接性：「無論在天上、在自然、在精神或任何地方， 都沒有任何東西不同時包含直接性和中介性，以致這兩種規定證明 為沒有分離，也不可分離，它們的對立也不存在。」（HW, 5: 66) 黑格爾並非要把「直接性」和「中介性」這對概念混為一談/我們 當然可以區分它們，並適當地應用到對象身上。但這不表示當概念 或認知可稱為直接時，它們完全沒有中介或條件，反而只是對應某 個應用層面或討論背景而言，那些不可避免的中介並不相干，可以 在該脈絡中被忽略。對黑格爾而言，「直接知識」的概念本身已經 有內在矛盾，因為「知識」概念必然已包含中介的意思。知識需要 運用概念，而概念的內容取決於概念之間的相互關係。提倡「直接 知識」的哲學家大概也意識到這概念的內在困難，因此他們喜歡避 開「知識」一詞，以其他字眼代替，例如雅可比的「信仰」、謝林 套用康德的「智性直觀」。
然而，什麼才是雅可比的所謂信念或信心的跳躍呢？若認知 的形式是判斷，那麼認知上帝便成為無法完成的任務。若有直接信 念可了解上帝，到底它的性質可以是什麼呢？它不單不能建基於其 他認知或判斷，甚至自己也不可能是判斷形式的認知。雅可比認為 唯有以某種直觀的方法才可接觸上帝，然而，即使有一種非概念、 非判斷、無區分的直觀形式，這種「信仰」或「信念」根本沒有內 容可言，完全空洞，因為任何內容都是特定、有限和有條件的， 所以這種考慮令雅可比後來被逼發展出一種不能言說的「學說」。 黑格爾取笑雅可比的哲學最後只餘下「一切同一，如印度人的所 謂『梵』（Brahma)，即當他表面絲毫不動，並同樣漠然於感覺、 表象、幻想、意欲等，長年無動於衷只看著自己的鼻尖，只心裡念著『44』、『唆』（Om，Om，Om )，或什麼也不念的狀態」 (HW，5: 101)。若雅可比的哲學要自圓其說，它只能停留在這些完 全空洞的意識當中*什麼也不能說，不能作任何區分、肯定或否 定，否則一旦具體說了什麼出來，就已經馬上自我推翻了。黑格爾 亦以相似的理由批評謝林的智性直觀和同一哲學，雖然黑格爾年輕 時也曾是謝林的追隨者，但他後來很快看透這種哲學理論的限制， 與之劃清界限，並在《精神現象學》中嘲笑謝林的同一哲學不做 區分，空洞無物，有如「黑夜裡所有牛都是黑色」（HW, 3: 22) — 樣，這種批評當然亦適用於雅可比的哲學。
黑格爾認為哲學無論如何是理性的工作，不可能亦不應試圖 迴避或繞過概念和知性的判斷。而事實上，即使雅可比自己也不能 避免使用概念和判斷來表述自己的思想，雖然他強調直接的信仰， 但他自己提出的例子其實也是知性的判斷：「透過信仰我們知道我 們有身體，並且在我們之外有其他身體和思想者存在。一個真正、 奇妙的啟示（revelation) !」（Jacobi，1998: 116) 4明顯地，這個例 子根本不能支持雅可比的論旨，因為它當然也使用了概念，甚至有 很多中介條件，這個近乎是自明的知識有一系列複雜的預設和條 件，它之所以顯得直接只不過是因為我們略過那些條件，視之為理 所當然而已。倘若把信仰或智性直觀等視為「直接知識」，它自然 不能有理性的解釋和基礎。但為什麼接受某些信仰或直觀，而並非 其他呢？這種問題可以怎樣回答呢？對此似乎有一些冠冕堂皇的概 念可以代替理性的解釋，例如直覺、啟示、頓悟諸如此類，但這些 神祕的方法其實等於放棄理性的考察和論證。
事實上，放棄概念的運用和理性的反思並不能帶來直接知識，反而為主觀、任意和片面的成見提供藉口。所有表面直接的信 念背後都有複雜的歷史、社會、文化傳統等條件。直接知識之所 以顯得直接•只不過因為它忽略了眾多預設和條件。在很多日常情 況，這種忽略是可以接受和合理的，正如一般情況下知覺判斷是可 靠的直接知識。但若哲學討論徹底忽略這種「忽略」，只會產生虛 妄的哲學理念，以為可以把哲學建立在完全沒有預設的基礎之上。 這種理念不單不能實現，到頭來反而令人被個人主觀、偶然、沒有 普遍性的信念所支配。對於直接知識的片面和偶然性，黑格爾如此 分析：
既然並非内容的本性，而是意識的事實被確立為真理的標 準，那麼被視為真理的基礎就是主觀的知識和我在我的意識 中發現某種内容這種保證。這樣，我在我的意識内發現的東 西更擴大成為所有人意識内發現的東西，甚至被說成是意識 自身的本性。（HW, 8: 160 [§71])
直接知識的困難反映極端基礎主義的弔詭：絕對直接的知識或絕對 的哲學基礎之所以為絕對，正因為它沒有進一步的基礎和條件*那 麼原則上它根本不能進一步解釋和證立，不能說明為什麼這個才是 絕對基礎，而不是另一個。所以黑格爾指出，直接知識唯有把偶然 和主觀的「意識事實」視為客觀普遍的真理，甚至是知識的基礎。
黑格爾進一步追問，若我們排除了所有其他的意識內容，而 僅僅留下一個自我的意識又如何呢？從笛卡兒開始，很多哲學家迷 思人類心靈內直接呈現的自我意識，以為有特殊的優先性，因為它 好像完全直接，清楚而明晰。黑格爾也承認自我意識有某種獨特 性，因此他特意較詳細分析這個概念：
因為自我這個直接的自我意識首先一方面呈現為直接的，另一方面又呈現為遠比其他表象更令人熟悉的東西。其他為人 熟悉的東西也屬於自我，但還是與自我有所不同，只是偶然 的内容；相反地，自我則是其自身的簡單確定性。（HW，5: 76)
黑格爾指出，「自我」的獨特之處，在於它結合了兩個重要的特 徵：一方面它是我們極為熟悉的東西，比起其他對象意識更熟悉和 接近；另一方面它又是最簡單和最基本的D內在心靈意識不停地轉 變流逝，理論上總有一個不變的自我（即康德的超驗統覺或主體） 作為同一性的基礎。所以自我意識似乎不像其他意識一樣偶然和隨 意，可以呈現，可以不呈現，而是不可或缺的。這種雙重特質使自 我成為極為吸引人的哲學起點。
然而黑格爾指出，以上想法其實已經把兩種不同意義的「自 我」混淆在一起。自我可視為純粹意識或超驗主體，「只是這個純 粹自我便不是直接的，也不是那個熟悉的、我們意識中的日常自 我」（HW, 5: 76) °正如休謨（David Hume)指出，在人的內在意 識我們不能「知覺到簡單和連續的東西」，而只有「一束或一組不 同的知覺，以無法想像的速度互相交替汰換，並在永恆的流動變化 之中」（Hume, 2〇00: I65)。黑格爾基本上認同休護有關經驗自我 的觀察，也表明「那個純粹自我在其抽象的本質反而不為日常意識 所認悉，是某些在其中找不到的東西」（HW，5: 77)，但他卻不認 為在另一層次不能論及純粹自我意識。黑格爾肯定康德式的超驗主 體為哲學的認知對象，但是這種自我意識並不像一般經驗意識那樣 直接和熟悉，而是需要經過反省抽象的過程才可觸及。黑格爾認為 要理解和把握純粹的自我意識，首先要「提升至純粹知識的立場」 (HW，5: 76)。所以它不是哲學理論的出發點，反而是哲學反省要 達成的目標。

另一方面，若理解「自我」為我們熟悉的經驗對象，則這種 自我卻不再是簡單、不變的對象，反而是「自我意識作為無限雜多 的世界」（HW，5: 76)。這種經驗的自我意識與一般對象意識沒有 分別，都是偶然的，可以呈現可以不呈現，可以如此呈現也可以用 其他方式呈現，完全沒有必然性。而且所有經驗意識有其先決條 件，並非無條件地呈現。我之所以在當下有如此的意識內容，正因 為受到過去種種自覺、不自覺的偶然因素影響，以致每一個在意識 中呈現的內容（包括經驗自我意識）都可回溯至其形成條件。同一 個意識內容以什麼方式呈現*取決於眾多複雜的條件，從個人的成 長、教育和語言，到社會的結構、文化、歷史等，都可以是「直 接」呈現的意識背後所隱藏的條件。所以在某些心靈「直接」呈現 的意識內容，對於其他心靈而言可以是極為間接的現象：「某些真 理，人們深知是極其複雜、高度中介化的考察成果，但對於熟悉這 些認知的人，這些真理直接呈現在其意識中。」（HW, 8: 156 [§66]) 所有認為是「直接」的東西 > 只不過是在某一層次或角度下才稱得 上是直接的。那麼這些偶然和有條件的意識內容，又怎能成為客觀 普遍的嚴格科學的最終基礎呢？經驗的自我意識與一般的對象意識 沒有兩樣，都受制於以上所列的偶然條件。尤有甚者，經驗自我意 識甚至比其他對象意識更難以觸摸、更不穩定。內感恆常流變的性 質令康德在《自然科學的形上基礎》裡極其懷疑心理學成為經驗科 學的可能性（AA，4: 471-472)。我們不能在內在意識中找到規律 和法則，從而建立穩固的知識，這種流轉不定的意識顯然難以成為 嚴格哲學的基礎。所以黑格爾認為不論是在經驗層面，還是在抽象 的超驗層面，「自我」都不能成為哲學的絕對開端。
以上兩種層面的「自我」其實對應於構成認知的兩端，即自 我作為認知主體和經驗對象或客體。知識本身假定主體與對象之間的「中介」關係，而直接知識為了避免這種中介關係，唯有消除 「主客關係」兩端的其中之一。黑格爾認為其實這種主客之間的中 介關係是直接知識的根本困難：
直接知識的原則理所當然不追求無規定空洞的直接性、抽象 的存在或純粹的統一自身，而是觀念與存在的統一。但它粗 心地沒有看到，不同規定的統一並不只是純粹直接的，即全 不確定和空洞的統一，反而剛好在其中設定了，一個規定唯 有透過另一個為中介，才有真理；或者可謂任何一個規定都 唯有透過另一規定，才與真理相關。（HW, 8: 160 [§70])
換言之，真理概念已包含思想或信念與存在之間的中介，所以直接 知識也須假定這種中介關係，而只能要求這種中介沒有再建基於其 他中介之上。以內在意識為知識的頜域似乎排除所有外在對象，把 頜域收窄為認知主體的內在關係，以求得到直接知識。但其實內在 意識同樣可以理解為純粹的對象，希望排除「主客關係」的認知主 體，而得到直接的對象知識。後者正是黑格爾在《精神現象學》第 一章〈感性確定性〉要批評的立場。「感性確定性」可謂把常識經 驗主義極端化的哲學立場，自以為是「最真實」和「最豐富的認 知」（HW, 3: 82)。因為它以完全被動的方法面對其對象，沒有任 何參與、干擾、加減或塑造*讓對象「如其所如地呈現」。而要達 到這種只有客觀對象，沒有主觀成分的直接性，「感性確定性」唯 有避免一切屬於認知主體的概念、範疇、框架、理論、想像等預設 去直接理解和把握對象本身，完全被動地去接收和感受。
若我們要撇開所有作為中介的概念和思維，則根本不能以任 何概念語言去描述對象。因為這樣無可避免會滲入了主觀的內容， 影響對象的本來面目。那麼「感性確定性」唯有權宜地以一些空洞 的指謂字詞如「這個」和「那個」等去指示那些「豐富」的內容。然而黑格爾指出，這些指謂字詞之所以能在日常處境指涉特定的 對象，因為它們已經假設了一系列的條件，不單是具體的應用脈 絡，更基本的是內化在日常語言中的概念系統和世界觀。撇除這 些預設，我們根本無法斷定「這個」、「那個」到底所指為何，因 為「所有」對象理論上都可稱為「這個」、「那個」。抽離隱含的 預設，「這個」並不是指特定的對象，而是「所有」或「任何」， 剛好與其原意相反。「感性確定性」以為單以意識的注意力足以確 定其對象，但離開了概念語言這些背景條件，我們就連意識內的對 象是什麼也不能確定，可謂「視而不見」。對於黑格爾，「感性確 定性」基於抽象的妄想，以為可以撇除一切主體的條件直接認知對 象，但其實我們根本不能逃離概念語言的規範，所有在意識看似最 直接地呈現的內容都無可避免已經受制於這些條件。
黑格爾斷言：「這種確定性所提供的，事實上是最抽象和最貧 乏的真理°它對於它所知的僅能說出：存在，而它的真理僅包含事 物的存在；……這純粹的存在或這簡單的直接性便構成感性確定性 的真理。」（HW，3: 82-83)若然離開思維和語言，我們所獲得的意 識內容根本完全空洞。因此《精神現象學》和《邏輯學》的開端結 果沒有分別，「感性確定性」的「真相」就是「純粹存在」（HW, 3: 83)，即《邏輯學》的第一個範疇，黑格爾把它界定為「無規 定的直接者」（HW, 5: 82)。但到底這是什麼意思呢？純粹的「存 在」沒有任何規定的性質，亦即毫無內容的概念，等於完全空洞的 概念，所以要真正理解「存在」這個最「簡單」的範疇，我們必須 引入「虛無」這概念，因為只有透過「虛無」，我們才能了解純粹 的「存在」的空洞性，而純粹的「存在」本質上與純粹的「虛無」 無異。所以從《邏輯學》的分析我們知道，「純粹存在」與第二個 範疇「虛無」內容上根本沒有分別（HW，5: 82-83)。因此，「感性確定性」作為絕對直接性的代價就是空洞無物，這種所謂「直接 知識」就連它所意指的是哪些意識內容也不能確定，因為要指涉特 定的意識內容*我們必須能夠區分它和其他意識內容，而這樣的區 分背後已假設我們接受了語言概念系統，以及這系統所依賴的世界 觀。換言之，我們把握的意識不可能是完全直接的，無可避免要以 思維和語言為中介，而這些都受制於歷史文化等各種條件。表達得 誇張一點，每一個「直接」的意識內容背後，都隱藏著整個語言概 念系統。

《黑格爾新釋》的笔记-自序 - 自序

這是一本研究黑格爾哲學的專書，討論黑格爾在《哲學百科 全書》和《邏輯學》所建立的哲學體系；1本書嘗試整理和分析黑 格爾哲學，但基於上述考慮，其重點是要宏觀地勾畫出黑格爾的系 統框架，尤其是透過討論黑格爾對不同理論對手的批評，顯示其思 維特性，確立其哲學定位和立場。黑格爾哲學一向被視為封閉獨斷 的形上學系統，但這可能正是一種「見木不見林」的結果°誠然* 黑格爾經常強調擁有絕對知識、絕對真理，甚至好像自以為上帝一 樣，宣稱歷史、文化和哲學的終結*這些都難免令現代讀者感到抗 拒；但若能跳出對黑格爾哲學流行的字面解讀，會發現他的哲學 系統完全可以成為一套有活力的理論框架。本書正是嘗試把黑格爾 哲學解釋為開放的系統，避免以傳統形上學的角度來理解黑格爾， 而是視之為康德（Immanuel Kant)批判哲學的進一步發展，把純 粹理性批判轉化為一種面向歷史的理性批判。本書部分觀點可能較 為大膽，有別於傳統對黑格爾的理解，但筆者期望能透過分析黑格 爾哲學中較易被忽略的原則和創見，減少其獨斷性，展現其思想活 力，讓黑格爾更接近當代哲學。

《黑格爾新釋》的笔记-第85页 - 34整體主義與概念系統

倘若黑格爾對絕對開端或基礎的批評是正確的，那麼他自己 的無預設哲學又以什麼作為開端呢？黑格爾的答案，即《邏輯學》 正文的第一句就是：「存在，純粹存在——沒有任何進一步的規 定。」（HW，5: 82)為什麼是「純粹存在」呢？黑格爾的解釋如 下：
正如它〔開端〕不能對其他東西有所規定那樣，它本身也不 能包含任何規定或内容，因為這些會是與不同東西的相互區 別與關係，亦即一種中介，所以開端就是純粹存在。（HW, 5: 69; cf. HW, 8: 182-183 [§86])
系統的開端必須是完全直接的，而「純粹存在」滿足「直接 性」要求，因為它就是「完全空洞者」（HW, 5: 75)，對內對外 都沒有任何內容、規定或差異。以所謂「反思術語」（expression ofreflection/Reflexionsausdruck)這種「後設語言」表達（HW，5: 68)，「純粹存在」的「內容」就是簡單或無規定的直接性，而 「純粹存在」就是代表這種空洞直接性的範疇，所以存在與虛無根本毫無分別，純粹存在就是完全虛無。《邏輯學》的第一個範疇的 內容與第二個範疇無異，在這意義下，第一個範疇發展出或過渡至 第二個範疇。
除了由「存在」開始，黑格爾也有討論過「直截了當由事物」 (thing/Sache) (HW, 5: 75)開始。但他進一步追問：什麼是開端的 | 「事物」呢？作為開端，「這事物也無非是那空洞的存在，因為應 該在科學的進程中才得出到底事物是什麼，不能在此之前就預設為 已知的」（HW, 5: 75)。這種想法其實與現象學格言「回到事物本 身」的理念有些相似，因為它們同樣把「事物」的所指和內容懸空，僅理解它為有待研究的對象。5開端之所以是開端正因為它沒 i 有任何內容，若非如此那就代表「已經開始」，不再是開端了。所 以作為開端的「純粹存在」根本完全沒有內容，還未說得上與其他 東西有什麼差異，以致它與「事物」也未能區分開來：
在其無規定的直接性中，它〔存在〕只是與它自己相同，並 非與其他柬西不同，在内和對外都沒有差異。假若透過任何 規定或内容使它在自身有了區別，或被確立為有別於其他東 西，那麼它便不再保持其純粹性。存在是純粹的無規定性和 空洞。（HW，5: 82)
簡言之，黑格爾認為純粹存在之所以全無預設，不是因為某些獨特 的直接內容，反而是因為它完全無內容和無規定，只有排除所有內 容才可以避免任何預設。
然而，這種完全空洞無內容的起點似乎沒有什麼了不起，即 使它真的沒有預設，從它開始我們又可以得到什麼知識，建立什麼哲學系統呢？況且它真的沒有任何預設嗎？黑格爾不是經過仔細分 析「開端」概念才能到達這個開端嗎？這是否代表黑格爾在批評別 人之餘，自己卻以為找到了真正直接的起點呢？黑格爾的批評，不 也可以用在自己的開端身上嗎？當然可以！而這正是黑格爾的理論 巧妙之處。「純粹存在」雖然代表簡單和無規定的直接性，但這並 不表示它是全無中介、全無條件、全無預設。黑格爾也承認「這個 純粹存在既是這個絕對直接的，又同樣是絕對有中介的東西。但同 樣重要的是，必須僅僅片面地把純粹存在當作純粹直接的東西，正 因為這裡它是作為開端」（HW，5: 72 )。
純粹存在之所以為單純直接，只因為我們「僅僅片面地」視 之為如此，把它理解為一個開端，當還未進入具體的內容時，暫 時「忽略」那些條件和預設。從另一角度看，「存在」其實已隱含 了整個《邏輯學》的內容。所以黑格爾一再強調，《邏輯學》從沒 有真正離開這個起點，不是在這基點上建立穩固的系統，反而是循 環，終點最後回到起點。《邏輯學》的真正工作不外是整理和理解 隱藏在這第一個範疇內的種種條件和預設。因此，「前進就是返回 基礎，回到根源和真正的東西，用作開端的東西亦依靠它，並實際 上由它產生出來」（HW，5: 70)。「純粹存在」代表的直接性並不 排斥中介性和條件性，這個開端所表達的可說是單純的態度。黑格 爾甚至表示：
但若不做任何預設，直接地落實開端本身，則它僅僅自定為 那個邏輯和思維本身的開端，那麼只存在一個亦可視為任意 (arbitrary/Willkijr)的決心（resolve/Entschluss)，.即要求考 察思維本身的決心。（HW，5: 68)
在《哲學百科全書》的〈緒論〉結尾就更加清楚：「科學必須先對 一切懷疑，即完全徹底的無預設性」，而「這種堅持其實已在要求純粹思維的決心裡完成了」（HW, 8: 168 [§78])。黑格爾肯定他 以《邏輯學》為重心的思辯哲學是「全無預設的」，但若要問以什 麼為出發點，答案則是上述那個「要求純粹思維的決心」，黑格爾 甚至亦承認這個思維的起始點，在某意義下可說是「任意的」，因 為在願意去思維之前*我們還不能提供任何「理由」作為這個決定 的基礎。誠然，世界上亦沒有一個所謂從事哲學的必然性，我們可 以「任意地」選擇是否去從事哲學活動；但黑格爾的要旨在於，一 旦我們決心去做哲學思維，則我們只能以思維作為唯一的根攄和判 準*此外無他；故此，對純粹思維的執著就是思辯哲學的唯一，並 且是不能放棄的執著。
要求那麼嚴格的《邏輯學》，開端最後竟然是「可視為任意」 的決心！但這其實是黑格爾的精心布局，他正是透過批評近代哲 學對於知識系統基礎的要求，去解決自己系統開端的難題。《邏輯 學》的開端就是批評嚴格科學需要絕對的開端這種預設，對黑格爾 而言，哲學根本沒有絕對無預設的開端，因為它無論如何已經開始 了。我們已經不可逆轉、有意無意浸淫在種種預設之中，而這些限 制也是構成我們思維的核心部分。即使普遍地懷疑所有可能的預 設，這種懷疑本身已經假設一大堆操作概念、一套整全的哲學語 言，還有一種對哲學知識的理解。笛卡兒和其他哲學家的基礎主義 哲學理念本身也是一種預設，要求全無預設的開端根本上是自我推 翻，因為要求沒有預設本身就是一種預設。黑格爾正是要批評這種 預設，發展出他的整體主義和融貫主義。
倘若如此，黑格爾又怎能宣稱他的哲學全無預設呢？黑格爾 認為沒有絕對的開端不等於沒有絕對的哲學。對黑格爾而言，哲學 有別於數學和自然科學，哲學的工作不是要由下而上建立什麼，而 是要釐清解釋，借用康德在《形上學反思》第5075段對超驗哲學
的描述：「超驗科學再不在乎向前行，而是要往後退。」（AA，18: 80)黑格爾同樣認為哲學的進展不是向上或向前，而是回溯：「對 科學重要的，並非要有純粹直接的東西作為開端，而是科學的整 體是內在循環，在其中居首的也成為居尾的，居尾的也成為居首 的。」（HW，5: 70)黑格爾的思辯哲學就是思維自我回溯、自我反 省、自我剖析、自我透視的活動。黑格爾思辯哲學的真正工作是要 理解和把握思維本身，剖析整理思維無可避免地已預設的種種規定 和限制，使之成為透徹明晰的系統，即把原本的預設中「預先」的 特性消除，而內化成為系統的建構性部分。《邏輯學》所謂概念的 發展就是這種概念逐漸自我釐清、輾轉地從含糊發展到明確的過 程=在這個過程，原本隱藏的條件與預設被理解和明白，成為思維 的建構部分，預設的種種限制因而融合成為思維的內在自我規定。 在這個黑格爾特殊的意義下，那些我們無法逃避的預設被「揚棄」 (sublated/aufgehoben) 了；也僅僅在這個意義下*黑格爾宣稱那個 完滿的系統完全沒有任何預設。對黑格爾而言，無預設性並不指涉 任何概念、判斷或哲學起點，而只能描述系統作為完滿的整體^
這個完滿的整體是一個錯綜複雜的網絡，這個網絡的總體作 為一系統就是黑格爾的所謂「概念」，而思維就是按照這概念系統 來做判斷和反省的活動。狹義而言，黑格爾的「概念」並非這個或 那個個別的概念或範疇，而是所有個別概念所構成的系統作為「總 體概念」。正如黑格爾在《精神現象學》的〈序言〉明言「真理就 是總體」（HW, 3: 24)，他認為只有那個作為總體的概念才可稱得 上為「真」，因為每一個別概念都只能表達這個總體概念的一個 面向*都必然地流於片面。正如在先前的分析可見，在《邏輯學》 中，每一個範疇如「存在」、「虛無」、「變化」、「定在」、「有 限」、「無限」等等*都在那個思維自我反思的過程當中展示其真正的內容，與此同時亦把握每一個概念的特定限制。黑格爾的思辯 哲學提倡一種極端的整體主義，概念的總體才是真理最基本、亦即 唯一的單位。每一個個別的概念、個別的判斷的意義最後都取決於 它在這個概念系統的地位，以及它與其他個別概念和判斷的相互關 係。故此，每一個片面的概念同時亦是概念系統不可或缺的一部 分，共同建構這個總體概念。
因為思辯哲學只可依賴思維，它不能假設思維以外還有其他 東西，即不能接納有不可思之物的存在。言下之意是所有「存在」 都是可思的，都被包括在思維的概念系統中；因此亦沒有了所謂 「思維」與「實在」的鴻溝，不單「實在」事物之「實在性」是屬 於思維的概念，就算是「思維」與「實在」這對立的關係亦在思維 的範圍之內。在這角度下，「思維」所及之處是無限的，在其以外 無他；並沒有什麼純經驗的（即非概念的）事物界定思維範圍，故 此「思維」並沒有外限。整部《邏輯學》的工作正是輾轉地逐步發 展這個總體概念，窮盡個別範疇的內容和釐清它們之間的相互關 係D這個總體概念不單是主觀的思想，基於上述原因，它也是規範 存有的系統，代表所有可思之物的結構；因此黑格爾的整體論不單 是知識論的整體論，也是存有論上的整體論，這就是邏輯與形上學 同一的意思。

《黑格爾新釋》的笔记-第186页 - 63相容主義與善解原則

三、相容主義與善解原則
要把人文世界和歷史發展視為理性的自我實現似乎是一種盲 目的樂觀主義，但康德等哲學家接受自然世界由理性（或知性）的 範疇支配，卻不會遭受同樣的批評。黑格爾認為理性不單支配自然 世界，同樣也支配倫理、人文或精神世界，他質疑康德等哲學家| 不合理地把自然與精神世界對立起來，未能公平對待理性在兩個領 域的角色：
關於自然界，人們承認：哲學就是要如其所是地認知它，智 者之石（philosophers’ stone/SteinderWeisen)無論隱藏在哪 裡，總是在自然本身之中，而且自然自身是理性的，知識就 是要研究和概念地把握這個當下存在於自然的實在理性，並 非呈現在表面的形態和偶然性，而是自然的永恆和諧，作為 它的内在法則和本質。相反地，倫理世界、國家或理性，有 關它如何在自我意識的成素自我實現，卻不享有這種福分， 即理性實際地在這些成素獲得力量和權力，在其中自我落實 和長駐。（HW，7: 15)
為什麼我們願意相信自然現象有規律支配，而不是偶然或隨機呢？ 我們是否對自然界太過「樂觀」？科學家當然並不完全了解大自 然，顯然有眾多自然現象，我們不單不了解其成因，亦不知其背後 的規律；我們甚至有理由相信，科學最終也不可能解釋一切，有些 現象可能永遠超越科學的限制。然而，即使有不少成因不明的自然 現象，我們一般不會由此推論它們根本不受自然規律支配；我們反 而會假設，我們的觀察並不全面或當下的科學知識還未成熟，甚至 人的認知能力有不可逾越的限制，以致我們未能了解實質上存在的規律。（量子力學的主流哥本哈根解釋（Copenhagen interpretation)認為，自然世界 在最基本的微觀層次没有決定性的规律，只有概然性的機率，但有關量子力 學是否與決定論不相容，科學哲學界還爭論不休°但無論如何，這種科學發 展一方面不是康德和黑格爾可以預見，另一方面即使微觀世界没有決定性的 规律，但宏觀世界還是有可靠的規律，支配經驗上可觀察的自然現象變化。）簡言之，我們假定問題出在我們這些有限的認知者身上* 而非大自然本身。如黑格爾所言，人們接受「智者之石無論隱藏 在哪裡，總是在自然本身之中」，若它未被發現，只是還未有人找 到，我們會因此承認自己的無知和不足，而不會傾向認為它根本不 存在，因為理解自然現象的預設就是假定自然有規律可言。黑格爾 認為這種看法不單適用於自然世界，同樣也適用於精神或人文領 域：「哲學以及任何不受束縛的意識都會接受〔理性即實在〕這信 念*哲學還以此為出發點，不論是考察精神宇宙還是自然宇宙。」 (HW, 7: 25)
誠然，自然科學一般假定自然界由因果律支配，而科學研究 正是要發現各個領域的具體規律。雖然休謨等哲學家不一定接受自 然界有必然規律，對於因果規律的基礎哲學家也有不同解釋，但自 然科學的運作實則上已假定規律存在。眾所周知，康德的範疇論嘗 試回應休謨的挑戰，解釋因果律的客觀普遍性。休謨質疑因果律既 非分析真理，亦不能透過經驗觀察來證立，因此缺乏充分的理性基 礎 > 也沒有客觀普遍性。康德的回應是：因果關係是先驗的知性範 疇，是我們的認知能力加諸於經驗世界身上的形式，不是因為經驗 現象重複出現*並且符合因果關係，令我們得知自然界確實由因果 規律支配；反而是因為要認識自然現象本來就包括因果條件，認識 大自然就是以因果框架來整理經驗現象，若不能成功應用因果框 架，那正顯示我們還未充分了解大自然。黑格爾可謂進一步發展康 德的理論，把康德證立因果律的方法應用到倫理或精神世界，我們不是因為觀察到歷史發展確實是按理性的要求，不斷促進自由意識 的落實，所以才認定歷史事件按這規律發展，而是因為我們只能以 理性自我實現的框架，才能理解歷史事件和社會國家體制，否則我 們還未進入人文學科的理解方式，還停留在自然哲學的層次，未提 升至精神哲學的視野。
自由意識在不同時代可有不同程度的展現，不一定隨時間增 長，因此這框架未必能妥善解釋個別的歷史發展；但同樣的難題也 出現在自然界領域，若我們接受康德的理論，認為因果規律是把握 經驗事物的先驗原則，這也並不表示因果框架總能適當地解釋個別 自然現象。若我們不會因為表面上隨機偶然的自然現象，去否定因 果律的普遍有效性，那麼當我們未能了解個別歷史事件在促進自由 的角色，也不一定表示歷史發展不能用這個框架來理解；反而可能 只是由於我們知識上的限制，以致我們暫時未能理解那些歷史事件 的意義而已*套用黑格爾的用語，我們可能還未明白理性的詭計。 倘若我們可以對自然界抱樂觀的態度，理論上，我們也可以假定 「智者之石」同樣在精神世界之中，只是未被充分了解而已，況且 社會政治或精神領域的互動遠較自然界複雜，我們所擁有的人文科 學知識又遠比自然科學少得多，因此把未能體現理性法則的責任， 歸咎於我們認知能力或知識條件的限制，可謂更加順理成章。所以 若我們未能整理出一條理路，去把握個別的歷史事件或社會政治結 構，這可能表示我們還未能充分了解這些人文或精神現象，而不一 定顯示這個領域並非由理性支配。
透過自然與精神的比較，我們掃除了一些有關黑格爾精神哲 學的誤解，但還未正式論證為何精神世界或歷史發展必須以自由概 念來把握。按黑格爾的理論，自然世界的因果與精神世界的自由不 外是理性的不同表現方式，不單沒有衝突，而且理應必然地互相配合，因為它們最終由同一個理性支配，構成一個內含不同層次的世 界。因此，黑格爾實質上接受現代的相容主義，認為大自然的因果 決定與人類和精神世界的自由不會互相排斥（Pippm, I"9);黑格 爾的理論甚至進一步認為，精神領域的自由正是透過自然界的因果 律來實現。人類是大自然的一部分，人類的身體與其他動物沒有本 質上的分別，都是由細胞組成，人類亦與其他物種有同一始祖，有 相連的演化歷史。所有人類的行為也是在時空中進行，受同樣的物 理因果規律支配，沒有例外=因此人的各種行為包括道德、社會、 文化活動一樣可以用自然科學的方法來研究，現代的經驗心理學和 認知科學亦已對人類的各種行為模式和認知特性有相當程度的了 解，認識有關人類與環境互動的經驗規律。
然而，這種科學把人僅視為自然的一部分，還未視之為理性 或自由的行動者；後者是以自然因果以外的角度研究人的行為， 把握思維、意欲、意向、目的等與行為之間的關係，不再是以因 果框架來描述和解釋，而是以理由和目的的框架*亦即所請「因 果」（cause)與「理由」（reason)之別：前者整理時間上有先後次 序事件之間的關係；後者透過抽象的概念、目的和原則來理解人的 行為。黑格爾的自然和精神哲學最關鏈的差異就在於這兩套解釋框 架、語法規則或概念系統之間的分別，雖然它們都是在描述和解釋 同一個世界，但這兩種框架分別把握世界的兩個不同面向或層次， 接近現代的H生質二元論」（property dualism)。既然它們都是有關 同一個世界，兩種系統自然互相兼容，不會排斥，問題反而是精神 世界能否成為一個獨立的系統，還是一種衍生的描述方式；自由是 否是一種獨立的法則，還是可化約為某種因果規律。
有關這個問題，我們可以參考當代心靈哲學的討論。當代心 靈哲學的主流是物理主義（physicalism)，認為世間真正存在的不外是粒子、能量等物質，以及相應的物理性質；其他一切，包括所 有人類的心靈、倫理、社會和文化活動，不外是物質的複雜組合和 變化，因此物理規律支配世間一切，沒有任何例外°然而，物理 主義有眾多不同種類，有些較極端的如消除式物質論（eliminative materialism)，否定心靈現象的存在；但也有些在肯定心靈現象的 實在性之餘，還賦予它們某種意義的獨立性，例如非還原物理主 義（non-reductive physicalism) —方面接受世間一切最終皆依賴 或隨附於（supervenient)物理現象，但另一方面卻否定心靈或精 神現象可還原或化約（reducible)為物理現象。其中一個有影響 力的非還原物理主義者是戴維森（Donald Davidson)，他認為雖 然真正存在的最終只是物質世界，肯定存有的一元論（ontological monism)，甚至認為每個個別的心靈現象也是物理現象，因此戴維 森接受個例同一論（token identity theory)。然而，戴維森認為雖 然物理規律同樣支配一切，但卻不能用來解釋心靈現象，因為心靈 與物理現象之間沒有適用的互動法則，即沒有嚴格的心物互動法 則（psychophysical laws)=>這是由於兩個領域的運作法則有本質上 的差異，描述自然現象和心靈現象，涉及兩個不同的概念框架和運 作邏輯，不能互相還原，也沒有所謂類型同一性（type identity)。 心靈現象雖然歸根究柢也是物理存在，但卻無法用任何物理規 律來解釋，因此戴維森稱其理論為「無法則一元論」（anomalous monism) °
黑格爾精神哲學的關鍵論點，以自由的原則理解精神或人文 世界，可以進一步借助戴維森的心靈和語言哲學，尤其是他所提出 的「善解原則」（principle of charity)4去澄清。戴維森的整體思想一向有些黑格爾的色彩，他的心靈和語言哲學雖然接受主流的物理主 義，但同時肯定心靈領域的獨特性，認為把握心靈現象必須假定因 果以外的邏輯概念，首先要接受一個思維者的各種信念和意向之間 整體上互相配合，才可理解個別的語言和行為表述"戴維森認為， 這種把人的各種信念視為大致上融貫的善解原則，不是主觀上的同 情或善意，而是理解任何意向內容的基本預設，不可或缺。
人的行為一方面可被描述為自然現象，但若視之為有意義和 目的的行為，則我們不能僅描述該行為背後的物理因果關係，而必 須引入一連串心理概念，例如信念、願望、意欲、意向和理由等。 這些概念不單有別於一般的物理概念，亦必須應用因果關係以外的 另一套概念框架（Davidson, 2〇0la: 154);若要把握自然現象的因 果關係，理論上我們只須整理該現象時空上相連的現象，就能確定 當中的前因後果，這在科學哲學上稱為「區域性」或「局部性原 則」（principle of locality)。5若要把握信念或意向等心靈現象，我 們就不能僅處理個別信念或意向的前因後果，不能使用局部性原 則，孤立地分析那些直接相連的心靈現象。相反地，我們不單要同時考慮行動者的整個心理狀態，包括眾多表面上沒有直接關聯的信 念、意向或願望，甚至他所在的語言文化和歷史背景也須一併考 慮。所以，即使心靈現象並非獨立存在於物理世界之外，前者也不 能化約或還原為後者，因為描述和理解心靈現象無可避免地牽涉自 然因果以外的概念。
戴維森指出我們不能局部地理解任何個別的信念、意向或願 望，而是必須全部地（global)或整體地（holistic)把握f因應其 他眾多信念、意向或願望來做判斷，否則我們連最簡單的心靈狀態 也不能理解。在〈心理事件〉一文，戴維森清楚表明：
我們無法基於某人的言語行為、選擇或其他局部的表現（不 管它們多麼清楚明顯），一一對應地斷定他的信念，因為我 們只能按照特定信念與其他信念、喜好、意圖、希望、恐 懼、期望和其他之間的協調，來令那些信念成為有意義。
(Davidson, 2001b: 221)
任何一個信念或意向都是非常複雜的心靈現象，不能簡單地視為思 維者的個別腦部狀態，因為腦部狀態可以孤立地確定和描述，但信 念和意向卻不能；任何信念和意向本質上都取決於個人的其他信念 和意向，例如某人若聲稱：「我相信人有自由意志°」這個語句所 表述的意思不單取決於那人對「人」、「自由意志」、「相信」等概 念的理解，也要視乎他是否正在說謊、說笑或做比喻等態度我們 只能盡量把所有相關的信念和意向等背景一併考慮，才能較可靠地 斷定他使用該句子時所表達的意思。甚至他自己也不一定能準確判 斷自己的用意，同樣地也須如第三者一樣考慮其他相關的信念和意 向，才能了解他自己的心理狀態，只是在一般情況下，他比其他人 擁有較多相關的資訊而已。尤有甚者，判定一個信念的內容不單取 決於思維者當下或之前的心理狀態，甚至後來才出現的信念和意向也可以影響較早時的判斷，我們往往接觸別人事後的語言和行為表 述，才能明白他早先的信念，修正原初的判斷，因為新的資訊往往 可以令原本的理解變得不融貫，產生內在矛盾。因此，唯有基於新 的資訊重新解釋，才能回頭把握某人較早時的信念。新的解釋理應 與更多的信念和意向互相配合，成為一個更融貫的系統，因此可以 視為較佳的解釋。然而，任何解釋永遠有待修正，有無可避免的不 確定性（indeterminacy) (Davidson, 2001d);因為對於心靈現象根 本不存在任何絕對和無所不包的系統，作為解釋所有信念或意向的 終極參考。所以對任何信念和意向也不可能有終極的解釋，同樣也 沒有完全獨立於任何信念和意向系統的信念或意向1亦即沒有所謂 完全客觀、沒有解釋性的信念或意向本身，只有相應於信念系統， 才有信念可言。戴維森在〈表象與解釋〉斷言：「信念和意欲只能 存在於一個非常豐富的概念系統脈絡」（Davidson，2004b: 90) *更 弔詭地說，要能擁有一個信念就必須首先擁有眾多信念。
信念和意向等心靈現象與物理現象有不同的邏輯特性，後者 可以按原子論（atomism)的方式個別地孤立研究，但前者只能基 於整體論的框架才能理解。要判斷任何個別的信念、意向和願望| 無可避免地要考慮個人的整體心理狀態；而所謂考慮人的整體心理 狀態，就是務求讓那人的信念和意向等能成為最融貫的體系，亦即 最善意同情地去了解別人的想法，做最包容寬大的解釋，令其整體 信念和意向能得到最大的合理性，這就是戴維森著名的善解原則 或理性容納原則（principle of rational accommodation)。戴維森在 〈論概念框架這觀念〉強調：「當我們用最能協調一致的方法做解 釋，我們才最能了解別人的用語和思想。」（Davidson，20(Uc: 197) 戴維森認為這種整體考慮是解釋一切心靈現象的必要條件，不僅是 我們主觀的良好意願，希望同情地了解別人而已；而是這種原則根本不能或缺，解釋一切心理狀態、信念或意向時無處不在，無孔不 入。
任何最簡單的意義描述已假定一個大致上融貫的信念系統， 即使我們要指出任何人的信念或意向有內在矛盾，也必須假定他其 他的大部分信念和意向大致上是融貫的*否則他的所謂信念根本沒 有確定意義1也無從產生衝突或錯誤。因此，戴維森的善解原則 不只是善意或寬容的態度，而是產生意義的最基本假設，戴維森在 〈心理事件〉這樣澄清：
肯定人們的思想有很大程度的一致性，這不能被視為純粹 善意（charity):若我們要能有意義地指責他人有錯誤和某 種程度的不理性，這種做法便不可避免。整體的混亂，好 像全面的錯誤一樣，是不可思議的，這並非由於想像力遲 疑，而是因為過多的混亂就沒有東西可被混淆了，大規模的 錯誤也會侵蝕掉那些構成錯誤所必須假定的真信念背景。 (Davidson, 2001b: 221-222)
戴維森的善解原則不是對人的個別心理狀態的事實判斷，而是對任 何稱得上有信念或意向的心靈的基本規範，好像康德認為自然現象 必要符合因果規範一樣。若沒有最基本的融貫，語言和行為表現便 不能被視為有意義的表述，只能是沒有意義可言的自然現象，有些 高等動物的行為可謂在有意義與無意義之間的灰色地帶，但這顯示 融貫的信念或善解原則是意義的存有基礎。因此，戴維森在〈表述 評價〉中強調：「我們不應該視之〔善解〕為某種幸運意外，而是 內置於信念、意欲和意義的概念。」（Davidson, 2004a: 36)戴維森 的原則可以這樣總結：
由於善解並非一種選擇，而是擁有一個可行理論的條件，因此說贊同它會令我們犯下大規模錯誤是毫無意義的。直到我 們成功地確立被視為真的語句之間的系統關係之前，根本無 錯可犯°善解是強加於我們的，不管我們是否喜歡，若我 們想要理解他人，我們就必須假定他們大多情況是對的。 (Davidson, 2001c: 197)

《黑格爾新釋》的笔记-第60页 - 31笛卡兒與斯賓諾莎

身為近代哲學之父，笛卡兒重新詮釋亞里士多德的「第一哲 學」理念，把它轉化為知識論問題D笛卡兒首先肯定的不是形上學 的終極存有或第一原因，而是認知上完全不可懷疑的立足點，由此 試圖逐步建立可靠穩固的知識體系。眾所周知，笛卡兒哲學的基點 是「我思故我在」（cogito ergo sum) (AT，8: 7 [§1.7]) 笛卡兒認為「我思故我在」是唯一經得起普遍懷疑的思想，視之為最基礎和 最可靠的知識。即使所有人類以為可靠的知識•，由當下具體的感知 判斷到最抽象的數理知識，理論上都有可能出錯，但當我正在思考 或懷疑這一切時，至少也必有一個「我」存在，才可能有這些可能 是對或錯的思想。即使有一個全能的精靈要戲弄我，令我的思想不 停出錯，至少也要有這個「我」被戲弄，否則也沒有錯誤的可能。 所以，每當我思想、懷疑、感知或從事任何有意識的活動時，無論 意識內容是什麼、是否對應於外在客觀世界，這些意識內容和意識 主體的存在都是直接自明、不可懷疑的。即使我其他一切的思想都 有可能出錯，無論如何也要有這個「我」存在，才能有錯誤的思 想。這種思路其實早在西元5世紀，已經由奧古斯丁（Augustine of Hippo)在《上帝之城》中提出過（Augustine, l"8: 484)，用來回應希臘化時期的懷疑主義者（academic skeptics)，只不過奧古斯丁 沒有如笛卡兒那樣視之為哲學的基點或最終極的原則，而笛卡兒自 己在《第一哲學沉思》的「反對與回應」中1也有表示知悉奧古斯 丁曾提出相似觀點（AT，7:219)。
然而，「我思故我在」這個看來合理的判斷其實困難重重， 歷來也有無數批評。首先，「我思故我在」到底是一個直接的判斷 還是一個推論，也不容易確定。表面上無論是拉丁文「ergo」還是 法文的「done」意思都是「故」或「所以」，顯然代表推論，表示 由「我思」作為前提推出「我在」。但若這是一個推論，則它要麼 並不對確，要麼隱含了「所有思想的東西都存在」這個大前提。若 要補上這大前提也會引發各種難題，包括這個大前提本身如何證立 呢？即使它能被證立，這也會顯示「我思故我在」並非最基礎的知 識*而是建基於更根本的前提，而這個前提又是否能經得起普遍的 懷疑昵？笛卡兒自己完全意識到這種「推論」解釋的問題，所以 在《哲學原理》裡他有正面回應，表示「我思故我在」並非三段論 (syllogism)式的推論，也沒有假設大前提「所有思想的東西都存 在」，反而是透過自身個別的經驗，體驗到自己思想時不可能並不 存在（AT，7: 140)。所以「我思故我在」似乎並非由普遍到個別的 演繹推論，而是一種直觀，笛卡兒稱之為「簡單的心靈直覺」（AT， 7: 140)，透過這種毋須進一步基礎的直覺，證立「我思故我在」 這個自明的判斷，因此才可視之為阿基米德（Archimedes)基點， 作為所有哲學知識的基礎。
笛卡兒後的哲學家大都不把〃我思故我在」視為推論，萊布 尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz)在《人類知性新論》中指出， 「我思」（I think/Je pense)的意思等於「我在思考」（I am thinking/ Je suis pensant)，而「我在思考」已經包含了「我在」（I am/JeSUiS)的意思，所以「我思故我在」只是說出了本來隱含的意思， 而沒有實質推論（Leibniz，1961 411 [§4.7.7])。康德也不把「我 思故我在」解釋為推論，而是視之為重.言句（tautology) (KV，A 355)，黑格爾同樣反對「推論」的解釋，而視之為「直接知識」 (immediate knowledge) (HW，8: 154-155 [§64A]) ° 但問題是，為 何「我思故我在」可成為直接知識呢？如果它只是一個重言句，則 它似乎沒有做事實判斷，如何成為其他知識的基礎呢？同理，其他 重言句是否也可以作為哲學不可懷疑的基礎呢？笛卡兒為何認為其 他數學、幾何學或邏輯學知識不能成為哲學基點呢？
「我思故我在」似乎有一種邏輯特性，令它不可能錯和被懷 疑，使它在被表述的過程本身，就能保證它自身的正確性。辛提 卡（Jaakko Hintikka)指出，在肯定「我思」時否定「我在」根 本是「自我推翻」（self-defeating)，這種否定產生所謂「述行矛 盾」（performative contradiction )或「存在不一致性」（existential inconsistency);相反地，「我思故我在」之所以顯得自明，因為它 是「存在地自我證實」（existentially self-verifying) (Hintikka, 1962: 15)=事實上，笛卡兒在《第一哲學沉思》的表述方式，更能表達 「我思故我在」的這種自我證實的結構：「『我是，我在』（I am，I think/ego sum，ego existo)這命題，每當我把它說出來或在心中想 到它時，都是必然真的。」（AT, 7: M)
然而，即使上述的解釋仍有不少困難，笛卡兒不單要尋求一 個正確的判斷，而是一個無可置疑的哲學基點，作為其他一切知識 的基礎，甚至要由此導出一個嚴謹的方法原則，才可逐步建立可靠 的知識體系。笛卡兒認為「我思故我在」之所以能成為哲學的起 點，因為它完全「清楚和明晰」（clear and distinct)，沒有任何懷 疑的空間。他更認為「我思故我在」不是唯一的特例，反而可以推而廣之，「確立一條普遍的規則：所有我非常清楚和明晰認知到的 東西都是真的」（AT, 7: 35)。換言之，笛卡兒把「清楚明晰性」視 為真理的充分條件，並且相信這方法原則可以讓他在「我思故我 在」這基點上建立可靠的理性知識，包括對於上帝和外在世界存在 的論證。姑且不討論這些額外論證的困難，笛卡兒的方法原則已經 十分可疑，尤其是q青楚明晰性」作為知識的判準本身就不夠清楚 和明晰。在《哲學原理》中，笛卡兒嘗試定義「清楚和明晰」這對 概念，理解「明晰的認知」為「可準確區分的清楚認知」，再透過 視覺類比解釋「清楚性」：
可是這個定義不太能令人滿意，不單內容含糊，如怎樣才算「足夠 的強度和廣度」呢？而且以視覺作為類比根本並不恰當，甚至誤 導。雖然在西方哲學傳統，以視覺類比認知，以眼睛類比心靈，有 悠長的歷史，至少可以追溯至柏拉圖（Xep.，5〇7b-509c)，2但這類 比方式其實產生不少混淆，至少我們眼睛清楚看到的東西不一定真 實，心理學實驗的多種錯視（optical Ulusion)正顯示我們的視覺何 等容易被矇騙，很多錯視的例子是令我們即使理性上知道那是錯 覺，也無法不被錯視所騙。一個「注意的心靈」所擁有的「清楚和 明晰」感覺遠不能成為真理的充分可靠判準，尤其是笛卡兒所追求 的是具普遍性和絕對可靠的方法原則。
雖然我們似乎不能保證清楚和明晰地認知到的東西不會出錯，不能視之為普遍的方法，不過「我思故我在」是個特例，看來 不受影響，因為我們不能否認思想中的我存在，這個自我指涉的 命題或許享有知識論上獨有的優先性。然而，「我思故我在」是否 真的無可置疑、沒有任何預設呢？真的可成為阿基米德基點嗎？難 道「普遍懷疑」這思維活動沒有任何先決條件嗎？事實上，笛卡 兒的哲學反省也無可避免要首先假定一些「運作概念」（operational concepts)，笛卡兒在《哲學原理》中有以下解釋：
當我說「我思故我在」是對所有正常地哲學思考的人而言， 最基本和確定的命題時，我並不否認我們必須首先知道什麼 是思想（thought/cogitatio)、什麼是存在（existence)和什 麼是確定性（certainty)，以及不可能有不存在的思想者等 等。不過因為這些都是最簡單的概念，並且它們本身不足以 提供任何存在事物的知識，所以我不認為有必要枚舉它們。 (AT, 8: 8 [§1.10])
笛卡兒在這裡肯定「我思故我在」須假設「不可能有不存在的思想 者j，但這似乎跟笛卡兒在其他地方的論述有衝突，因為在《第一 哲學沉思》的第二組「反對與回應」中，笛卡兒曾經明確指出「我 思故我在」並非三段論式的推論，毋須假定大前提「所有思想的東 西都存在」，這與上文剛好相反（AT, 7: 14G)。可見笛卡兒面對兩 難，他一方面不能否認「我思故我在」預設某些基礎概念，另一方 面又「不認為有必要枚舉」那些預設，否則「我思故我在」將失去 其優先性，因為那些「最簡單的概念」將比「我思故我在」更根 本，理論上亦應更不可懷疑。可是，笛卡兒提供的理由仍然不能解 開這個困局，「思想」、「存在」和「確定性」等可能真的是非常 簡單的概念，但這顯然不是忽略它們的適當理由，況且越簡單的概 念往往越難把握和界定，帶來最多的爭議和最難處理的問題；「存在」概念就是好例子，從古至今有多少哲學爭議是圍繞這個「簡 單」的概念呢？「我思故我在」的確是獨特的命題，但它之所以顯 得確定和不可懷疑背後無可避免地預設了一系列的基礎概念、曰常 語言的種種規範。「普遍懷疑」成為笛卡兒的方法本身也假定特定 的運作條件，包括基本的邏輯思維規則，這些不就是「我思故我 在」的「預設」嗎？況且接受基礎主義的知識論本身也是一個預 設，為什麼知識必須有終極而不可懷疑的基礎呢？沒有其他可能性 嗎？事實上也真的有非基礎主義的知識論，認為人類的知識根本沒 有，甚至不可能有終極的基礎，倘若笛卡兒沒有考慮這些問題，他 又怎能宣稱找到最終極的哲學基點呢？
雖然笛卡兒的系統有眾多內在困難，但他的哲學沉思，尤 其是對哲學方法的重視，對哲學基礎的反省，都對後世哲學影 響甚大。笛卡兒所啟導的歐陸理性主義傳統承繼基礎主義的理 念，尤其是斯賓諾莎的《倫理學》（Spinoza, l925a)更加徹底發 揮這種系統精神，依照數學知識的範本，模仿歐幾里得幾何學 (Euclidean geometry)系統的結構，嘗試構作比笛卡兒更嚴格的哲 學系統。斯賓諾莎的系統由概念定義開始，然後按照理性直觀確 立一些他認為是自明的公理（axiom)，再以演繹的方法逐步推論 出各個命題（proposition)，每一個論證理應都是嚴格的邏輯證明 (demonstration)，各個命題再導出衍生的結論，如此類推，構成一 個嚴密而穩固的公理系統。斯賓諾莎認為這部著作好像歐幾里得幾 何學一樣可靠，以嚴格的方法把一切有關上帝、世界、人類、倫 理、自由等重要課題的真理，囊括在一個完備的理性系統之中，可 謂基礎主義哲學的典範。斯賓諾莎比笛卡兒更正面處理基礎主義的 理論問題，承認任何系統必須有終極的基礎f而那些基礎只能依靠 理性的直觀（intuition)直接肯定，沒有再進一步解釋的可能。其實笛卡兒早已在最早的著作《引導心靈的原則》指出，作為哲學方 法*直觀比演繹（deduction)更根本，因為所有邏輯演繹最終還是 要基於某些前提，它們只能依靠直觀肯定，並且每個演繹的推論步 驟是否對確最後也只能由直觀判斷（AT, 10:369)。
斯賓諾莎可謂把基礎主義的哲學理念推向極致，以最嚴謹的 方法試圖建立一個穩固的演繹系統，但即使撇開斯賓諾莎理論細節 的疑點，這種系統仍然大有問題，關鏈在於系統的基礎本身。理論 上，只要斯賓諾莎引入足夠的前提或公理，他可邏輯對確地推出一 切期望的結論，但問題是如何確定那些定義和公理本身為正確呢？ 理性主義強調的直觀是否可靠呢？例如斯賓諾莎哲學最重要和基礎 的概念是「自因」（cause of itself/causa sui)，斯賓諾莎的上帝和實 體都透過「自因」來理解，但「自因」概念本身十分可疑。斯賓諾 莎把「自因」定義為本質已包括存在的東西，亦即不可能不存在 的東西（Spinoza，1925a: 45 [1，D1])。3若上帝的定義包含自因，那 麼自然可推論出上帝必然存在（Spinoza, 1925a: 52 [I，P11])，甚至 是唯一的存在，其他的存在物都是依靠上帝（Spin〇za，1925a: 56 [I， P14])。但上帝為何是自因呢？若上帝的本質必然包括存在，則傳 統有關上帝存在的存有論論證（cmtolQgica] argument)也可以直接 肯定，不用爭議了。更根本的問題在於「自因」概念本身，怎可能 有些東西是自己的原因呢？既然是「因」又怎能自己又是「果」？ 本來原因之所以為原因，是因為它有別於結果，反之亦然，否則也 談不上某一原因產生另一結果，但「自因」概念把兩者結合起來， 無可避免產生內在矛盾。黑格爾也認為斯賓諾莎的「自因」概念把 原因和結果統一起來，形成矛盾（HW, 2: 229)，只不過黑格爾認為哲學原則無可避免地內含矛盾，所以他肯定斯賓諾莎哲學的價 值，認為他嘗試處理因果的矛盾統一關係，但這點容後再議。基礎 主義系統的理論責任都落在那些定義和公埋等預設身上，但這些基 礎本身就是問題所在。
康德雖然追求知識的可靠基礎，但卻不同意笛卡兒式的基礎 主義，尤其反對斯賓諾莎以數學為模範的哲學方法。哲學與數學 一樣都是理性認知（rational cognition)，有別於其他一切經驗科 學（KV, A 836/B 864)，但康德指出哲學與數學知識還是有關鍵的 差異，哲學不能亦不應因為數學成功，而學習數學方法。康德指出 哲學和數學作為理性認知都是基於概念分析，而非經驗觀察，但前 者是4原自概念」（fmra concepts)的理性認知，後者則是4原自 概念建構」（from the construction of concepts )的認知（KV, A 837/B 865)。兩者好像只差之毫釐，但事實上是謬以千里，分別在於數 學容許概念構作，只要能在直觀中展現其關係，數學可以任意地定 義概念，不用理會經驗世界，可以自由創作，建立數學知識，不用 擔心那些概念缺乏客觀有效性（objective validity)。因此，數學可 合法地提出各種概念定義和公理，由此建立公理系統，得出可靠的 數學知識。但康德指出，哲學沒有這種構作概念的自由，哲學當然 也要運用概念，但卻不能自由地賦與概念內容，必須證立概念的客 觀有效性，保證它們能適當地在客觀世界運用，描述對象*絕不能 隨意地提出定義和公理。所以康德明確反對理性主義的理念，不認 為哲學能學習數學方法，透過定義和公理來建立哲學系統（KV, A 727-738/B 755-766)=康德反對笛卡兒式的嚴格基礎主義要求，有 意地避免傳統理性主義的獨斷立場，並沒有嘗試首先建立一條最基 本、最終極的哲學原則，由此建構哲學系統；相反地，康德哲學首 先肯定人類有某些客觀的知識，再追問它們的可能性條件，透過那 些條件再回頭解釋經驗世界的規律和客觀性。

《黑格爾新釋》的笔记-第171页 - 60自然哲學與精神哲學

第六章〈自然哲學與精神哲學〉討論黑格爾的現實哲學，包 括自然和精神哲學兩部分，但討論重點是黑格爾的精神哲學，尤其 是社會政治和歷史哲學。目標是要把黑格爾的現實哲學解釋為一種 後設理論•透過對照自然因果規律與精神領域的自由概念之間的 差異f說明黑格爾的核心論旨；這一章尤其針對黑格爾客觀精神哲 學，亦即法權哲學，澄清他是否提倡政治保守和樂觀主義，分析他 如何理解歷史的進展。
《邐輯學》是黑格爾《哲學百科全書》系統的基礎，在這基礎 之上黑格爾建立了「現實哲學」，包括自然和精神哲學兩部分" 自然哲學處理自然科學的基礎概念，包括「力學」、「物理學」和 「有機物理學」三大部分；精神哲學分析由心靈構成的各種精神領 域，從思想、意識、意志等個人的心靈現象，到集體互動所組成的 倫理秩序、社會結構、國家體制、歷史發展，以至藝術、宗教和哲 學等人類的高度文明表現，都屬於精神哲學處理的課題。現實哲學 的範疇分別為這些差異甚大的領域提供概念基礎，構成一套全面、 幾乎無所不包的區域存有論。
黑格爾的精神哲學尤其受到後世重視，影響遍及各種人文和 社會科學，但黑格爾的自然哲學一向是最受輕視的部分，很多時候 更成為嘲笑的對象。然而，若上述的黑格爾解釋方法言之成理， 則我們不難理解為何黑格爾的自然哲學會顯得過時；既然《邏輯 學》是一個開放的系統，因應哲學思想發展而需要不斷更新，黑格 爾的現實哲學也理所當然地需要因應不同領域知識的進步而重新發 展。相比起基礎哲學概念的轉變，自然到精神等眾多不同領域，從 黑格爾的年代至今明顯有更大幅進步，若《邏輯學》也要修改重寫 七十七次，那麼現實哲學恐怕要重寫七百次以上。尤其是自然科學 這兩百年以來的發展更加驚人，黑格爾的自然哲學也因而是整個系 統中最脆弱、最過時的部分，最有必要大幅重寫。傳統哲學家傾向 輕視自然科學的知識，認為經驗知識並不可靠，未能滿足哲學所追求的必然性和普遍性。表面上，黑格爾也有這種哲學家的成見，尤 其是他經常強調絕對知識，更容易令人以為他只重視哲學，輕視自 然科學，但事實上這是一個誤解。黑格爾的自然哲學，甚至精神哲 學都依賴經驗知識，既然思辯哲學是一種後設的反省性思維，它自 然以各種知識和理論為起點，然後以哲學方法整理和解釋這些學科 所假設的概念。事實上，黑格爾在自然哲學的導論已經清楚表明， 「哲學不單必須與自然經驗一致，而且哲學科學的產生和構成都必 須以經驗物理學為預設和條件」（HW, 9: 15 [§246A])。黑格爾肯定 哲學建基於自然科學，必須配合科學知識；既然如此，隨著各種科 學知識的進步，黑格爾的現實哲學難免要大幅更新。
哲學不能漠視科學知識，只不過哲學的工作有別於經驗科 學，並非直接描述經驗事實或規律，而是把握其概念基礎。黑格爾 的現實哲學深入處理不同領域的基礎概念，本書不會仔細分析，只 會討論現實哲學的一些結構和理念問題，嘗試整理出當中的精髓和 黑格爾的創見所在。下文尤其會討論現實哲學中，黑格爾自己最關 心的部分，亦即「客觀精神」或「法權哲學」的領域。首先將比較 自然哲學與精神哲學最根本的差異，說明因果與自由的對揚，解釋 客觀精神哲學最中心的思想，同時回應一些常見的誤解和批評。下 文不會深入討論黑格爾社會政治哲學和歷史哲學的細節，不會研究 他對個別政治體制或歷史發展的評價，黑格爾的客觀精神哲學當然 有不少錯誤或片面的地方，有必要因應各種社會科學的進步而重新 整理，但這並不直接推翻他的整體政治哲學觀和歷史觀。
黑格爾的客觀精神哲學相應於傳統的實踐哲學，但黑格爾無 意建立理想的規範性道德原則，或構作一種理想的社會和政治制 度，反而是肯定各種倫理秩序、社會結構、國家體制、歷史發展都 是自身理性的東西|理解它們的理性所在。因此，黑格爾的政治和 歷史哲學都經常被批評為保守主義和樂觀主義，好像漠視各種不合 理的政體和歷史發展。但黑格爾的論旨不能表面理解，其精神哲學 的工作是理解和把握各種精神領域的內在邏輯框架。他的關鏈論旨 是：要理解精神現象不能只按自然因果的規律，必須以自由概念作 為原則，因此也必須把各種社會政治體制和人類歷史發展視為人類 按照理性要求的自我實現過程，以此為大原則，才能評價個別的歷 史事件和各種社會政治現象。若只處理精神現象之間的因果關係， 這不外是把人類的行為視為自然現象的變化，抹煞了精神與自然世 界的本質分別。簡言之，要理解精神世界，就是把它全局地理解為 理性的整體。

《黑格爾新釋》的笔记-第132页 - 51亞里士多德的範疇論

一、亞里士多德的範疇論
亞里士多德是第一個處理範疇的哲學家，他之所以會提出範 疇論是因為其形上學的基本立場=亞里士多德把「存有作為存有」 視為第一哲學的基本課題*其實這已經顯出他和柏拉圖的根本分 歧。柏拉圖深受伊利亞學派（Eleatic School)影響，懷疑經驗世界 的流變現象，不單不視之為可靠的認知對象，亦否定其獨立自存 性；柏拉圖認為經驗界外的理型才是永恆不變、獨立自存的「真正 存有」（the real being/T6 3v)，並以此為存有論核心=與之相 對，亞里士多德沒有首先區分真實與虛幻的存有，而是研究存有作 為存有的多種樣態，從一開始就肯定各種流變不定的經驗現象的實 在性。這種哲學立場令亞里士多德需要建立一個具包容性的架構， 囊括各種各樣的存有形態，整理它們的基本結構。範疇論正是亞里 士多德把握存有多樣性和可變性的理論框架。
什麼才是最基本的範疇？怎樣才能面對各種分殊的現象， 去蕪存菁，掌握世上事物的根本結構和規則呢？幸好，希臘哲學的「理性」Og〇SA6Y〇(；)概念為亞里士多德這項艱鉅的任務提供 了重要線索。眾所周知，希臘文的◦。一字意義甚廣，不單 代表「理性」，更根本的意思是「說話」和「語言」，而又包含 「思想」、「計算」、「比例」、「關係」、「解釋」、「理由」等意 思（Liddell-Scott, 1996: “从丫〇(；”），它甚至意指支配經驗世界存在 和運作的「道」。希臘哲學自巴門尼德斯（Pannemdes)以來強調 思維（to think/voeTv)與存有（to be/slvca)同一（DK，28: B3) ’ 1 這跟概念的特性以及希臘哲學的語言觀有密切關係，使 希臘哲學的存有論和知識論（包括語言和邏輯問題的討論）緊緊扣 連起來。這種「一語雙關」的思維方式在亞里士多德的範疇論至為 明顯：範疇論既探討我們指涉和論述世上各種各樣事物的語言形式 和規則，也有關這些事物的基本存在形態和結構=亞里士多德從研 究語言入手，其根本旨趣卻是存有問題。他認為存有和語言有共同 的基本結構，亦即「167〇g」的理則，而存有也在語言中呈現為我 們的認知對象，並在其中展現其本質=故此，亞里士多德認為原 則上存有的結構跟語言中用來論述存有的結構基本一致。順理成 章，「範疇」不單意指語言的基本形式，而且代表事物存在的可能 樣態。然而，當中涉及語言、思維與存有的關係並不如表面簡單， 絕非完全一一對應，亞里士多德從考察語言文法到研究存有結構， 經歷了不同的階段，涉及複雜的考慮因素。
自亞里士多德以來，「範疇」已成為西方哲學的核心概念。「範疇」的古希臆原文「Kcmiy〇Pia」源自不定詞「KCtTTi丫0PsTv」’ 本來表示「指控」（to accuse，to speak against)的意思。3由於「指 控」概念內含「追究責任」或「歸責」之意，它自然也有「歸類」 的意思，亞里士多德把這種「歸類」的意涵轉化為分析句子形式的 技術概念，表示「述說」（to say of)或「謂述」（to predicate)之 意，因為用「謂詞」去表述某一對象等於把它適當地歸類。相應 「K(miY〇peTv」的名詞「Kcmiyopki」在語言分析的脈絡中因而代表 「謂述種類」（genera of predications )，這個概念後來再發展出存有 論的意涵，包括「存有種類」（genera of beings)的意思。如此， 亞里士多德把古希臘語中一個日常用詞，因應其原始意涵而賦予 它巧妙的雙重意義，並提升為重要的哲學概念。亞里士多德對謂 述類型和語句結構的關注，源於柏拉圖晚年的一組討論（Gillespie, I925: 75-84; Kapp，I942: 52-59)。柏拉圖在《辯士篇》中回應巴門 尼德斯以來對於存有和虛無的困惑，以及對於「命名」問題的討 論（DK, 28: B8, 19)，柏拉圖以語言分析的角度重新整理問題，探 究同一事物如何能有多種命名251a-b)，以及錯誤述句如 何可能。為回答這些疑難，柏拉圖首先分析述句的基本結構，把真 假對錯的可能性歸結到簡單述句中名詞和動詞的連結關係 262c)。柏拉圖這種語言結構的分析方式，後來被亞里士多德進一 步發揮，更仔細地分析述句結構，並區分不同的謂述形式，進而開 發出一套全面的範疇論。
亞里士多德肯定述句是論述事物的最基本語言單位，亦是 區別真假的最基本單位（De/W., 1.16al2-16)。他了解簡單的述句由名詞和動詞組成，但他不止於語言文法層面的分析，而是追 溯述句所表達的判斷或命題的邏輯結構，並進一步整理它們的存 有論意涵，而成為一套層次分明的範疇論"亞里士多德的範疇論 以《工具論》的《範疇篇》所列舉的十個範疇最為人熟悉， 4.1b26-)，表列如下：4
表一、亞里士多德的範疇表
希臘原文 拉丁譯 英譯 德譯 中譯
1 oucria substantia substance Substanz 實體
2 Ttoaov quantitas quantity Quantitatives 數量
3 TTOI6V quail tas qualification Qualitatives 性質
4 Kpoq T1 ad aliquid a relative Relatives 關係
5 KOI) ubi where Wo 地方
6 7T0TE quando when Warn 時間
7 KexaSai situs being-in-a-position Liegen 位置
8 habitus having Haben 狀態
9 7T01EIV facere doing Tun 行動
10 %a<5%£XV pati being-affected Erleiden 被動
事實上，亞里士多德不單在《範疇篇》，也在多部著作論及 範疇，不過內容並不完全一致，反映了他在不同階段和不同理論 脈絡下對範疇的不同闡釋。亞里士多德的範疇理論可分為三個階段，以三組著作為代表（Kahn，INS):第一階段是《論題篇》（?冲.， 1.9.103b22-);第二階段以《範疇篇》（Ca?.，4.1b2f)和《後分析篇》 (d«.汽>此，1.22.8如21-)為代表；第三階段則包括《形上學》（M&.， 5.7.1017a25—)、《物理學》（尸;1.7.190a33—)、《論心靈》（仏办., U.402a24-)以及《尼各馬可倫理學》（五仇Mc.，1.4.1096a24~)。
亞里士多德最先在《工具論》的《論題篇》中列出基本範疇， 稱之為十種「請述類型」（7b/7.，1.9.1〇3b2〇-2l)，基本上與《範疇 篇》的十範疇一致，除了一項：《範疇篇》以「實體」（substance/ 〇心a[a)範疇取代了《論題篇》的首項「是什麼」（what it is/i[如〇 (了叩.，1.9.10儿22)。《論題篇》是亞里士多德最早的著作之一，主 要關懷的明顯是語言邏輯問題。透過區分和整理不同的謂述類型， 亞里士多德期望拆解一些含糊和誤導的語言，避免犯哲學思維的錯 誤（Kapp, 1968: 222-223; 244-245)，因為不少謬誤正是源於日常 語言容許以表面相似的方式表述不同的內容。所以在《論題篇》的 附錄《辯謬篇》，亞里士多德這樣解釋他的目標：「當了解到我們 擁有的謂述類型，如何應付那些以相同方式述說不同事物的論述也 就清楚了。」（心冲.E/.，22.178a4-l)
《論題篇》和《範疇篇》的範疇雖然基本一致，但《範疇篇》 已從原初語言邏輯的導向，引入了存有論的意涵。《範疇篇》的重 點不再是字詞或語句，而是真實存在的「東西」（thingS/6v™)。 《範疇篇》分析述句的用詞也不再是《解釋篇》所用的名詞和動詞 等文法字眼，而是「主體」和「謂詞」等帶著存有意涵的邏輯字 眼。這種謂述邏輯分析不單為亞里士多德的範疇論*甚至為傳統的 實體存有論提供基本框架。因為對亞里士多德而言，「主謂詞」關 係一方面代表簡單述句的邏輯結構，但它更根本的意思是指向具體 事物與性質的關係（Kahn, IMS: MS ).。雖然《論題篇》和《範疇篇》的十範疇表面上只有一項差異，但它十分重要，充分反映亞里 士多德從語言分析的開端逐漸開發出範疇的形上學和存有論的意 涵。《論題篇》雖然已經使用「實體」概念（7b，，1.9.10处29)， 但這並不等於後來《範疇篇》指向個體的「第一實體」或「基本實 體j。《論題篇》的首範疇可稱為「實體」，但它的內容是「是什 麼」，即十種謂述形式的一種，而《範疇篇》的「實體」範疇則不 再是任何一種謂述，而是謂述所指渉的對象。試想當面對某一特定 對象（如一個人或一匹馬），我們可以從不同角度去把握，可以問 它有多大（第二範疇）、是什麼顔色（第三範疇）、屬於誰的（第 四範疇）、在什麼地方（第五範疇）、做什麼（第九範疇）等等， 這些不同問題反映我們以不同範疇來把握對象。然而，最直接的問 題顯然是：「這是什麼？」最合理的答案是對象所屬的種類如人或 馬，即「這是一個人」或「這是一匹馬」。一般情況下，這問題明 顯比其他範疇所代表的問題更為直接和重要，因為它表述了對象的 定義或所屬的類，而其他範疇則代表對象的屬性或偶性。然而， 「是什麼」仍是對應一種謂述，而非「基本實體」所代表的具體存 在對象。
《範疇篇》的首範疇「實體」不再是一種謂述形式，而是謂述 所指涉的對象；不是對象的本質定義或其他任何性質，而是性質 的存有基礎。如上一章所述，在《範疇篇》中，亞里士多德指出真 正的實體或基本實體是個體，因為「實體」代表「在底下者」，而 真正的「在底下者」是個體存有，是一切存有的基本。基本實體就 是那些可以用「這個」或「那個」等直指詞項指涉的具體對象， 如這個人或這匹馬。至於個體對象所屬的種類，如人類和馬類， 亞里士多德稱為「次生實體」。亞里士多德認為基本實體須符合兩 項條件：「在最嚴格、原初和最徹底的意義下，實體既不述說主體(said of a subject/Ka0’ UTioKEijjivou XiYeTai)，也不在主體之中(in a subjectMv 心7i〇Kei|uivq) ^cmv)」（Cat, 5.2all-13) ° 首項條件反映基 本實體在謂詞邏輯上的優先性，所有代表基本實體的語詞都不能在 命題中作為謂詞使用，「這個人」或「這匹馬」只能在句子中以主 詞身分出現，用以指涉個體對象，而不能作為謂詞去描述對象的 性質。這相應於後來弗雷格（Gottlob Frege)所提出的「對象」與 「概念」的區分（Frege, 1994b: 66-80)，亦即現今所謂「單詞」和 「通詞」的分別。真正的實體就是單詞所對應的個體，其他範疇則 是以不同的概念或謂詞種類描述實體。《論題篇》的首範疇「是什 麼」並非對應個體對象，而是個體對象所屬的種類，亦即《範疇 篇》的「次生實體」。次生實體如人類或動物並非個體|不符合基 本實體的首項標準，反而「更多意指某種性質」（CW.，5.3bl6)。 但種類仍可稱為次生實體，因為它符合實體的第二項標準：「不 在主體之中」，即不是「離開主體便不能存在」（C^.，2.1a24)。 這並非指空間或部分對全體的依存關係，而是有關本質與偶性的 區分（Chen，1957: 148-159)。按亞里士多德的用法，白色和健康 等性質可被稱為「在主體之中」，但種、類和類差等「性質」卻不 可以。「『人』可用來述說某個作為主體的人，但它並不在主體之 中-—『人』並不在某人之中」（Cat, 5.3al0-13)。簡言之，「在 主體之中」表示偶性的依存關係，並不包括種類與個體之間的本質 關係。因此「某文法知識」和「某白色」雖然是單詞，滿足首項實 體條件，卻不符合第二項條件，因為它們都是在主體之中的偶性。 相反地，種類被稱為次生實體，因為它們雖然不符合實體的首項條 件，但它們不在主體之中，所以滿足了第二項條件；它們表示個 體本質，而種又比類更接近個體，也因此可謂更具實體性（C^.， 5.2b22)。
從《論題篇》到《範疇篇》，亞里士多德的範疇論由原初的語 言謂述分析，透過肯定謂述命題中主體的邏輯優先性，在形上學 層面確立了個體對象的存有優先性，發展出一套以個體為核心的存 有論，與柏拉圖以普遍理型為核心的形上學分庭抗禮。然而，亞 里士多德成熟的存有論當以晚期的《形上學》為代表，其中的核心 篇章，即《形上學》的〈Zeta>、〈Eta>、〈Theta〉三章，更可說 是整個西方哲學史對「實體」這個核心概念最經典的討論。可是， 《形上學》似乎一反《範疇篇》的立場，放棄以個別具體的存在物 作為實體，而以「本質」概念為重點，並清楚表明「每一事物的本 質和其基本實體」是「形式」（f〇rm/sISog) (Mef.，7.7.1032b2)，而 非「質料」（matter/Woi)或兩者之結合。表面看來，亞里士多德似 乎放棄了早年以個體對象作為基礎的存有論，反而以普遍的形式作 為本質和基本實體。不過，即使撇開《範疇篇》，《形上學》內部 亦有肯定個體存有作為基本實體。
學界對於亞里士多德的實體概念到底是個體對象還是普遍形 式爭論甚多，在此不能詳細討論。無論如何，亞里士多德在《形 上學》中仍然清楚肯定分離性（separability/!：6 和個體性（thisness/T6 T65ST〇 為實體的條件（Me,., 7.3.l〇29a28) ° 亞里 士多德沒有放棄個體存有的基礎地位，《形上學》沒有放棄《範疇 篇》的實體論，而是進一步追問個體存有之所以能成為基本實體 的條件D《範疇篇》列出十個基本範疇，並確定首範疇為基本實 體，表不它相對其他九個範疇在謂述邏輯和存有論上的優先性， 《形上學》在這基礎上進一步探究基本實體之為實體的條件，即分 析「實體性」（substantiality)概念。前者處理實體與非實體的分 別，後者則分析實體的內涵。《範疇篇》問什麼是基本實體，答案 是個體對象，因為所有其他範疇所代表的性質都先假定個體對象的存在；《形上學》探究什麼是基本實體的實體性，答案自然不能 又是個體對象*也不能是形質結合的具體實體（concrete substance/ ，而是代表個體對象本質的東西，亦即其形 式：「實體就是內在形式，它和質料組成所謂具體實體。」（她~ 7.11.1037&29-30)所以作為本質的形式是存在於個別具體對象中的 本質，並不是柏拉圖式獨立存在的普遍理型，有學者更認為《形上 學》的「本質」概念不應被定性為「普遍」，而是M固別」對象之 所以為其自身的特有組成結構（Patzig/Frede, 1988: 48-57)。
由此觀之，《形上學》進一步發展《範疇篇》所確立的實體 論，更徹底展現範疇的存有意涵。亞里士多德在《形上學》中不 僅僅視範疇為謂述類型，而是直接稱之為「存有範疇」（categories of being/Kaiiiyopiai TOV 6vroq) ( Met., 1.9.992b 19, 4.2.1003a33; Phys., 3.1.1045b28)，以範疇代表存有形態：
谓述類型(schemas of predication/xa ajcnjiata Trjq Kairiyopiaq) 表示存有本身被述說的種類，因為「存有」的意思和謂述類 型一樣多。由於有些謂詞表示主體是什麼，其他表示它的性 質、數量、關係、行動、被動、地方及時間，「存有」具備 對應每一項的意思。（A/e(.，5.7.1017a23-28)
區分「存有」概念的不同意義，是亞里士多德形上學極重要的一 步，讓他能配合相應的範疇論，建立一套層次分明的存有論，藉以 解決傳統希臘哲學糾纏已久的困惑。例如亞里士多德認為伊利亞學 派和柏拉圖遺留下來的「虛無困惑」（riddle of nonbeing) (Quine, 1980: 1)，以至於對變化本身和各種流變現象的懷疑，歸根究柢 就是他們認為「存有」只有一重意義，忽視了「存有」意義的多 重性。這個「虛無困惑」反映伊利亞學派的基本困難，伊利亞學 派的哲學主張難以面對各種各樣具體流變的經驗現象。在《物理學》中，亞里士多德指出巴門尼德斯的根本錯誤就是在於「假 定『存有』只有一種意思是錯的，因為它有多種意思」 1.3.186a24) °
亞里士多德雖然肯定「存有」有多種意思，但也嘗試統合不 同的「存有」意義，囊括在一個層次分明的架構之中°亞里士多德 哲學的特色不單是肯定多元、差異、分殊、變化，而且同時嘗試把 握差異的源頭和基礎，以及變化的形態和規律。存有即使具備多種 意義，並對應經驗世界分殊和可變的現象，但是哲學思維的目標正 是要把握分殊的統一和流變的規律，故此亞里士多德指出：「存有 具多種意義，但都指向一個〔核心〕（ in relation to one/7cp6<; gv)和 —種本性。」（Me/., 4.2.1003a33-34)若要全面把握存有，我們既 不能忽視多元和流變，亦不能安於差異和不定。亞里士多德肯定關 鏈概念的多重意義後，試圖找尋一個「聚焦意義」（focal meaning) (Owen, 1960) *從而把握分殊中的共相和變化中的恆常。亞里士 多德認為多種存有的意義最終聚焦在第一範疇，亦即實體，其他存 有意義都指向實體並以它為基礎，因此實體可稱為「第一」或「基 本存有」（primary being/i：6 TtpdmCK； 6v)(她,.，7.1.1.028a30)。所以
「古往今來和永遠都不斷提出，但永無答案的問題"■存有是什麼』 不外就是『實體是什麼』」（Me?.，7.1.1〇2仙3-5)。由此可知為何亞 里士多德的形上學以實體問題為核心，他的第一哲學雖自稱研究存 有作為存有，但歸根究柢都圍繞研究存有作為實體"
在《形上學》中，亞里士多德嘗試以不同角度探討實體概 念，說明它在不同角度下的優先性，比起《範疇篇》，《形上學》 的範疇論是更徹底和更細緻的存有論，不單區分不同謂述類型和 存有意涵，亦運用更精緻的概念如「形式」和「物質」、「潛能」 (potentiality/Mvatng)和「實在」（actualityMv^yyeia)，來把握存有的多種樣態、生成變化的可能性。由此可見，範疇論的意義不僅在 於語言邏輯分析，它對於亞里士多德的存有論和形上學都極為重 要。範疇框架不單解釋「存有」的多種意義，而且透顯實體的核心 地位，提供概念的基礎，從而把握現象的多樣性，以及變化的形式 和種類。從《論題篇》、經《範疇篇》、再到《形上學》，亞里士 多德的範疇論由最初的語言邏輯研究逐漸演變成一套層次分明的存 有論。由始至終，語言分析一直保持重要的角色，這種方法讓亞里 士多德可以透過區分謂述的類型整理存有的多種形態=亞里士多德 自己似乎認為他所列的十個範疇是完整的，他在《論題篇》中列出 十種謂述類型後亦曾斷言「偶性、種類、屬性和定義總會在這些範 疇之中」（Top,，1.9.103b23-24)。然而，亞里士多德如何得到那十 種謂述類型呢？如何確定剛好有十個範疇，而非多一些或少一些 呢？又如何肯定思維和存有都由這十個範疇規範呢？
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《黑格爾新釋》的笔记-第43页 - 22理性界限与真正无限/第二章批判哲学与思辯哲学

二、理性界限與真正無限
康德的理性批判務求確立人類知識的客觀基礎，但這個理論 目標卻附有重大的理論代價；因為康德承認知識的客觀條件只適用 於現象，而非物自身，所以人類的理性有不可逾越的限制，以致整 個傳統形上學都變得十分可疑。康德認為既然知性和感性是所有認 知的必要條件，那麼它們的形式不單規範所有可能的認知，也等於 確立了認知的界限。所有認知都使用概念，而知性的基本概念就是 範疇，它們決定所有概念運用的形式。範疇源自知性的判斷形式， 康德認為範疇是構成對象之所以為對象的必要條件，因為「經驗 的可能性條件根本同時就是經驗對象的可能性條件」（KV，A 158/B 197)。換言之，知性的基本概念不單規範認知的結構，同時亦決 定所有可被認知的對象的存有結構。但這套以判斷形式為核心的知 識和存有論有本質上的限制，因為規範認知形式的知性範疇只能應 用於感性條件下的對象。知性是思維和運用概念的能力，感性是建 立對象關聯的接收性，通過它獲得有關對象的直觀，並為思維和概 念提供內容。既然知性的概念只能透過感性直觀得到內容，範疇也順理成章只在經驗領域有效，經驗界外不單沒有普遍性，甚至沒有 實質內容和意義。因此按康德的理論，判斷的使用不僅受形式邏輯 的條件限制，同時亦依賴感性條件提供的內容，離開了感性條件的 判斷只有認知的形式外觀*卻沒有客觀性；知性的概念不能獨立於 感性的時空形式來運用，因而也不適用於所謂物自身的領域。因此 建立這套認知和存有論的代價就是放棄傳統形上學的理想，承認人類 理性有不可逾越的限制，不能如其所如地認識事物本身。
傳統形上學以為可以運用範疇判斷經驗界外的形上對象，論 述心靈、世界或上帝的性質，但康德指出傳統形上學忽視了使用範 疇做判斷背後的感性條件，以致產生眾多無休止的爭論，結果不單 沒有得到實質知識，甚至墮入種種自相矛盾的結果。傳統形上學的 錯誤在於僭越了判斷和範疇的有效運用範圍，最明顯的例子是理性 宇宙學所導致的二律背反（antinomy)。二律背反是兩個表面上互 相排斥和矛盾的命題，一正一反，基於邏輯的矛盾律和排中律，正 反題理應一真一假，不能同真或同假。例如第一組宇宙學問題試圖 判斷世界在時空上是否有限，表面上世界要麼有限，要麼無限，沒 有其他可能性，但康德卻認為正題和反題皆錯。康德並非否定矛盾 律和排中律普遍有效，而是指出我們不能把世界整體視為一般經 驗對象，未經反省就把謂詞應用在其身上，再按形式邏輯規則， 嘗試論證世界整體的性質。康德指出，世界作為整體，根本並非 如經驗對象般有確定的量，故此有限和無限這組相反的謂詞並不 適用，強要把這組概念應用在其身上就犯了「範疇錯誤」（category mistake)。4我們可運用範疇在世上各種各樣的經驗對象身上，但世界作為整體卻不再是經驗對象，因此也不能應用一般經驗概念。 同樣地，其他範疇如實體和因果，它們對於經驗對象普遍有效，但 卻不能應用到諸如心靈、世界和上帝等形上學對象身上。
康德認為其理論一方面建立了知識的穩固基礎，另一方面又 解釋了傳統形上學的錯誤源頭，有破有立，似乎全面穩妥。但他自 己也意識到人類的心靈並不安分守己*不會滿足於有限和片面的經 驗認知，因為我們還有另一種認知傾向，要追求整全的知識，溯源 求本，務求把握經驗對象的種種條件，直至知識的終極基礎，這就 是理性的本質。理性是綜合和系統的傾向*務求統一各種區分和條 件*達到完滿和全面的知識，但這種要求超越了理性本身的能力範 圍；當理性要求無條件的知識，等於要離開唯一能為知識提供客觀 性的經驗基礎，因為所有經驗現象都是有條件和限制的，永不能滿 足理性的要求，所以理性唯有妄想去認識一個不受經驗條件限制的 領域，認知一個在彼岸、超越我們有限理性的「真實世界」，結果 陷入沒完沒了的爭論。理性最終不單未能滿足自己對無條件的追 求，甚至成為傳統形上學的錯誤源頭。
康德試圖給予理性一種導引性的功能，雖然並非如知性般建 構知識，但卻協調經驗認知的整合，追求系統的統一，但這種理念 永遠無法完成。所以康德在《純粹理性批判》第一版序言的首句便 直言，人類理性有一種獨特的命運：無法迴避一些它永不可能滿意 回答的問題（KV，A VII);這亦同時是形上學的命運，甚至也是康 德哲學自己的命題，因為它始終未能令理性安於其能力範圍，結果 未能完滿疏解理性的要求。康德承認人類認知能力有永不能完全消 解的內在張力，由感性和知性的認知條件與理性的無條件性要求所 構成，而這種張力亦成為了後來德國觀念論者批判康德的出發點， 他們試圖以不同方法超越康德的限制，達成傳統形上學的理想。
德國觀念論者雖然都繼承康德理性批判的精神，強調以認知 主體為出發點的哲學路向，但大都拒絕接受康德為理性定下的界 限，他們不滿足於只認識那些經驗現象，而要把握背後的真實存 有，甚至是絕對真理。要超越康德的限制，表面上最順理成章的方 法是接受人的理性有某種能力，能超越感性和知性認知的界限， 直接把握現象背後的存有，這種進路的佼佼者是謝林。謝林認為 要把握絕對真理只能通過智性直觀（inteUectualintuition);智性直 觀是源自康德哲學的概念，代表原始和非接收性的直觀，以非概 念的方式直接把握對象本身（KV，B XL; B 68; B 72; B I59)。康德 自己認為有限認知者如人類根本沒有這種能力，康德哲學中的智 性直觀只是構作出來的概念，用來與人類的感性直觀作對照（KV, B 308)。按康德的用語，概念之為概念是因為它不是「直觀的」 (intuitive)，而是需要中介，也因而是「間接的」（mediated)或 「曲行的」（discursive) (KV, A 68/B 93)。5換言之，知識不能沒有 中介而直接相關於對象，除非認知可以不用概念，好像康德心中的 上帝一樣擁有「源生直觀」（intuitus originarius ) ( KV, B 72 );智性 直觀就是這種近乎上帝的認知能力，這個康德自己構作出來的概念 結果為後來的德國哲學留下一道方便的「後門」，用來超越康德為 理性定下的限制。
作為德國觀念論的集大成者•黑格爾毫不含糊地強調哲學必 須追求絕對真理或絕對者（the absolute)，也反對康德對人類理性 有限性的理解，但黑格爾卻不接受智性直觀這類非概念性的思維方 式。黑格爾認為這類神祕的認知方法其實等於放棄理性的思維和論 證：「智性直觀就是粗暴地拒絕中介，拒絕論證和外在的反思。」(HW, 5: 78)雖然黑格爾也嘗試超越康德的限制，但他並非簡單地 否定人類理性的有限性，假設一種如智性直觀般的「無限理性」| 或甚至從所謂「上帝的角度」去開展哲學的活動。黑格爾認為康德 及其批評者都假設了一個錯誤的「無限」概念，以致被誤導去處理 一個不能解決的問題，或嘗試去超越一個不能超越的界限°所以| 黑格爾對康德的批評是更根本的，這亦是他與其他德國觀念論者或 其他試圖超越康德的哲學家的主要分別。黑格爾指出康德和其他德 國觀念論者錯誤地把「無限」和「有限」對立起來，而這個簡單的 「有限一無限」分野正是問題的核心所在，一般對黑格爾的誤解亦 是從這個「非此即彼」的架構開始。故此，要了解黑格爾哲學的自 我定位*必先要弄清一些核心的概念在他的哲學裡的真正意涵。
黑格爾在《邐輯學》的開端，已經討論相關的概念，澄清他 自己的立場◦「有限性」（finitude/Endlichkeit)和「無限性」（infinity/ Unendlichkeit)這兩個概念本身都是《邏輯學》的範疇，同屬於存 在論。存在論的開端是純粹的「存在」作為一個完全空洞的範疇， 它的空洞內容引發出「虛無」（nothing/Nichts)範疇，而要發展至 「有限性」這範疇，思維還要經過「變化」、「定在」（being-there/ Dasein)、「某物」（something/Etwas)和「他物」（others/Anderes) 等概念；而「有限性」正是由「某物」和「他物」這兩個概念的 互動所引發出來的。在《邏輯學》中，「某物」是第一個確定的範 疇，即第一個並非完全空洞的範疇，因為「某物是首個否定的否 定，作為簡單存在著的自我指涉」（HW, 5: 123) ^它所指的是任何 一個具體的存有，任何此物或彼物，即任何「這個」（this)或「那 個」（that)。但在還未引入其他概念之前，在這樣抽象的層次，此 物之所以為此物，不外乎等於說它不是彼物，即某物所指的就是他 物之所不是，它們之間是一個簡單的否定關係（simple negation)。但是他物自身亦不外是一個某物，它之所以為他物只是相對於那個 某物而言；故此某物和他物，或「這個」和「那個」，是一對互相 依賴、互相限制的概念 > 無此則無彼，反之亦然。
從這個互相限制的關係，思維發現其實某物和他物的共同 本質在於它們都是有限制或界限的東西，即「有限者」（HW, 5: 139)。所有事物都是有限的，因為任何事物之所以為其自身，只 是由於它有其獨特的界限，它就是在它的界限之內的東西*所以它 的界限決定了它是什麼*因此有限性是所有可以被稱為「某物」的 東西的本質。但要了解有限事物的有限性，思維亦同時假設了無限 性作為一相對的概念；因為在最抽象的層次，有限事物只能被理解 為並非無限的事物，同樣地，無限就是並非有限的東西。這個簡單 的對立不單構成傳統哲學以及我們日常用語中對「有限性」和「無 限性」這對概念的理解，亦是傳統形上學中所謂「內在」與「超 越」這個分野的概念基礎。
傳統形上學認為真正的「實在」並非等於人類生活的經驗世 界，故我們必須跨越某種認知的界限*超越感官經驗所產生的表 象，才可了解事物真正的本來面目。而康德批判哲學的功勞在於指 出人類並不能妄想可以超越其有限性，去了解一個獨立自存的所謂 實在或物自身。但黑格爾認為康德和傳統形上學同樣未能把握問題 所在，因為他們都不了解真正的「無限性」是什麼。首先，黑格爾 指出康德對人類理性的自我規範的看法有內在的矛盾，因為要為人 類的理性劃定界限，必須在某意義之下先越過這界限，只有當界 限的兩面以及其差異都被了解，我們才真正知道界限所在，這就 是黑格爾所謂的「界限的辯證」（dialectic of limit) (Gadamer，1990: 348-349)。維根斯坦也有類似說法，他在《邏輯哲學論》的序言 中指出，本來該書是要為「思維」定下界限，但他亦馬上補充說明這是不可能的，「因為要為思維定立界限，我們必須能思及這界限 的兩邊（我們因此必須能思及那不可思及之物）」，所以《邏輯哲 學論》亦只能為「思想的表達」（expression of thoughts)定下界限 (Wittgenstein，2003a: 7 )。
故此，理性不能宣稱對其界限以外絕對無知，否則就不能確 定那裡就是界限。但另一方面，界限以外的境域亦不是傳統形上學 所找尋的超然「實在」，因為它只不過是一個空虛的彼岸：
假如人們以為跨進那種無限就可從有限中解放出來，那事實 上只不過是逃遁的解放。但逃遁者還不是自由的，因為在逃 遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。……哲學並不糾纏 於這種空洞和僅屬彼岸世界的東西，哲學所從事的，永遠是 具體和全然當前的東西。（HW，8: 199-200 [§94Z])
問題的核心在於，一般的討論根本上預先假定了有限與無限的僵化 對立；在這個基礎上，他們只能把握一個黑格爾稱之為「壞的」或 .「假的無限性」（badinfinity/schlechteUnendlichkeit)的概念（HW， 5: 149)。理由很簡單*在這對立關係中，無限只不過被理解為 「非有限」（HW, 5: 152)，跟某物和他物的關係無異。
這樣立刻，無限只是對立雙方之一，因而變成一個只是特殊 之物，而有限則是〔與之相對的〕另一特殊之物°這樣的無 限，只是一特殊之物，與有限並立，而且正以這有限為其限 制、界限，因此並不是它應有的意思，不是無限，而只是有 限。（HW，8: 201 [§95A])
因為在這一對立關係中，無限性亦只能夠透過其界限來理解，即透 過那與之對立的有限性為它所立的界限；所以這種無限並非真正的 無限，只說是一種「有限化了的無限」（HW，5: M9) °
在此•黑格爾並非旨在把玩文字遊戲，而是要指出傳統的 討論從根本上走錯了方向，傳統的「無限」概念只不過表示「有 限」應該被超越罷了，並未能窮盡「無限」這概念的可能意涵° 要了解哲學所追求和所可達到的無限性，我們必須從另一個角度 出發，超越傳統的框架。其實，透過《邏輯學》中概念的發展， 我們已可清楚看到，有限和無限不能以某物和他物的對立關係來 理解（Theunissen，1978: 283)，因為它們已屬於另一個範疇層次。 對黑格爾而言，真正的無限並非有限以外或以上的任何東西，而 是在那個對立關係中M乍為無限和有限自我揚棄（self-sublation/ Sichaufheben)的一個過程（process)」（HW, 5: 149)。這個典型黑 格爾式的論述看似玄虛難解，其實意義不難理解：要達到真正的無 限，當然要超越有限事物的限制，當中最重要的其實在於釐清其界 限。因為根攄界限的辯證，劃定界限本身已意味著要先越過這界 限，但關鏈在於不可以為界限之外就是無限，相反地，它只能是另 一個有限，因為這界限不單是前者亦必然同時是後者的界限，故 此，這個界限也必須被超越。黑格爾所指的真正無限就是這個不 斷釐清界限的過程，所謂「無限和有限的自我揚棄」就是離開以 「物」或任何有限者的範疇去理解無限，真正的無限不是亦不停留 於任何一個有限的事物，而是對事物的關係所做出的反思。
簡言之，真正的無限就在於把握有限事物的有限性。無限性 並非有限性的相反，因為它根本不在同一個範疇層次，它是一個把 有限事物的有限性作為思維和反省對象的範疇。故此，相對於有限 而言，真正的無限其實是一個後設範疇（meta-category)或二階範 疇（second-order category);在這個意義下，傳統的討論把無限理 解為有限的相反，不僅陷入一個空洞的無限性概念，更可說是犯了 一個範疇錯誤。但這並不是表示，我們從此不能使用那個一般的無限性概念；就算它們在某角度下並非稱職地表達其意涵，黑格爾也 並非意圖摒棄這些日常概念，他只不過是要指出這些概念的界限在 哪裡，並提出一些更豐富的概念和更徹底的思維方式。然而，若我 們只能按這些概念的日常意義來閱讀黑格爾的著作，就不單難以理 解其道理所在，甚至不能知其所云。

《黑格爾新釋》的笔记-第100页 - 42主謂命題的兩種解讀

思辯命題可謂《精神現象學》的〈序言〉的壓軸課題，文本 包括〈序言〉的第58至66段（HW，3: 56-62)，而第17至25段亦 可視為前奏（HW, 3: 22-29)。黑格爾首先在第58和59段區分兩 種思維方式，分別為「推理思維」（the argumentative thinking/das rasonierende Denken )和「概念思維」(the conceptual thinking/das begreifende Denken)。推理和概念思維是黑格爾的獨特用語，要小 心解釋才可避免誤解，這兩種思維方式大致上相應黑格爾較常用的 知性和理性區分。黑格爾的「推理」有別於「推論」，前者是知性 的思維層次，而後者才是理性的表述方法。所以「推理思維」停留 在知性的層次，固守對立的關係；而「概念思維」才代表理性，透 過整個概念系統，把握動態可變和充滿對立統一的世界。兩種思維 方式對命題的邏輯結構和形上意涵有不同的解讀1在〈序言〉的第 60段，黑格爾首先概括地對照兩種對命題結構的思維方式：

正如上述推理思維自身在其反面就是那個内容要返回的自我，那麼在其正面認知，自我相對就是被表象的主體，而内容作為偶性和謂詞與之相連◦這主體充當基礎，與内容相 連，讓運動在其上往返。在概念思維情況則不一樣，由於概 念就是對象表達為其變化的自我本身，因此它並非靜止、不 動地載負偶性的主體，而是運動著並把其規定收回於己的概 念。（HW, 3:57)
簡言之，所謂推理和概念思維分別以「靜態」和「動態」的角度 把握命題形式及其理論意涵。前者相應一般的命題觀，把基本命 題視為主詞和謂詞的組合。主詞代表個別對象，亦稱為主體，2謂 詞則表述對象的性質，前者功能在於指涉（reference)，後者在於 描述（description)，即透過謂詞代表的性質表述對象所屬的類型； 所以謂詞現今也稱為通詞（general term)，而代表個別對象的主詞 則是單詞（singular terni)。黑格爾也有用自己獨特的方式表述同 樣的命題分析：「抽象的判斷就是這命題『個別（theindividual/das Einzelne)就是普遍（the universal/das Allgemeine)』，這就是主詞 和謂詞首先的相對規定。」（HW，8: 316 [§166A])黑格爾在《邏輯 學》裡還仔細分析多種判斷或命題形式*包括全稱和特稱命題，但 他不像傳統哲學以全稱命題為範本，而是接近現代邏輯把單稱命題 視為基礎，再解釋其他命題形式。單稱命題的主謂詞分別是個別 的單詞和普遍的通詞，不單邏輯性質不同，功能上有指涉和描述之 別，而且還與傳統形上學的實體和偶性概念關係密切，互相呼應。 因此，黑格爾認為基本命題的形式，除了是思維和表述的基本結 構，也有深遠的形上學意義。
推理思維的主要立場就是把主詞或主體視為命題的主角，因 為它代表命題的重心，不同的謂詞都可適用於同一主詞，表述該主體不同的性質或偶性。這種主客關係基於主謂詞的分工f有邏輯上 的先後次序，以單詞為先*通詞為後，現代分析哲學家斯特勞森 (Peter F. Strawson)有扼要的分析：
兩種詞項（單詞和通詞）的角色差異可透過它們未能達成對象時所意味的差異顯示出來。 單詞的應用失敗不會像通詞般取決於另一方的成功，它會是相當獨立的失敗。 其
失敗的結果將不是句子會被視為假，而是根本不被視為有真 假值。句子的真假取決於通詞的成敗，但單詞的失敗似乎連 帶奪走通詞的成敗機會。（Strawson, INI: 55-56)
假的命題就是把一個不適當的謂詞應用到主體身上，例如「雪是 黑色的」，但若主詞根本未能指涉任何對象，例如「當今的法國國 王」，則謂詞不單沒有機會正確使用，甚至連錯誤的機會也失去， 因為該命題根本沒有述說任何東西，所以，斯特勞森認為「當今的 法國國王是禿頭的」並非如羅素所言是假的（Russell, 1905)，而 是既非真，亦非假，根本沒有意義（Strawson, 1950)。這些邏輯上 的考慮可視為支持推理思維把主詞或主體視為命題核心的理攄。
主詞不單是邏輯上先於謂詞，它同時隱含存有論上的優先 性，這種觀念可追溯至亞里士多德的經典命題分析和所引申的實體 論。主謂詞的命題分析結構本來就源自亞里士多德•主謂詞的希臘 文分別是「koKdpevov」.和「KarnY〇poi3(x8vov」（Ca,.，2.〗a20-)， 「i)7c〇Ksi(iEvov」的意思就是「在底下者」（the underlying)，亦即承 載性質的「基底」或「托體」（substmtimi)，代表支撐對象所擁有 的不同性質的根基，因此，「^c〇Kei|j_svov」不單語言邏輯上先於謂 詞性質，而且也是存有論的根基。亞里士多德的存有論肯定經驗世 界的多樣性，存有包括眾多不同種類和層次，有些是基礎，有些是 衍生或附生的，而存有上最基礎的東西，亞里士多德稱為第一或基本實體（primary substance/7cp(Jmi oi^cda)。亞里士多德的基本實體 概念相當程度建基於主詞在命題中的邏輯性質，因為他認為基本實 體的關鏈條件是不能「述說主體」（CW.，5.2&12)，所有代表基本 實體的語詞都不能在命題中作為謂詞使用|而在命題中只能以主詞 身分出現的就是代表個體的單詞，用以指渉對象•不能作為謂詞去 描述對象的性質。基本實體就是單詞所對應的個體，亦即可被稱為 「這個在此」（thishereMSeTi)的東西（G^.，5.3bll-12)，所有對 象的性質和其他一切都只能依附基本實體才能存在，因為「假若沒 有基本實體，亦不可能有任何其他東西」（CW.，5.2b5-7)。一切謂 詞都只不過是以不同角度描述實體，所以主謂詞關係不單代表簡單 命題的邏輯結構，同時亦反映事物的存在規範。按亞里士多德的理 論，這種主謂詞的邏輯優先次序相應於存有論上實體和偶性的關 係。
亞里士多德的主謂詞關係不僅代表判斷形式的邏輯結構，同 時亦反映具體事物與性質的關係，導出以個體對象為核心的實體存 有論。這種由判斷形式引發的形上學對後世哲學影響深遠，黑格爾 的判斷批判亦主要針對這個傳統。黑格爾的思辯命題正是要反省基 本命題的邏輯結構和形上意涵，而上述推理思維的命題觀不外是以 黑格爾的獨特方式描述主謂詞的主客關係。黑格爾認為這種固化的 框架限制哲學思維，導向個體存有的實體論，以致未能適當思考形 上課題和個體對象背後的存有基礎。傳統形上學的實體概念因應判 斷的形式與偶性對立起來，把實體視為相應於判斷主詞的「在底下 者」，本身沒有任何性質，但卻是所有性質的存有基礎。但黑格爾 批評這種與性質或偶性對立的實體概念內容空洞，正如「主詞沒有 謂詞就是現象界中沒有性質的事物，即物自身，一個空洞而不確定 的基礎」（HW，6: 307)。因此黑格爾提出概念思維的命題觀，不再把主詞或主體視為穩固的核心，也不再保持主謂詞的簡單對立關 係，而是把主謂詞之間的關係視為交流互動，甚至是前後往返的運 動：
在這運動裡，那個靜止的主體自己崩塌，進入差異和内容 中，並反而構成規定，即有差異的内容以及运内容的運動， 而並非與運動對立。因此，推理思維在靜止的主體上所有的 固定基礎動搖了，而只剩下這運動自身成為對象。充滿其内 容的主體停止去超越内容，也不能再有其他謂詞或偶性。這 樣，内容的分散反而聚合在自身，内容不再是可以脫離主體 屬於眾多對象的那種普遍。内容事實上不再是主體的謂詞， 而是實體，是上述事物的本質和概念。（HW，3: 57-58)
黑格爾嘗試解釋由主詞或主體到謂詞這運動背後的因由。對推理思 維而言，主詞代表命題的核心，而謂詞僅表述對象的偶性，然而每 個命題都只表述對象的個別性質。主詞雖然代表整個對象，但謂 詞只表述對象的某一性質，而非所有，故此主謂詞並非對等。例 如「上帝是全能的」可以是個真的命題，表述上帝的必然性質，但 上帝的其他性質如全知、全善等都沒有表述出來，故此命題本質上 是片面的，這種片面性不能滿足哲學對真理的要求。黑格爾認為真 理在於對象與概念的完全符應*所以若命題要能表達真理，則須能 表達這種完全符應，但謂詞一方面只表述主體眾多性質之一，另一 方面作為通詞又適用於該主體以外的眾多其他對象，所以謂詞的內 容對主詞而言，既過窄，亦過寬，主謂詞的內容並非完全符應，因 而未能表達黑格爾所要求的真理，所以《邏輯學》有這樣的批評： 「判斷是主詞與謂詞間的同一關係（identical relation)，但這樣漠 視了主詞還有多於該謂詞的規定，也漠視了謂詞比主詞〔內容〕更 廣。」（HW，5: 93)

主謂詞不對等是命題的基本特性，主謂命題本來就是透過謂 詞表達主體的個別性質，繫詞（copula)根本並非表示主謂詞兩者 完全相等或同一。然而，有一種命題形式確實表述主謂詞的同一關 係，就是同一命題（proposition of identity) °黑格爾用作解釋其理 論的例子正是同一命題，例如「上帝就是存在」（God is the being/ Gott ist das Sein) (HW，3: 59)和「實在就是普遍」（the actual is the universal/das Wirkliche ist das Allgemeine) (HW，3: 60)。這兩個例 子翻譯為中文後不易看出其特性，因為相關的文法差異在中文並不 明顯，中文根本沒有冠詞（article) |因此定冠詞（definite article) 與不定冠詞（indefinite article)之別只能以其他方法表示。主謂命 題的謂詞要麼是形容詞，要麼是配上不定冠詞的名詞，例如「上 帝是全能的」或「上帝是個靈（spirit)」是典型主謂命題，把上 帝這對象歸類到全能或屬於靈界的東西；以英文表述，前者是 「God is omnipotent」，後者是「God is a spirit」，「spirit」字前是 不定冠詞。若把不定冠詞改為定冠詞意思就完全不一樣，「God is the spirit」並非表述上帝的性質或所屬種類，而是「上帝就是那個 靈」，「那個靈」並非表述性質或種類，而是指稱一個特定對象， 一般脈絡中就是指聖靈（Holy Spirit)。「上帝就是聖靈」（God is the Holy Spirit)不再是主謂命題f而是同一命題，不是把主體歸 類，而是表示主詞和「謂詞」根本指涉同一對象；那個「謂詞」也 不是真正謂詞或通詞，而是指涉對象的單詞或主詞，它只是文法上 占據一般謂詞的位置而已，因此，黑格爾也特別稱同一命題的1胃 詞 j 為「思辯謂詞」（the speculative predicate) (HW，3: 62)。同 樣，同一命題的繋詞「is」也不是謂述，而是同一關係，亦即數學 的^ 符號。為表達這種分別，我把謂述的繋詞譯為「是」，而 同一命題的繫詞譯為「就是」，即「上帝是個靈」和「上帝就是聖 靈」之別。

黑格爾故意用「上帝就是存在」和「實在就是普遍」這些同 一命題當然有其原因，雖然「存在」、「實在」和「普遍」都是抽 象概念，但定冠詞與不定冠詞的使用改變命題的意思。黑格爾自己 當然明白兩種命題在邏輯結構上的差異，他這樣澄清：
同樣如果說「實在就是普遍（the universal/das AHgemeine)」， 「實在」作為主詞消失在其謂詞裡。「普遍」應不僅有謂 詞的意義，令該命題只表述「實在是普遍的（universal/ allgemein)」，而是「普遍」應表述實在的本質。（HW，3: 59-60)
「普遍」作為抽象單詞和「普遍的」作為通詞的分別是透過不同的 冠詞來標示，兩者差之毫釐，謬以千里。既然同一命題中的繫詞表 達主詞和「謂詞」的完全等同關係，這似乎符合黑格爾的要求，思 辯請詞不再是性質或偶性，而是與主體完全吻合的內容，不多不 少，也再沒有主謂詞的不對稱關係，不再以主詞為核心，而是透過 思辯謂詞把主詞的內容完全表述出來。
這樣，黑格爾認為謂詞成為了命題的新核心和實體，這初步 解釋了為何會出現上述所謂由主詞到謂詞的運動，但這只是命題運 動的前半部分，還有由謂詞返回主詞的後半部分運動：
由於表象思維的本性是向偶性或謂詞前進，並且有權超越它 們，因為它們不過是偶性或謂詞，所以當在命題裡本來有謂 詞形式的成為實體自身，表象思維的前進就受到阻礙；可以 想像為它.遭受反擊（counter-punch/GegenstoB)。表象思維由 主體出發，以為主體繼續作為基礎，卻發現由於謂詞才是實 體，主體已過渡至謂詞，並因此被揚棄；而且，由於那似乎 是謂詞的已成為完整和獨立的質量，思維不能自由亂走， 而是被這重力所阻擋。——本來主體是首先奠基為對象性固定的自身，由此開出走向各樣規定或謂詞的必然運動； 現在，取代那主體位置的是認知的自我本身（the knowing I itself/das wissende Ich selbst)，它是謂詞的連結和維繫這些 謂詞的主體。但由於那第一個主體進入了規定本身，成為 它們的靈魂，所以第二個主體，即認知主體，仍然在謂詞裡 發現那個它要了斷和超越而返回自身的第一個主體；第二個 主體不能在謂詞的運動裡作為行動者（推理這個還是那個謂 詞才應該加諸於第一個主體身上），反而是繼績與内容的自 身有關，它應並非自為地，而是與内容自身同在。（HW, 3: 58-59)
黑格爾這段論述更加令人費解，文中討論思維從主體開始向謂詞的 運動如何被阻礙不能繼續，因而要返回主體，然後發現回到的不是 原初命題的主體，而是認知的主體或自我。第一個是命題文法上的 主體，而第二個是思考命題的認知主體，兩者雖然都用同一德文字 「Subjekt」表示，但它們所指明顯不同。「Subjekt」的歧義為黑格 爾的理論提供了線索，但整個來回運動還是令人摸不著頭腦，為什 麼概念思維會認為命題的真義是從主詞到謂詞，再從謂詞返回認知 主體的運動呢？黑格爾這種怪誕的理論理據何在呢？黑格爾是否希 望透過《精神現象學》的〈序言>，創立一種新的命題觀，並要求 讀者以這種往返運動的方式閱讀他的著作呢？即使讀者願意接受黑 格爾的指引，這種嚴重違反日常語言的理解方式是否有意思呢？還 是其實黑格爾別有用心，希望以獨特的方法表達某些洞見呢？

《黑格爾新釋》的笔记-第91页 - 40第四章判斷批判與思辯命題

第四章〈判斷批判與思辯命題〉討論黑格爾有關判斷或命題形式的反省。首先回顧黑格爾對這問題的思想發展，然後分析黑格 爾的「思辯命題」理論，透過批評學界的主流解釋來澄清黑格爾的 命題運動」觀。
黑格爾提出一種極端的整體主義，他認為哲學根本沒有無預 設的基礎或絕對的開端，只有系統整體才是絕對和無預設的；這個 立場建基於黑格爾一個更根本的論旨，就是只有系統整體才稱得上 為真，系統的任何部分只是片面的內容，任何個別的概念範疇、獨 立的判斷或命題，甚至部分的篇章和推論都是片面的表述，嚴格而 言，都不能稱得上為真。黑格爾的整體主義意味真理的最基本、最 簡單、最細小的單位已經是系統整體，而非任何組成系統的部分。 黑格爾的極端整體主義顛覆傳統的真理觀念I判斷或命題一向被視 為真假的最基本單位，但黑格爾卻反對這種常識的觀念，他認為判 斷或命題本身的形式是有缺陷的 > 任何個別的命題無可避免地都是 片面的，因而不能確當表述真理。黑格爾並不否認一般主謂詞判斷 可以表述日常的經驗事態，描述自然現象，但這種判斷形式未能滿 足黑格爾對哲學的要求。黑格爾明確區分「正確」（correct/richtig) 與「真」（tme/wahr)這兩個概念，認為個別的命題可以是正確， 可以在次等或衍生意義下稱為「真」，但卻基於命題的形式不可能 滿足真正的「真理」概念（HW，6: 318)，只有概念系統整體才配 稱得上這個稱謂。
這種對判斷或命題的獨立立場令黑格爾哲學面對一種特殊的 難題，倘若黑格爾認為一般命題不能確當表達哲學思想，那麼他又 能用什麼表述方式呢？是否有些非一般的命題或判斷，甚至是超越 語言的表述方式呢？儘管自古至今，哲學論述都離不開語言，但不時有哲學流派認為終極真理根本不能言說，亦不能透過概念分析| 只能以直觀或神祕的方法接觸，語言和理性反而窒礙追求真理。然 而，這並非黑格爾的立場，他批評命題的內在限制和片面性之餘， 卻肯定其無可替代的地位，思辯哲學的真諦只能透過徹底發揮語言 的內在可能性才能展現。所以，黑格爾雖然一方面對判斷形式有保 留，但另一方面又不能以命題或語言以外的方法來表述其哲學思 想，以致他必須以一種獨特的方法來運用語言，特別發展出一套 「思辯命題」（the speculative proposition)。1這種獨特的命題觀也令 黑格爾的論說手法別樹一格，甚至經常看來矛盾弔詭，黑格爾的著 作異常難解，背後其實有重要的理論原因。他在不同著作中多番申 述這點，例如在《邏輯學》的首個範疇「存在」便已經提醒讀者：
有必要一開始就做這個關於命題的一般說明：判斷形式的命 題不適合表述思辯真理，認識這種情況可以消除很多對思辯 真理的誤解。…很多新近哲學之所以讓不熟悉思辯思維的 人覺得弔詭怪異，多方面都是由於用簡單判斷的形式來表述 思辯的結果。（HW，5: 93)
因此*討論黑格爾的判斷批判不單讓我們更深入了解黑格爾的思 想，更可透視其艱澀難懂的表述手法背後的因由和用心，從而消減 閱讀和理解黑格爾的一大障礙。

《黑格爾新釋》的笔记-第22页 - 第一章 黑格尔及其哲学

三、哲學系統與結構
黑格爾的成熟系統以《哲學百科全書》為框架，顧名思義該 書目標是囊括所有哲學領域，事實上它也包括了大部分主要的知識 範疇，從邏輯、概念論、形上學、認知論等傳統哲學課題，到自然 科學如物理、化學、生物學和心理學，還有社會、政治、歷史、藝 術和宗教哲學，幾乎無所不包。《哲學百科全書》體系宏大，共分 為三大部分，分別為邏輯學、自然哲學和精神哲學，整理「觀念」 的三種不同表現形式，首先是邏輯學作為「觀念自在自為」（idea in and for itself)的科學，然後是自.然哲學作為「觀念在他者」 (idea in its otherness)的科學，最後完成於精神哲學作為「觀念從 在他者返回了 自身」（idea returning back to itself from its otherness) 的科學（HW，8: 63-64 [§18])
邐輯學是整個系統的概念基礎，處理觀念的純粹內容，還未 觸及任何具體對象和存在領域；而自然和精神哲學分別處理個別的 存在領域，牽涉到觀念不再是全無限制「自在自為」，而是收窄到 某些個別的範疇，因而被稱為「在他者」之中，由最基本的物理時 空對象到最複雜的歷史文化現象，涵蓋眾多不同的具體存有形態， 黑格爾統稱為「現實哲學」。
作為整個系統的概念基礎，邏輯學分為客觀和主觀邏輯兩大 部分，客觀邏輯又分為存在論和本質論，主觀邏輯則等同概念論。 後者較接近傳統的邏輯、知識論或方法論，而前者實質上相應於傳 統形上學，尤其是普遍形上學或存有論。存在論和本質論是形上學的普遍基礎，它們考察存有一般或存 有作為存有的普遍性質，適用於一切存有對象，即亞里士多德 在《形上學》所描述的「第一哲學」：「有一門科學研究存有作為 存有（being as being/Tb加fj 6v)和屬於其自身的性質°」（Mer, 4.1.1003a21-22) 3這門學科需要整理和分析眾多概念，用來把握存 有作為存有的多種形態和關係，所以客觀邏輯的工作就是處理不 同的概念範疇，包括哲學史上為數眾多的重要概念，如「存在」、 「虛無」、「變化」、「有限」、「無限」、「本質」、「現象」、「實 在」、「因果」。黑格爾對每個概念都仔細分析，並逐步由一個範 疇推演出另一個，構成一個龐大而緊密的範疇體系，可謂哲學史上 最全面的範疇論。
黑格爾的系統也有專門處理「宗教」的部分，屬 於精神哲學中第三部「絕對精神」的第二章，介乎「藝術」和「哲學」之間，這部分較接受傳統形上學的神學，分析作為宗教對象的 上帝。但由於黑格爾的上帝並非基督教傳統外在超越對象，而是 斯賓諾莎（Baruch Spinoza)式的上帝，內在於世界之中的泛神_ 因此黑格爾整個哲學系統最終不外是用來把握這個囊括所有存有的 終極對象。
在黑格爾的系統中，主觀邏輯地位相當獨特，它包含的課題 也比較複雜，表面看來根本難以構成一個統一的章節。主觀邏輯 等於概念論，包含三大部分：按《邏輯學》的組織分別是主觀性 (subjectivity)、客觀性（objectivity)和觀念；按《哲學百科全書》 的邏輯部分則是主觀概念（subjective concept)、對象（object)與 觀念。事實上，主觀邏輯可被視為整部《哲學百科全書》的後設 理論（meta-theory)。如上所述，《哲學百科全書》的對象不外是 「觀念」，並基於觀念的三種不同關係或狀態，而構成邏輯學、自 然哲學和精神哲學三大部分；這三部分都是整理不同的概念關係| 用來把握不同領域和類型的存有，而主觀邏輯可謂把整個《哲學 百科全書》的概念系統視為對象，為這些概念分析提供一個邏輯 基礎，因而又稱為「概念論」，處理「概念的概念」（the concept of concept)。更具體一點，主觀邏輯中的第一章〈主觀性〉討論傳統 形式邏輯的三個部分，即概念、判斷和推論（syllogism/SchluJ3)， 這組形式邏輯分析適用於一切概念運作和推論，所以等於為整個普 遍形上學，亦即客觀邏輯，提供思維形式的基礎，因此這一章也稱 為「主觀概念」。
傳統上，主觀邏輯的第二和第三章，即〈客觀性〉和〈觀 念〉兩章的內容最難解，顯得有點莫名其妙，因為它們的不少內 容似乎與邏輯學和主觀邏輯格格不入。第二章〈客觀性〉分三大 部分，分別是機械性（mechanism )、化學性（chemism )和目的性（teleology)，大致上相應於《哲學百科全書》中自然哲學的三 大部分，即力學（mechanics) '物理學（physics)和有機物理學 (organic physics)。事實上，不少學者認為〈客觀性〉的三大部分 應屬於自然哲學，而非邐輯學（HSsle，1998: 23卜250)。但按上述 對主觀邏輯的初步定位，它有責任處理概念在不同應用範圍的形式 結構，因此主觀邏輯可以為自然和精神哲學中的概念內容提出形式 上的規定，而〈客觀性〉和〈觀念〉這兩章的內容明顯有這種意 圖。只不過按黑格爾的一貫思想，形式與內容之間並沒有清晰的界 限，以致對機械性、化學性和目的性等概念過分細緻的形式分析可能已經超越了邏輯學應有的範圍，與自然哲學的內容重疊了 f這 也是這幾章的主要問題所在。最後一章〈觀念〉同樣包括三大部 分，分別為生命（life/Leben)、認知觀念和絕對觀念。「生命」這 部分相應於自然哲學至主觀精神的過渡；而認知觀念包括「真」和 「善」的觀念，相應於主觀到客觀精神的過渡，尤其整個客觀精神 哲學所處理的倫理政治哲學都建基於「善」的理念；最後的絕對觀 念明顯相應整個系統的終點，亦即絕對精神，包括藝術、宗教和哲 學等文化領域，但「絕對觀念」一部分還有額外的理論功能，就是 為整部邏輯學總結，以及過渡到現實哲學的第一部分，亦即自然哲 學。
自然哲學和精神哲學分別處理兩個存有領域，構成《哲學百 科全書》的第二和第三部分，黑格爾統稱為「現實哲學」。這兩個 部分都是觀念離開純粹概念的領域，到達外在或他者的存有當中， 這似乎顯示邏輯學是純粹理念性的東西，只牽涉概念或思維；而現 實哲學則有關具體存有，與對象或世界相關。這種傳統解讀誤解了 邏輯學與現實哲學的區分，未能了解它們所共同構成的系統的內在 一致性，況且黑格爾一再強調邏輯學就是形上學，與現實哲學同樣與對象和真實世界有關。邏輯學與現實哲學皆為形上學，它們的真 正分別大致上相應於傳統的普遍形上學與特殊形上學之別——邏 輯學是有關存有之所以為存有的形上學，而現實哲學則有關各種不 同領域的特殊形上學。但黑格爾對不同領域的區分則有別於傳統形 上學，尤其是他把道德倫理、社會政治、歷史和文化領域也納入了 形上學的範圍之內，處理不同精神領域的基本存有結構和邏輯。所 請觀念外化於他者之中，並非指一種與觀念相對、康德式的物自身 (tjiing in itself/Ding an sich)領域，而是觀念因應各種對象的自我 限制，不再普遍適用於所有可能對象，而是有限地適用於特殊的存 有領域，這就是所謂觀念不再是「自在自為」，而是在他者或通過 他者返回自身的意思。與邏輯學一樣，現實哲學也是以概念範疇的 方式把握世界的結構，只不過那些範疇不再是一般的邏輯概念，而 是只有有限的應用範圍；它們是用來把握自然和精神（或人文）世 界的不同現象，可以說是自然科學和人文科學的概念基礎，構成自 然世界和精神世界的存有論。
《哲學百科全書》的自然哲學相應於傳統特殊形上學中的宇宙 學或世界論，處理世界作為外在於心靈的客觀對象；自然哲學理 論上與自然科學的領域相等，但其方法大有分別，後者是透過實驗 觀察的經驗科學，而前者則是傳統哲學的概念和理論分析。無可否 認，自然哲學是黑格爾系統最弱和最被輕視的部分，因為當中包括 的不少論述*從今天的科學知識看來非常可笑，這點筆者沒有異 議，但如何評價這種不足卻須進一步分析。本書嘗試證立的黑格爾 哲學系統本來就要因應知識的進展而不斷修改更新，倘若接受這種 哲學理念，那麼由於自然科學是所有領域中發展得最快，改變最多 的領域，順理成章地令黑格爾的自然哲學部分顯得過時。這組問題 筆者在相關章節會再詳細討論。
黑格爾的自然觀念還包括多層的結構， 由化學到有機物理和生物，容納目的性觀念。黑格爾不接受簡單的 化約或還原主義，他把每個階層視為相對獨立的領域，因此能更合 理處理不同層次的自然現象，在這基礎上理解人類這種有思想、自 覺和意志的物種，以及由人產生的各種社會、政治和文化現象。
《哲學百科全書》第三部分精神哲學是黑格爾系統中內容最豐 富、影響最深遠的部分，也似乎是最有現代價值的部分。精神哲 學分三部分，依次為主觀精神、客觀精神和絕對精神。主觀精神 處理傳統特殊形上學中心理學的課題，大致相應現代的心靈哲學 (philosophy of mind)，分析意識、思想、意志和理性等多種心靈 能力和結構；黑格爾把這部分再細分為三個章節，分別是研究心靈 (soul/Se6l6)的〈人類學> (anthropology)、研究意識(consciousness/ Bewumsehi)的〈精神現象學〉和研究精神的〈心理學〉，每一章 當然都分析不同種類、不同層次的心靈能力。客觀精神涵蓋整個實 踐哲學（practical philosophy)的範圍，但黑格爾處理的不是一般 規範性的（nonnative)實踐哲學，他有意避免提出理想的道德或倫理原則，而只把握理性如何體現和落實在倫理、社會、政治世界 和歷史之中，實則上是一種獨特的後設倫理學、後設政治學和後 設歷史學。客觀精神分三大部分，分別是法權（right/Recht)、道 德（morality)和倫理（ethical life/Sitt丨ichkeit).，其中又以第三部 分「倫理」內容最豐富，詳細處理了有關家庭、公民社會和國家的 課題，後者更包括歷史哲學。最後一部分絕對精神處理文化哲學課 題，包括藝術、宗教和哲學三大範圍，最終以哲學史作結。精神哲 學的眾多部分遠遠超越傳統特殊形上學的領域*但它們不外是為各 種倫理和文化領域分析基本概念，為道德、倫理、社會、政治、歷 史、藝術、宗教和哲學提供的形上學或存有論基礎；因此，黑格爾 整個《哲學百科全書》就是建立一套完整的形上學，用思想和概念 把握從最簡單的物質對象，到最複雜的歷史和文化現象等所有不同 的存有類型。
四、系統補充與導論
《精神現象學》可視為黑格爾系統的導論，書中檢視有限精 神所呈現的各種思想形態，由最原始的「感性確定性」（sense certainty/sinnliche Gewissheit)開始，處理不同種類的主客對立立 場。整部《精神現象學》就是「意識經驗的科學」（HW, 3: 80)， 反映自然意識（natural consciousness)要達到絕對真理前所要經歷 的思想提升過程，而歷程的終點就是「絕對知識」，亦即《精神現 象學》的最後一章（HW, 3: 5乃-)。這個終點可謂黑格爾成熟系統 的起點，因為《邏輯學》的起點就是絕對知識，告別了有限精神或 自然意識中種種主客對立的立場，取而代之是概念內容的把握和表 述，以及理性的自我實現（HW，5: 43)"但《精神現象學》的部分 章節在《哲學百科全書》重複出現f例如「精神哲學」的第二章也 稱為〈精神現象學〉，是〈人類學〉與〈心理學〉中間的課題。這 一章亦同樣處理《精神現象學》一書開首幾章的題目，包括意識與 對象的幾種不同關係，以及「自我意識」和「理性」的結構，因為《哲學百科全書》的這部分是整理有限精神作為個體意識的不同形 態，正好與《精神現象學》的定位相似。黑格爾後來似乎認為《精 神現象學》不再是一部獨立的著作，而系統導論的工作也由《哲 學百科全書》開首「思想對於客觀性」（position of thought towards objectivity)的三種立場取而代之（HW,8:93-[§§26-])。
黑格爾似乎認為《精神現象學》也可視為系統的一種另類表 述，以有限精神的角度理解形上學（Pimtel，1973: 320-323)。但即 使《精神現象學》整體不完全是黑格爾成熟系統的導論，至少《精 神現象學》的〈序言> (preface/Vorrede)明顯是為整個系統而寫 的，它事實上亦是在整部《精神現象學》完成後，黑格爾才撰寫的 額外部分。
本書主要研究《哲學百科全書》（包括《邏輯學》），視之為 真正的黑格爾哲學，但也把《精神現象學》的〈序言〉視為系統的 序言，有需要時也會討論黑格爾的其他著作，幫助我們更深入了解 黑格爾的思想。

《黑格爾新釋》的笔记-第35页 - 21康德的理性批判/第二章批判哲学与思辨哲学

第二章〈批判哲學與思辯哲學〉正式開始分析黑格爾哲學的 特性。首先由康德的批判哲學開始，分析理性批判的意涵，以及康 德對傳統形上學的理解；然後指出黑格爾如何在康德的基礎上超越 康德的限制，提出「真正無限」的概念，從而建立一種研究概念本 身的邏輯形上學。
黑格爾處身的德國學界深受康德哲學影響，這並非表示當時 所有哲學家都接受康德哲學，但他們難免要面對康德提出的挑戰， 無論是否認同康德，也要與康德的思想對話，回應康德所設定的議 題；在這意義下，康德哲學可謂支配了整個時代。德國觀念論更 從一開始便以康德的繼承者自居，試圖在康德的基礎之上進一步發 展，更要超越康德為理性定下的限制，建立更穩固和終極的系統。 繼費希特和謝林之後，黑格爾也承繼這個學統，事實上他更能把握 康德哲學的精髓，更徹底發展理性批判的原則，完成康德留下的哲 學工作。本書把黑格爾理解為比康德自己更徹底的康德主義者，因 此要分析黑格爾的思辯哲學，首先要澄清康德哲學的核心思想，理 解康德所諝「理性批判」的哲學意義。
一、康德的理性批判
面對傳統哲學中理性主義和經驗主義的論爭，康德嘗試建立 一種新的哲學，綜合這兩種理論之長，同時避免它們各自的片面立 場，從而解決傳統形上學長久以來的爭論。康德認為關鍵是要首先 審視從事認知活動的理性能力，澄清其本質和運用條件，才可判斷 理性的適當應用範圍，確立認知的基礎和界限。因此•康德《純粹 理性批判》（Kant，19〇3/1卯4)的首要目標就是研究和考察理性本身， 對理性做徹底的批判，釐清理性之所能與所不能。對康德而言，傳統哲學缺乏這種對理性自身的反省，以致理性主義和經驗主義都未 能了解人類認知的複合條件，結果執著認知能力（faculty of cognition/ ErkenntoisvermSgen) 1的個別功能，只能片面認識某種知識的種類和 特性。本來在悠久的西方哲學史中，形上學一直被視為所有知識中 最基要的部分，但康德指出，傳統形上學超越了理性的有效範圍1 離開了可能經驗的基礎，以為可以認知那個所謂物自身或本體的世 界，而不知道這已經超越了我們有限理性的合法（legitimate)應用範 圍，結果只能得出一些似是而非，甚至自相矛盾的判斷。傳統形上 學討論正因為未能了解到理性認知的限制，才產生各種永無休止的 爭論，不單不能為其他知識提供可靠的基礎，比起數學和當時越來 越成功的自然科學，甚至自身的合法性也變得可疑。
然而，康德雖然嚴厲批評傳統形上學，但他並非要全盤否定 形上學，而是要為它重新定位，提供經得起考驗的基礎，正因如 此，他甚至把《純粹理性批判》的核心思想總結為另一本書，野心 宏大地稱之為《一切未來形上學的導論》（AA，4: 255_383)。康德把批判哲學視為比形上學更優先和更根本的學科，務求在任何具體 的認知之先，首先完成理性的批判，確立超然和中立的理性法庭， 為哲學爭論做客觀的仲裁，不單剖析傳統形上學的謬誤和偏見，更 為未來一切認知活動和概念運用，訂立恆久有效的理性法則。理性 批判的研究結果就是上述關於理性本身的知_，這些並非一般有關 經驗對象的認知，而是更基礎的後設認知（meta-cognition)，康德 稱之為「超驗認知」（transcendental cognition )。
康德喜歡使用「超驗」一詞，他不單把自己的哲學稱為「批 判哲學」，其實更多稱之為「超驗哲學」，似乎所有能表達康德哲 學獨有特質的概念都可被冠上「超驗」之名，如「超驗邏輯」、 「超驗分析」、「超驗辯證」等等，多不勝數。對「超驗認知」和 「超驗哲學」，康德在《純粹理性批判》裡如此定義：「所有不處理 對象，而是處理我們認知對象的方式，並當這種方式先驗地可能， 這種認知我稱為超驗的；這類概念的系統可稱為超驗哲學°」（KV, B 25)超驗哲學並不直接處理對象，而是整理認知對象的方式和背 後的條件；黑格爾的哲學繼承這種超驗哲學的理念，並進一步發 揮，所以我們首先要澄清康德對相關問題的理念。「超驗認知」有 別於一般的對象認知，它並非來自經驗，而是先驗的，但它又不僅 是先驗的，而是一種獨特類型的先驗認知。康德進一步解釋如下：
並非任何一種先驗認知都必須稱為超驗的，只有那些我們用 來認知某些表象（直觀或概念）如何僅能先驗地使用或先驗 地可能的先驗認知，才須稱為超驗的（即認知的先驗可能性 或其先驗使用）。因此空間或任何有關空間的先驗幾何學規 定，都不是超驗表象；只有有關這些表象根本不是來自經驗 源頭的認知，以及這些表象如何還能先驗地與經驗對象相關 的可能性，才能稱為超驗的。……因此超驗與經驗之別，僅 屬於認知的批判，而跟認知與其對象的關係無關。（KV, A 56—57/B 80—81)
超驗認知不單是先驗認知，而是有關先驗認知本身如何可能的先驗 認知，因此可以說是一種自我指涉（self-referential/selbstbezilglich) 的先驗認知（Bubner, 1974: 22; 1975: 461-462; 1982: 317; Lau，2001: 365-368)。要解釋先驗認知的可能性，就是要論證先驗的表象 如何能與經驗對象相關，如何能客觀地運用到經驗對象身上，構成經驗對象的認知°所以，超驗認知的內容正是要為人類整個知 識領域奠基，解釋經驗世界的客觀性；換言之，超驗認知是解 釋客觀、有規律的經驗如何可能的認知。康德故意在經院哲學 (scholasticism)中的「transcendent」（超越）概念後面加上「-al」， 成為「transcendental」，用來為其超驗哲學定位，這正顯示他的超 驗哲學與傳統的超越形上學（transcendent metaphysics)之間的微 妙關係。超驗哲學與傳統形上學同樣是先驗和獨立於經驗的，但前 者不似後者那樣「超越」於經驗世界之上，也不指向現象界背後的 所謂本體或物自身世界，而是剖析那些獨立於經驗，但又是構成經 驗可能性的條件。經驗的可能性正是超驗哲學的核心關懷，所以在 <形上學的真正進展〉一文中，康德甚至明言：「超驗哲學的最高 任務因此在於〔解釋〕：經驗如何可能？」（AA，2〇: 275 ) 3
按康德的用法，「超驗」與「經驗」相對，經驗認知是有關一 般對象的認知，而超驗認知則是有關經驗背後可能性條件的認知* 表述所有對象認知和客觀經驗所假設的條件，亦即是後設認知。康 德的其中一個核心論旨是：這些條件不可能來自經驗，只能屬於我 們主體的「認知能力」，所以他在《一切未來形上學的導論》中補 充說明：「『超驗』一詞……於我從不意指我們的認知對事物的關 係，而僅指認知對認知能力的關係。」（AA，4: 293 [§13])因為所 有對象認知和經驗無可避免地受著我們的認知結構所規範，所以對認知能力及其基本結構的研究正是解釋認知和客觀經驗的鑰匙°因 此，超驗認知並不指涉一般對象，而是一種自我指涉的認知，不外 指涉認知能力本身。
康德認為只有這類認知才能解釋各種認知和客觀經驗的可能 性。因此，研究和審視人類自身的認知能力，亦即廣義的理性，正 是整個超驗哲學最核心的工作。康德在《純粹理性批判》的第一版 序言這樣定義其任務：
它是對理性的要求，令其重新從事所有理性工作中最難鉅 的，即自我認知的工作，並且成立一個法庭，在其合理要求 中保障理性，並能對於所有無根據的僭妄主張，不以強權命 令，而是依理性自身永恆不變的法則來處理；而此法庭不外 乎是純粹理性批判本身。（KV，AXI-XII)
超驗哲學的核心就是認知能力或理性的自我認知，這樣康德可謂繼 承了西方哲學自古以來的格言——「認識自我」（kiK>wthySdf/YvSet ，只不過康德的理性批判把這個格言具體解釋為認識自我 的認知能力，而康德的認知能力主要包括以下內容：
(一） 關於人的心靈，康德有整全的架構，他將其區分為三種 基本功能：一是認知能力，二是快樂與不快感覺的能力，而三則 是意欲能力。三種能力不單對應於一般所謂知、情、意的三分，亦 大致上相應於康德三大批判的論題，認知能力是《純粹理性批判》 的研究對象，意欲能力是《實踐理性批判》（AA，5: 3_163)的主 題，而快樂與不快的感覺則是《判斷力批判》（AA; 5: IN-485)中 美感判斷的基礎；康德還有一部著作，稱為《實用角度的人類學》 (AA，7: 119-333 )，綜合討論三種心靈能力。
(二）對於認知能力，康德有層次分明的架構，把人類的認知能力分為上層和下層，上層是自發性（spontaneity)，下層則是接 收性（receptivity) °上層認知能力再分為理性和知性，而理性和知 性之中，有判斷力作為中介°下層的認知能力主要是指感性，但亦 包括作為知性和感性中介的想像力；感性可以再分為內感與外感， 外感包括五官等不同的感官功能*但這些細節不再屬於批判哲學的 範圍，而屬於康德的人類學或今天的心理學與認知科學。
(三）認知能力是人類心靈的其中一個部分，但它不單是 《純粹理性批判》的重點，某意義下更是其他心靈能力的基礎。 知、情、意三種心靈能力有各自的特殊領域，相應不同的判斷 類型，分別是理論、藝術和實踐判斷（AA，2〇: 246)，而這些判 斷的法則是由三種上層認知能力所支配：自然世界中的規律性 (lawfulness/GesetzmaBigkeit)是源於知性的範疇，藝術領域的對 象擁有美感與否視乎判斷力所決定的「合目的性」（purposiveness/ Zweckmafiigkeit)，在倫理領域的道德法則（law/Gesetz)則由理性 的原則所決定"
(四）按康德的知識論，要構成對象認知，感性和知性缺一不 可，「思想沒有內容是空的，直觀沒有概念則是盲的」（KV，A 51/B 75)。康德一再強調感性和知性是兩種互相獨立的認知能力，感性 負責指涉對象，知性用概念來思考與判斷對象。更具體而言，感性 直接相關於對象，接收感覺與料（sense-data) |知性則運用概念做 判斷，即把不同的表象按照規則結合起來，這就是康德所謂的綜合 (synthesis)。但康德亦曾暗示感性和知性「也許來自一個共同、但 不為我們所知的根源」（KV, A 1S/B 29 )。
(五）康德不單認為感性和知性可獨立區分開來分析，也相信 認知活動的形式和質料（或內容）可以抽象地區分開來，獨立地 加以分析"康德認為認知的內容是被給予的經驗，但認知的基本形式卻不可能是外來的，而是來自認知主體。因此我們可先驗地分析 純粹的認知形式，這些形式理應適用於所有可能經驗的內容。感 性和知性各有獨特的形式結構，外感的先驗形式是空間，內感的 先驗形式是時間，而知性的先驗形式是純粹的根源概念（ancestral concepts/Stammbegriffe)，亦即範疇。
(六）感性和知性是認知的必要條件，缺一不可，它們共同規 範所有可能認知的形式，但在康德系統中還有一種認知能力，一 方面是認知或思維的最高能力，但另一方面也是種種難以解決的 問題根源，這就是理性。在康德的用語中，「理性」一詞可有不同 程度的廣狹意義，最廣義的理性幾乎涵蓋整個心靈的不同功能， 然後分為理論理性和實踐理性。廣義的理論理性等於整個認知能 力，康德有時也把認知能力稱為「理性能力」（faculty of reason/ Vemiinftvermbgen)，《純粹理性批判》中的「理性」就是指這個廣 義的理性（KV，A XII);但最狹義的理性只代表感性和知性之外的 另一種上層認知能力，康德在《純粹理性批判》對理性和形上學的 批評，主要都是圍繞著這個狹義的理性。
(七） 對康德而言，知性與感性合作產生經驗認知，（狹義的） 理性則尋求個別認知背後的條件，層層推進，務求把握知識的整體 系統和終極基礎。康德認為理性的本質是追求統一和系統，因此要 求把握個別認知的背後條件*直至完全了解所有條件才滿足，簡言 之，理性的目標就是要把握無條件（unconditional)的知識。理性 的這種本質正是傳統形上學思維的背後推動力，也是產生種種形上 學爭論的源頭，因為理性對無條件的追求永違無法在經驗世界中完 成，因而只能嘗試超越經驗世界的條件，期望把握背後的所謂真實 世界D但事實上，理性因為追求無條件的答案，因此產生各種無休 止的形上學論爭，甚至自相矛盾的結果。所以康德的知識論把客觀的認知規限在可能的經驗範圍內|他認為我們絕不能用理性來建構 知識（constitutive use)，只能用它來協調或導引認知活動（regulative use)，務求把各種經驗知識組織成一個統一的知識系統，並視這種 系統要求為無法徹底完成的理想目標（KV，A642-/B67〇-)。
康德的理性批判就是要審視上述的認知能力，這個認知能 力的區分和分析為康德的知識論和形上學定下了一個系統的架構 (Lau, 2014);以下會討論這種理性批判對傳統形上學的意義，以 及黑格爾的回應和進一步發揮。

《黑格爾新釋》的笔记-第4页 - 导论

本書嘗試重新理解黑格爾哲學，在上述的主流解釋之外另覓 空間，提出一種另類、但有憑有攄的詮釋。筆者雖然重視黑格爾對 各個文化和哲學領域的分析，但反對克羅齊所代表、把黑格爾的哲學系統弄得支離破碎的解釋方法。本書的首要目標並非把握黑格爾 在個別領域的深刻洞見，因此不會聚焦在各個影響力較大的精神哲 學範疇，而是重點處理其哲學體系的邏輯基礎，把它們視為系統的 個別環節f由此理解各個理論分支。筆者把黑格爾哲學視為一套完 整而嚴格的系統，以成熟的《哲學百科全書》為理論框架，以《邏 輯學》為系統基礎。雖然筆者肯定黑格爾哲學的嚴格系統性，但卻 反對傳統保守的解讀方式，把黑格爾哲學視為封閉、永恆不變的系 統。筆者亦不會避重就輕地以黑格爾年輕時較進步的思想來為他 辯護，而是嘗試提出一種新穎的解讀方式，在肯定黑格爾的嚴格系 統要求之餘，嘗試把黑格爾哲學理解為本質上開放的系統和思維方 式；亦會借助現代哲學的概念和科學知識來重新解釋黑格爾的思 想，顯示出其哲學的現代性和活力。
要建立這種新解釋，本書將重新演繹黑格爾的哲學理念。 傳統主流的解釋把黑格爾哲學視為一套野心極大的形上學系統， 務求如上帝般把握一切終極真理，但傳統解釋未能充分了解康德 (Immanuel Kant)對黑格爾的深刻影響。眾所周知，康德批判傳統 形上學，透過審視理性的功能和限制，規定人類知識的範圍，剖析 傳統形上學的各種謬誤，奠定新的哲學路向。康德後的德國哲學家 大都繼承其哲學精神，以進一步發展康德哲學為己任，而黑格爾也 不例外。黑格爾的確有嚴厲批評康德哲學，尤其反對他對人類理性 的規限，但若有人認為黑格爾要重新樹立那被康德拆毀的傳統形上 學，這實在未能了解到黑格爾真正的立場。簡言之，黑格爾從不否 定康德批判哲學的基本精神，只是認為康德並未把批判的原則徹底 發揮，未窮盡理性思維的可能性，也沒有了解理性本身的歷史文化 條件，誤以為可以抽象地審視「純粹理性」的形式條件。所以，黑 格爾的工作基本上是嘗試徹底完成康德的哲學理想，在具體的歷史文化條件落實和完成理性批判的任務。
康德透過理性批判重新分析傳統形上學課題，把形上學置於 知識論或認知論的基礎之上，重新演繹這傳統學科，甚至清楚斷言 「存有論（ontology)的高傲名稱……必須讓位給純粹知性的單純分 析這樸實名稱」（KV, A247/B 2 3〇3; cf. Lau，2〇10; 2〇丨3)。2黑格爾可 謂消化了康德的精神，再向前邁進一大步，因為康德對傳統形上學 的批判還不夠徹底，不自覺地假設了認知能力與對象之間的對立關 係，未能明白到這個主體與客體之間的關係本身也受思維所規範， 並非獨立於思維的概念系統。因此，最基本的研究對象既非傳統形 上學所假定獨立自存的本體，亦非康德所提出的認知主體，而是 作為把主客體兩者囊括在其中的「觀念」（idea)，3因為「觀念就是 自在自為的真理（the true/das Wahre)，概念與客觀性的絕對統一」 (HW, 8: 367 [§213]) > 4 *因此黑格爾的哲學立場被稱為「絕對觀念論」（absolute idealism) °哲學的工作是把握和整理觀念的內容， 而「觀念的理念內容（ideal content)無非就是在其規定之中的概 念（the concept/der Begriff)」（HW, 8: 367 [§213])，「概念」也就 是觀念還未具體化之先的內容。黑格爾的M既念」可以指一般個別 表述性質的謂詞（predicate)或思維範疇（category)，亦即日常語 言中「概念」一詞的意思，但黑格爾的「概念」狹義上更是個無所 不包的「概念體系」，規範所有思維和存有結構，作為一個完整的 系統，可稱為「總體概念」或「總念」，黑格爾認為這個「概念體 系」才是形上學作為亞里士多德（Aristotle)傳統中「第一哲學」 (firstphilosophyMpdmi (piX〇〇〇cp{〇〇的真正內容。黑格爾認為普遍形 上學（genera丨metaphysics)不外是分析和處理這個總體概念，若 康德是透過認知論來重新安置形上學，黑格爾可謂透過研究概念的 哲學系統來重新發展形上學和認知論，甚至徹底取而代之。
這種理解方式本應一點也不陌生，因為黑格爾自己其實已 經一再提出這種觀點，只不過大部分學者基於成見忽略這種顯而 易見的解釋。黑格爾反覆強調「邏輯和形上學的統一」（umty of logic and metaphysics) :「因此邏輯學就與形上學聯合在一起f形 上學是在思想把握事物的科學，而思想是用來表達事物的本質。」 (HW, 8: 81 [§24]) 5這個論旨經常被理解為黑格爾把邏輯視為形上學，以為概念就是事物本身，甚至是本體或終極存有，這種立場 可謂「實在化」或「形上化」了邏輯學。較少人留意到更合理和 更妥當的解讀，應該是把形上學化約為邏輯，而邏輯不外就是概 念論或範疇論（theory of categories)，其重點在於分析概念的意義 (semantics)，可謂把形上學「邏輯化」或「非實在化」。這種解釋 看似奇怪，但其實十分順理成章*尤其是黑格爾用來落實「邏輯和 形上學的統一」的著作，亦即他整個哲學系統的核心和基礎，是稱 為「邏輯學」（Science ofLogic/Wissenschaft der Logik)，而非「形 上學」（Science of Metaphysics)。黑格爾自己把這種統一邐輯和形 上學的系統稱為「思辯哲學」（speculative philosophy) (HW，5: 16; 3: 39)，我們也可稱之「邏輯形上學」（logico-metaphysics)，代表 一種「虛化」（deflationary)或「去形上化」（de-metaphysicalized) 的形上學。黑格爾的形上學包括整個《哲學百科全書》系統，囊 括「現實哲學」（realphil〇s〇phy/Realphilosophie)中的自然和精神 哲學，本書同樣會把上述的「邏輯形上學」觀念應用到現實哲學 之中，分別把自然和精神哲學解釋為兩個不同領域的特殊形上學 (special metaphysics)，與邏輯學作為普遍形上學互相呼應；後者 就是傳統的存有論，而前者則是因應不同領域有相應限制的特殊存 有論，亦即不同的區域存有論（regional ontology)。
最能了解上述那種「邏輯形上學」解釋的人，其實是黑格爾 一生的哲學對手謝林（Friedrich Wilhelm Joseph v〇n Sche⑴ng);謝 林晚年可謂生活在黑格爾哲學的影響之下，相當程度透過回應黑格 爾來發展自己的哲學。謝林在《現代哲學史：慕尼黑講演錄》中把 黑格爾哲學定性為「否定哲學」（negative philosophy)，有別於謝 林自己提倡的「肯定哲學」（positive philosophy)，「否定哲學」只 把握事物的概念可能性，未能肯定現實世界的事態*在這意義下它 是否定和抽離的哲學。謝林批評這種哲學只有「單純邏輯的性質」(ScbeUing，1861: 126)，本質上是「毫不實在」的哲學，甚至由於 它只隱於純粹思維之中，可謂是「消極」的哲學。6謝林的論斷正 好配合上述的解釋，黑格爾的哲學系統的確可被視為「否定」或 「消極哲學」，因為它本質上的確是「毫不實在」，甚至是「務虚」 的邏輯形上學，有別於「積極」、「務實」的傳統形上學。只可惜 謝林誤以為這是黑格爾哲學的關鍵弱點，不了解這是進一步發展康 德批判哲學的合理結果，更未能明白這種「務虛」的哲學才是黑格 爾思想的創見所在，因為這種哲學才是真正開放和有活力的系統。 本書將透過下列的章節，逐步整理和論證這種理解黑格爾的方式， 建立一套內在融貫並且有理有節的解釋，分析其理論意涵和對現代 哲學的意義。《黑格尔新释》p4-p9

《黑格爾新釋》的笔记-第131页 - 50第五章〈邏輯學與範疇論〉

第五章〈邏輯學與範疇論〉處理作為黑格爾系統基礎的《邏 輯學》D黑格爾的《邏輯學》是一部徹底的範疇論，這部分首先回 顧亞里士多德和康德的範疇論，分析它們的理路和主要難題，然後 討論黑格爾範疇論的特性，解釋他的動態範疇觀念，以及與哲學史 的關係。
思辯命題對整個黑格爾哲學有極重要的意義，它所代表的命 題運動一方面解釋整部《邐輯學》的「推論」，亦即概念範疇之間 的發展，另一方面亦隱含對傳統形上學的批判。黑格爾認為傳統形 上學的問題源自某些根深柢固的預設，誤導前人思想，尤其關鏈的 是上一章處理的主謂詞判斷形式。在《哲學百科全書》的〈緒論〉 中討論〈思想的首個客觀性立場——形上學〉一章，黑格爾有以 下扼要評論：
這科學〔形上學〕把思維規定視為事物的基本規定，由於它 假設透過思考能認知什麼是存在自身，它站得比後來的批判 哲學還高。但首先那些規定抽象地被視為自為有效，以及能 構成真理的謂詞（predicates of the true )，那種形上學根本 假設了對絕對者的認知可透過把謂詞附加在其身上的方式來 實行，但卻既沒有按其獨特内容和價值研究知性規定，也沒 有研究這種透過附上謂詞來規定絕對者的形式。（HW，8: 94 [§28])
所謂「透過附上謂詞來規定絕對者的形式」，就是謂述的判斷或命 題形式，它隱含自亞里士多德以來，圍繞主謂詞判斷形式所建立的 實體論，這理論以個體存有為核心，把其他性質視為依附在實體的 偶性.
黑格爾反對傳統的實體論，透過思辯命題所推動的概念總體重新把握「實體」概念，以上述的「概念、主體」（HW, 6: 249)取 代實體的形上學地位，而這亦正是《邏輯學》的工作。傳統的實體 論建基於亞里士多德透過判斷分析所建立的範疇論，這種理論由康 德進一步發揮，透過範疇把握存有的多類性和結構之餘，安立實體 和其他偶性的主客地位"黑格爾的形上學同樣是一部範疇論，透過 為數眾多的範疇來把握那個完成實體的「概念、主體」，但其範疇 論與傳統主流的理念有根本的分別，不單挑選不同的範疇，而是對 範疇本身有不同的理解，要了解黑格爾範疇論不可能不先分析亞里 士多德和康德所代表的主流範疇論。

《黑格爾新釋》的笔记-第179页 - 62理性實在與國家歷史

二、理性實在與國家歷史
黑格爾特別關心政治和歷史哲學，除了《邏輯學》外，《哲學 百科全書》最詳盡的部分是客觀精神哲學，黑格爾額外把這部分擴 充出版，獨立成書，成為影響深遠的《法權哲學原理》（HW，7)〇 黑格爾的《法權哲學原理》在序言有這樣的自我定位：
由於這部論著包含國家科學（science of the state/Staatewissenschaft)， 它應不外嘗試把國家把握和表述為自身理性的東西（an inherently rational entity/ein in sich Vemtinftiges)。作為哲學著 作，它必須盡量遠離那種要把國家按其所應然來構作的要求，這部著作所能傳授的，不能在於指導國家應該如何是 好，而是應該如何認識國家這倫理宇宙。（HW，7: 26)
黑格爾的客觀精神或法權哲學有別於傳統的倫理學和政治哲學，並 非意圖證立理想的道德原則或政治制度，而只是把握現實的社會秩 序，認識國家體制，並理解為「自身理性的東西」。黑格爾的法權 哲學似乎並非規範性的理論，不構作應然狀態，而只是描述事實， 看來較接近現今的社會科學，更甚於傳統的實踐哲學（Wolff, 2004: 292)。一般認為黑格爾成熟的法權哲學是右傾的保守主義，反而 黑格爾早年充滿進步思想，推崇法國大革命的自由解放精神，提倡 社會改革；其成熟理論較少關心自由的落實和完成，較強調國家整 體的重要性。但倘若黑格爾的政治哲學只描述事實，不構作理想的 倫理秩序，那麼對黑格爾法權哲學的常見批評，指責它為右傾的保 守主義，從一開始便不能成立。一套理論保守與否，視乎該理論是 否支持現成制度，反對革新；但假若一套理論只描述社會和政治制 度，只分析歷史發展，而不做價值判斷，支持現有政權或推動社會 改革，則這種理論既非保守也非進步，因為這個區分只適於規範性 理論。純粹描述性的理論根本沒有「左」、「右」可言，即使描寫 或解釋普魯士君主政體的結構和成因，也不等於為它提供合法性基 礎，或意味認同支持。倘若黑格爾真的能徹底「遠離那種要把國家 按其所應然來構作的要求」，只認識各個政體和歷史事件，則其法 權哲學既非保守，亦非進步，因此也不能批評黑格爾從年輕的左翼 革命思想，轉變為晚年右翼的保守主義，甚至淪落為專制政權的代 言人。
然而，黑格爾的法權哲學似乎並非完全描述性，沒有價值取 向的，因為他強調要「把國家把握和表述為自身理性的東西」。這 是否等於把國家制度，甚至各種政權合理化呢？為什麼國家必然是自身理性的東西，而不能是偶然的結果，甚至是邪惡的體現呢？黑 格爾認為國家之所以能組成，自有其合理性，內化了理性的要求。 尤有甚者，黑格爾不單認為個別社會或政體是理性的，而似乎肯定 所有政體都如是，因為如上所述，歷史本身就是理性的自我實現， 由理性支配。黑格爾的法權哲學的確有別於一般的道德政治哲學* 不以構作理想的道德原則和政治制度為目標，所以它並非規範性的 實踐哲學；但它也有規範性部分，討論應然問題，只不過其規範性 針對一種後設問題（Ilting, 1982: 225-226)，並非討論理想的道德 原則和政治制度應該如何，而是分析「應該」如何理解各種倫理 政治制度和歷史發展。黑格爾自己清楚表明：「這部著作所能傳授 的，不能在於指導國家應該如何是好，而是應該如何認識國家這倫 理宇宙〔粗體為筆者所加〕。」（HW, 7: %)在這裡，第一個「應 該」指涉一般實踐哲學所要求的規範性，針對規範行動的原則，可 稱為「一階規範性」（first-order normativity)，但黑格爾的法權哲 學自覺地「盡量遠離」這種規範性的要求。然而，它卻要求第二種 規範性，透過上文的第二個「應該」來表述，針對有關「如何認識 國家這倫理宇宙」的問題，亦即「應該」以什麼概念來整理和把握 倫理或精神世界的各種現象；這種規範性並不直接針對行動，而是 間接地透過規範理解倫理世界的方式與行動相干，因此可稱為「後 設」或「二階規範性」（second-order normativity) °黑格爾關心的 是如何理解倫理、政治和歷史哲學的概念，處理實踐哲學的後設課 題/黑格爾的確是以理論哲學的框架來處理傳統屬於實踐哲學的領 域，似乎輕視實踐哲學，但有一點必須強調：黑格爾其實同樣「輕 視」傳統的理論哲學，因為他的思辯哲學務求在更高層次把理論和 實踐哲學統一起來，正如伍德（Allen Wood)指出：「黑格爾把思 辯認知與理論和實踐都對立起來，視之為更高的統一性，在其中包 含理論和實踐兩者。」（Wood，1"0: 9)
黑格爾的國家理論和歷史哲學當然有規範性元素*但基本上 只是這種二階規範性，概念分析必然有規範性意涵，規範我們「應 該」如何理解那些概念，決定它們的正確使用方式。然而，黑格爾 的「實踐哲學」並不試圖構作理想的國家和未來，只試圖把國家和 歷史理解為「自身理性的東西」。若我們要替黑格爾回應有關「政 治保守主義、無為主義和樂觀主義」的批評，我們就要解釋黑格 爾哲學有什麼理由把國家和歷史肯定為自身理性的東西，為什麼 「應該」這樣理解國家和歷史，而不能視之為「非理性的東西」。 黑格爾雖然斷言：「凡理性的都是實在的，並且凡實在的都是理性 的。」（HW，7: 24; 8: 47 [§6A])但這並不意味極端保守和樂觀的立 場，因為黑格爾的「理性」與「實在」概念都相當獨特，不能字面 理解D黑格爾當然不會天真地以為所有歷史事件都是理所當然的1 因為「理性即實在」理論根本不表示所有曾在歷史發生的都直接是 理性的表現。
其實即使按其字面意思，「理性即實在」也不等同保守和樂觀 主義，因為假若所有曾在歷史出現過或存在過的都是理性的，那 麼不單所有政權或建制是理性的，同樣地各式各樣的公民社會、 社會運動或個人抗爭都是理性的，因為後者也同樣存在，不能忽 視。那麼黑格爾的理論就不單著重國家與群體，同樣也重視小眾與 個人；不只是保守地肯定當政者的合理性，同樣也前進地支持各種 抗爭、改革，甚至革命。事實上也有學者強調黑格爾的自由主義， 甚至革命精神，例如里特爾（Joachim Ritter)曾在《黑格爾與法國 大革命》中聲稱：「沒有任何哲學如黑格爾哲學那樣，是一種如此 徹底和如此深入其押在推動力的革命哲學°」（Ritter,〗957: 15; cf. Habermas, 1978: 128)倘若黑格爾如字面般地認為一切存在的都是 理性的，那麼他只能既支持政權的保守傾向，也贊同革命家的顛覆；既代表右翼的保守主義，也提倡左傾的改革思想；既肯定國家 群體的意志，也重視個體的自由，因為這些矛盾對立的傾向事實上 同時存在。有學者也認為這種內含衝突的立場才真正反映黑格爾 法權和歷史哲學的獨特之處，法蘭克福學派的馬爾庫塞（Herbert Marcuse)就曾這樣總結：
黑格爾《法權哲學》的意義很大程度上歸功於這事實：它 的基本概念把這個社會的矛盾吸納和有意識地保存，並貫 徹始終。這部著作是如它所反映的社會秩序一樣那麼反動 (reactionary)，也是如那社會秩序一樣進步（progressive) ° (Marcuse, 1999: 178)
毫無疑問，黑格爾的思想經常包含內在衝突的元素，完全可 能既有保守，亦有改革的傾向，但這些立場根本不能直接從他的 「實在即理性」理論推論出來*因為他的「實在」概念並不等於 「存在」，不是所有在社會上存在或在歷史上出現過的事情都可稱 為「實在」。有關這點，黑格爾毫不含糊，只是批評者往往在有意 無意之間忽略而已，因為黑格爾的《邏輯學》本來就細緻地把「實 在」與其他相似概念區分開來，例如「存在」和「定在」都是「存 在論」的範禱’「實存」（concrete existence/Existenz)和「實在」 (actuality/Wirklichkeit)則屬於「本質論」，而「客觀性」更屬於 「概念論」。這些概念意思相近，有時候會互換使用，但在關鏈地 方卻不能忽視它們的差異。在「理性即實在」這個重要論旨，黑格 爾選擇用「實在」，而非其他概念顯然是故意的，而且他在《哲學 百科全書》第二和第三版中討論「實在即理性」時，亦特別加入了 以下澄清：
日常生活中，好像任何想法、錯誤、邪惡和這方面的東西， 以及無論如何萎腐和流逝的實存，人都隨意稱為實在。但即使按平常慼覺，偶然的實存也不配享有實在的美名，偶然東 西的存在，並不擁有比可能性更高的價值，是可有可無的。 但當我談及「實在」時，大家應該自動想到，我以哪個意思 使用這字詞，因為我在詳細的《邏輯學》亦有處理實在，不 僅馬上把它從偶然的東西區分開來，即使這些東西也存在， 而且也進一步把它從定在、實存和其他規定嚴格區分開來。 (HW, 8: 48 [§6A])
偶然的存在算不上是實在，只是可有可無的現象，所以歷世歷代的 政權或歷史事件到底算不算實在，不是單以它們是否存在過來判 斷，而是視乎其他條件。黑格爾並不否定有不理性的政權或國家1 而他也確曾討論過「壤國家」這種例子：「壞的國家（bad state) 就是一個僅僅存在的國家；有病的身體也存在，但它沒有真正的實 在性（true reality)。」（HW，7: 429 [§270Z]; cf. HW, 8: 86 [§24Z2]) 壌的國家確實存在，歷史上也經常出現，但卻並不「實在」，它們 甚至可以是幅員遼闊或影響力巨大，這些事實都不令它們擁有黑格 爾意義的「實在性」，因為實在與否並不以存在時間長短、版圖大 小或影響力強弱來決定.
那麼什麼才是實在性呢？黑格爾既然把實在與偶然現象相 對，實在的東西自然有必然性，「真正的實在是必然性：凡實在 的都是自身必然的」（HW，7: 429 [§270Z])。但什麼東西才有必然 性，才是實在呢？黑格爾的答案其實十分簡單，不外就是：「凡理 性的都是實在，凡實在的都是理性。」既然如此，實在與否不外視 乎是否理性，理性的自然就有必然性，不只是偶然現象，而是真正 的實在，反之亦然（Yovel, 1996: 36-39)。黑格爾的命題是雙條件 句式，理性與實在互相界定，但在歷史哲學的脈絡主要還是透過理 性去理解實在，正如他在《歷史哲學講演錄》中斷言：「哲學唯一要攜帶的思想就是理性的簡單思想：理性支配世界，世界歷史也是 理性地發生。這個信念和洞見對歷史本身一般而言是個預設，但在 哲學自身卻不是預設。」（HW，12: 20)黑格爾不是斷定所有歷史事 件和國家制度都是合理的，而是指出要判斷哪些是實在的，而不只 是偶然、過渡或可有可無的現象時，唯有透過審視它們是否理性D 理性為判斷歷史事件的實在性提供規範，「歷史發展由理性支配」 當然不是歷史學的事實命題，而是理解歷史的必要預設，而黑格爾 歷史哲學的工作就是要澄清和證立這個預設。
正因為不是所有存在的事情都是理性的，黑格爾才需要引入 1■理性的詭計」這概念。歷史上顯然有眾多事件和發展都違反理性 的要求，沒有增進自由意識的落實，只是黑格爾認為表面上違反理 性的事情並不影響理性的整體地位，歷史的宏觀發展仍是由理性支 配的，它甚至能以表面上不合理的方式來完成自己的目的。這種說 法雖然可以自圓其說，但卻沒有多少說服力，好像只是盲目假定理 性和實在的關係，隨意否定不合理事情的實在性，似乎強解歷史， 難以令人信服。為什麼不能把歷史發展視為偶然隨機的變化或漫無 目的的發展，甚至是人類的墮落歷程呢？黑格爾的歷史觀似乎難以 說服當代讀者，但我們至少還要考慮兩點：首先，人類是否真的那 麼不濟，沒有實質進步呢？事實上，當今亦有學者從考古學等多方 面具體證攄，試圖證明人類歷史某些方面持續進步，尤其虐殺等暴 力不斷減少（Pinker，2011);雖然不少人喜歡慨嘆現代社會世風日 下，甚至道德淪亡，但若我們客觀比較古人和現代人的生活，我們 也難以否認現代社會對人權自由等的保障遠高於古代社會。但更根 本的問題是，到底我們應該如何理解和評價歷史，這問題才是黑格 爾的創見所在，黑格爾提出要以自由意識的進步來閱讀歷史，用這 框架來整理歷史發展和評價個別社會政治結構。

《黑格爾新釋》的笔记-第120页 - 45矛盾張力與命題運動

黑格爾的思辯命題採取一種「破壞」策略來反省語言的形 式，所謂「破壌」策略並不是一般地否定命題形式，而是在具體的 命題運用中顯示命題形式對思維的限制和扭曲，因為黑格爾認為形 式與內容根本不能抽象地區分。命題形式的限制雖然可以抽象地描 述，但這是片面的概述，可以作為序言式的預備工作，但具體的限 制只能在個別具體的概念分析中才能展現，西門（Josef Simon)這樣描述黑格爾的策略：
黑格爾的命題概念r破壞」命題的日常表象。這樣它破壞傳 統思辯的鏡子，以實際語言運用取而代之，在其中命題構成 的可能性並非純粹從邏輯句法來理解，也非從有關意義可連 結性規則的固定語意系統來理解，反而是以無窮認知過程中 的命題構成來規定意義。（Simon, 197〇: 25 )
所以黑格爾是在具體的命題運用和認知過程中展示命題彤式的限 制，而要突顯這些限制唯有使用獨特的破壞性策略，令我們注意到 那些已經深深內化於日常語言和思維中的預設。思辯命題的破壞工 作是透過「化成」為同一命題來完成，因為後者內含對主謂詞關係 的「反撃」。同一命題和一般主謂命題的差異上文已有詳細分析， 而黑格爾正是透過這種語言內部的差異，形成一種張力，製造出所 謂「反擊」的效果，令思維意識到內在的假設和限制。
更具體地說，黑格爾以獨特方式運用同一命題，有意識地違 反語言脈絡所形成的期待，產生出一種張力或矛盾，來展現原有預 設中的片面和有限之處，逼使思維不能停滯不前。黑格爾經常強調 的「矛盾」其實就是這種蓄意形成的張力，例如維蘭德（Wolfgang Wieland)把黑格爾的矛盾解釋為「命題所聲稱的和當它作聲稱時 它所是或所做的之間」的差異（Wieland, 1978: 196)，亦可謂是 「語意（semantic)考慮這方面和語用（pragmatic)考慮那方面的對 立」（Wieland, 1978: 199; cf. Majetschak, 1992: 82)。簡言之，黑格 爾利用命題運用中「應然」與「實然」之間的矛盾來促成上述的 「反擊」。而應然與實然的張力就是透過在理應正常運用主謂命題 的地方，故意有違脈絡地運用特定的同一命題，以達到思辯命題的 理論效果。這種巧妙的策略，黑格爾有用例子來解釋：
用例子解釋以上所說的，在「上帝就是存在」這命題謂詞 是那個「存在」，它有主詞融化於其中的實體性意義。在 這裡，「存在」理應不是謂詞，而是本質，這樣「上帝」似 乎不再是它因應在命題裡的位置而有的角色，即固定的主 體。——思維不再繼續進行從主詞到謂詞的過渡，而是由 於主體消失而感到阻抑，並且因為失去主體而被拋回關於主 體的思想：或者由於謂詞自身被述說為主體、為那個存在、 為那個窮盡主體本性的本質，思維發現主體直接地也在謂詞 裡。現在，思維沒有在謂詞中返回自身，接受推理的自由 態度，反而更深入内容，至少有深入内容的要求° (HW，3: 59)
這裡，黑格爾描述思維的期望如何因為命題的獨特運用而受 挑戰或「阻抑」，本來謂詞理應表述主體的內容，但同一命題的 使用等於把兩個明顯意指不同的概念視為等同，這種落差把思維 「抛回」到主體。思維發現期望的內容沒有出現，反而因此引發 出「深入內容的要求」。思辯命題的破壞工作目的是逼使思維向 前邁進，「更深入內容」，透過化身為同一命題帶出對主謂詞關係 的「反撃」。這種反撃之所以能出現，是因為黑格爾故意以違反常 識和脈絡的方法運用命題，簡言之，就是故意以「顛倒」的方式使 用語言，以激起思維自身去反思那些不自覺的假定或預設"所以， 思辯命題甚至可謂命題的「誤用」，只不過這是個故意和策略性的 誤用。庫侖卡姆夫巧妙地把思辯命題的特性理解為「系統性犯錯」 (Kulenkampff，1970: 44，6667 )，而希德（Reinhard Heede)進一步 解釋：「判斷的思辯運用不讓判斷依其本質運作，而是故意用方法 違反判斷的內在規則，務求通過破壞其有限的意義，讓其思辯結構 浮現出來。」（Heede，1972: 206)
黑格爾的語言相當特別，但這並非由於他要創立一種獨特的 哲學語言或命題形式，而是他因應所面對的困局小心挑選的策略， 以語言內部的可能性來展現一般不自覺限制和假設。黑格爾透過 故意違規犯錯，呈現文本脈絡所產生的預期和語言表面內容之間的 差異，驅使讀者不得不面對那些本來不以為然的假設，不斷反省修 正 > 推動思維輾轉向前邁進。洛格斯進一步說明：
這樣，規定的自發運動靠判斷和思辯命題之間的張力，即靠 表象和概念思維的表達形式的差異來維持。黑格爾既非毫無 批判地依賴由語言決定的思維結構或轨跡，亦非嘗試取代它 們，而是透過對内容與形式的關係反省，内容的逐步闡述成 為其自發運動。（Rmtges，1981:81)
正因如此，思辯命題的運用令思維因應其不自覺的結構或軌跡而感 到阻抑，被逼放棄原初基於常識的預期，重新理解命題和概念的內 容，反覆出現這種思想改變的經歷，不斷重複自我的修正。閱讀黑 格爾必然出現這種反反覆覆的思維歷程，這是黑格爾哲學之所以艱 澀難懂，甚至表面上弔詭矛盾的理論因由，對此，黑格爾有正面解 釋：
從以上所說的，我們看到一個特別對哲學著作經常提出的責 難的因由，就是必須先多次反覆閱讀後才能理解，……上文 已經顯明了事情的原委：哲學命題，由於是命題，令人想起 有關主謂詞的通常關係和有關知識慣常表現的見解。這種表 現和有關見解卻被其哲學内容所破壞，這見解經驗到真意有 別於其原意，而修正這見解需要擁有回到該命題和把它重新 理解的知識。（HW，3: 60)
黑格爾的讀者幾乎都有上述的閱讀經驗，不少句子都令人困惑，而需要重新反思理解，而這正是源於思辯命題的考慮，黑格爾 亦因此需要在《精神現象學》的〈序言〉額外提醒讀者。這種閱讀 經驗背後不是黑格爾要故弄玄虛，而是基於思辯命題所隱含的哲學 思想。傳統哲學自亞里士多德以來一般假定真假的基本單位是命題 或判斷，而黑格爾的思辯命題恰恰否定這點，他認為命題的形式不 適合表述真理*因為這個單位太細小片面，真理只能以整個概念系 統來表述，而不是個別的命題。
一般主謂命題被視為有完整真假值的認知單元，目標是表 述正確的判斷，但如上所述，「正確」還不是黑格爾追求的「真 理」，命題因應其形式都是片面的，只有次等引申意義的^真」。 思辯命題正要展示這認知單元的片面性f承認「判斷形式是片面 的，並因此是錯的」（HW，8: 98 [§31A])。思辯命題之所以令人困 惑，因為它的目標和一般命題根本有別，由於自覺到命題形式的片 面性，以致思辯命題不把個別的命題內容視為首要，不滿足於表述 片面的真理，而是著重展示其限制，表達要「更深入內容，至少有 深入內容的要求」（HW, 3: 59)，目標是把握概念系統整體，實現 黑格爾的真理整體論。甚至可以說，運用個別命題的重點不是表述 真理，而是展現錯誤和失敗，以破壞性策略逼使思維不斷反覆修 正。因此，個別命題的表面判斷反而次要，更重要的是隱含的預設 和概念框架，思辯命題的重點是把認知活動不斷向前推進，由一個 命題過渡到另一個，從而超越原初的片面性，把隱含的呈現出來， 這就是黑格爾的所謂「命題自身的辯證移動」（HW，3: 61):
命題形式的揚棄不能僅以直接的方式進行，不能僅通過命題 的内容；這個相反的運動必須述說出來，它不能僅是那内在 的阻抑，概念的這種返回自身也必須表達出來。這個構成本 來應由證明來達成的工作的運動，就是命題自身的辯證運動，唯有它才是真正的思辯，並只有說出這運動才是思辯的 表達。（HW，3: 61)
對黑格爾而言，真正思辯的不是命題作為思想或語言的表述 形式，而是整個概念或命題運動。具體的命題可以表達片面的真 理，但都只是運動的個別環節，整個概念系統的片面表述，所以思 辯真理的適當表述方式不是個別的命題，而是命題的辯證運動。 黑格爾把「這個自己本身產生、前行和返回自身的進程」（ HW，3: 61 )視為真正的「推論」。傳統邏輯包含概念、判斷和推論三層結 構，黑格爾認為推論才是真理的適當表述，因為概念還未表述差 異，而判斷或命題則是表述差異對立的方式，本質上因此是片面和 有限的，唯有推論才能確當表述差異的統一。黑格爾的「推論」不 單是由前提到結論的邏輯演繹，而是以思辯命題推動的概念或命題 運動，「推論」當然最終都以語句或命題表述，但所有個別命題都 是片面的，所以命題的形式不適合表述思辯真理；然而，每個個別 片面的命題卻推動思維前進，超越個別命題的片面性，達到系統整 體，這種概念或命題的「前進運動」就是黑格爾的「推論」。黑格 爾認為只有這種辯證的思維進展才是哲學的適當表述方式，亦是真 正哲學的論證，因為「自從辯證從證明分離之後，事實上哲學的證 明概念已經消失了」（HW, 3: 61 )。
澄清了黑格爾動態的命題觀，我們現在可以回答思辯命題中 最令人費解的問題：為何運動會由主詞或主體到謂詞再回到主體， 並且是認知的主體，而非命題的主體？命題主體和認知主體雖然都 可用同一個德文字「Subjekt」來表示，但它們明顯是兩個不同的 概念，不能單單因為一個內含歧義的字詞，就容許兩者混為一談。 黑格爾並非企圖以字詞上的歧義矇混過關，由命題主體到認知主體 的發展是思辯命題的核心內容，正表現思辯命題所帶來的破壌和更新。思辯命題破壞了原本日常知性或推理思維所假定的固定主客 對立關係，「因此，推理思維在靜止的主體上所有的固定基礎動搖 了，而只剩下這運動自身成為對象」（HW, 3: 57-58)。思維意識到 既定框架所隱含的問題，不單是原本作為固定對象的主體動搖了 * 而是關鏈的內容也不再是任何其他對象，而是「這運動自身」，亦 即這種思維的前進歷程。換言之，若思辯命題能帶來任何知識*那 些知識不再有關任何個體對象，而是反省性的思維歷程自身，那麼 思辯命題由主體經過謂詞的運動，終點不是有關任何其他東西的認 知，而是有關思維或認知主體本身。
因此，由命題主體到認知主體的發展不是字詞的巧合，而是 一種思維角度的微妙轉變*即由對象認知（cognition of object)到 自我認知（self-cognition)的發展；而《精神現象學》在內容編排 上，由「意識」到「自我意識」的辯證發展，更具體地印證了思辯 命題內的這個轉變。這樣，上文中原本令人摸不著頭腦的文字就變 得大致上可解：「本來主體是首先奠基為對象性固定的自身，由此 開出走向各樣規定或謂詞的必然運動；現在，取代那主體位置的是 認知的自我本身，它是謂詞的連結和維繫這些謂詞的主體」（HW， 3: 58)。這種轉變之所以出現，正因為思辯命題並非一種獨特的命 題形式，而是後設的命題批判和反省，而這種反省卻在具體命題運 用中進行，以破壞的方式出現，不停挑戰思維原本的假設，所以思 維不單從命題的主體出發，然後發現主體的內容其實在謂詞中，而 是最後發現真正要了解的不外是思維主體自己，因為整個反覆的阻 抑和修正過程，不外是以不同角度挑戰思維主體本來已有的假設和 框架，所以黑格爾所謂「命題自身的辯證移動」說到底就是思維主 體迂迴曲折的自我認知過程。
從對象認知到自我認知的轉變亦預告了黑格爾的整個哲學計畫，《精神現象學》可視為黑格爾系統的導論，因為它揚棄了各種 主客對立的哲學立場，導向所謂「絕對知識」。「絕對知識」這概 念表面誇張嚇人，但不外表示揚棄了主客對立的自我認知。《邏輯 學》就是一部自我認知的基礎著作，所謂自我認知當然並非指現代 心理學式的知識，而是把握認知主體的結構和內容，這就是黑格爾 所指的概念作為整體性的系統。這種知識之所以被稱為絕對，是因 為它不再假定外在條件，甚至不假定一般被視為獨立於概念存在的 實體或物自身；思辯命題展現命題的形式限制，這其實同時批評命 題結構所隱含的存有論，亦即上文提及源自亞里士多德的個體實體 論。黑格爾的判斷批判要超越傳統形上學這種實體與偶性的對立， 用黑格爾的邏輯學術語，傳統形上學犯了一個基本的範疇錯誤，以 存在論的範疇來理解實體，視之為判斷主詞所指涉的對象；但黑格 爾《邏輯學》的「實體」概念屬於本質論的範疇，是一種「絕對關 係」（the absolute relation) (HW, 6: 219-)。關係範疇有別於存在範 疇，不以個體對象為範本，而是概念的相互聯繫|本質上互相定 義，獨立開來便喪失意義（HW，5: 131)。換言之，實體對應判斷 中的謂詞，而非主詞，這個洞見相應於《精神現象學》的思辯命題 中由主詞到謂詞的前進運動：「表象思維由主體出發，以為主體繼 續作為基礎，卻發現由於諝詞才是實體，主體已過渡至謂詞，並因 此被揚棄。」（HW, 3: 58)
然而，思辯命題的運動還有下半部分，由謂詞返回主體。謂 詞雖然表述客觀的概念內容，但要取代實體概念，還欠缺傳統實體 概念內含的統一性*即把所有概念內容統合成為系統的基礎。在黑 格爾的系統中，這種統一性正是由思維主體提供，黑格爾強調概 念總體才是「實體的完成」，但「這種完成不再是實體本身，而是 更高的，即概念、主體」（HW, 6: 248-249)，因此才有由請詞返回主體的運動：「思維不再繼續進行從主詞到謂詞的過渡，而是由於 主體消失而感到阻抑，並且因為失去主體而被拋回關於主體的思 想」（HW, 3: 59)。思辯命題由主詞或主體開始，經過謂詞再返回 主體，但這個主體不再是原初代表個體對象的命題主體，而是思考 這個命題的思維主體，兩者德文都是「Subjekt」，但它們有不同意 思^'第二個主體之所以出現是因為謂詞所表述的概念系統最終就是 思維者自身的結構，思維者的主體性構成總體概念的統一性。這個 論旨看似奇怪，但它不外是由康德所奠基的觀念論的中心思想，因 為觀念論的特性在於肯定總體概念與思維主體的同一性，正如黑格 爾強調：「認識到那構成概念本質的統一 f就是統覺的原始综合的 統一，就是F我思』或自我意識的統一，這屬於理性批判中最深刻 和最正確的洞見=」（HW, 6: 254)觀念論的根本立場就在於肯定 總體概念與思維主體的同一性，這個主體同時取代傳統的實體，成 為邏輯和形上學的基礎。以其觀念論的立場，黑格爾把最根本的 存有，即有關「實體」的問題提升到一個更高的層次，亦即「主 體」的層次去討論，所以黑格爾這樣總括思辯哲學的基本關懷： 「一切的關鏈在於，不僅把真理理解和表述為實體，而且同樣為主 體。」（HW, 3: 22-23 )黑格爾的哲學目標是要把實體和主體兩個表 面對立的概念聯合起來，確當表述它們的對立統一（Henrich，1978: 2〇4)，而這正是《邏輯學》的工作。
黑格爾思辯哲學的目標就是要把握思維主體自己，若要把握 和表述這種結合實體和主體的觀念論，就必須超越判斷形式所附帶 的實體概念和形上學立場，因此黑格爾的判斷形式批判同時也是傳 統形上學批判。把概念和主體視為實體的完成就是黑格爾觀念論的 主旨，整部《邏輯學》的工作正是務求窮盡各個範疇的內容和釐清 它們之間的相互關係，輾轉地建立這個總體概念，務求徹底把握思維主體自身。這樣更顯出思辯命題對整個黑格爾哲學的重要意義， 布納正確指出：「思辯命題恰恰綜合在整部《邏輯學》要進行的工 作。」（Bubner，198〇:兆）故此，《精神現象學》中的思辯命題可 以稱得上是黑格爾整個思辯哲學的真正序言V

《黑格爾新釋》的笔记-第59页 - 30第三章〈哲學系統與理論預設〉

第三章〈哲學系統與理論預設〉分析黑格爾的系統理念。首 先批評笛卡兒（Rend Descartes)以來主流的基礎主義系統觀，回 應幾個主要哲學家的理論，討論黑格爾對基礎主義的批評，分析他 的極端整體主義，以及其獨特的「無預設性」理念。
黑格爾挑戰傳統哲學的種種預設，質疑一些長久以來被視為 理所當然的想法，重新解釋如「無限」、「理性」、「思辯」，甚至 「形上學」等一連串概念，這種質疑和反省正好顯示哲學的特性。 哲學是一門獨特的學問，所有學科都有特定的研究範圍和方法， 但哲學不能安於任何固有的框架，甚至任何預設也可被質疑，正 如《哲學百科全書》開首第一句所言：「哲學缺乏其他科學享有的 優點，它不能預設表象所直接給予的為其對象，以及對於開端和前 進有既定的認知方法。」（HW, 8: 41 [§1])從一方面看，這種特質 使哲學好像空中樓閣，沒有踏實的基礎，甚至淪為一些看似爭論不 休的空談玄想=比起自然科學，哲學不單沒有公認可靠的方法，更 沒有成功的具體應用；但對不少哲學家而言，即使如物理學般可靠 的學科仍稱不上真正嚴格的知識，因為它們既不能，也不追求解釋 和證立自身的理論基礎。哲學才是唯一提出這樣要求的學科•冀求 為所有人類知識，甚至其理論本身提供終極解釋，這亦是第一哲學 的理念。按照這個傳統，哲學，尤其是形上學，是所有學科之本， 它既不自限於個別領域和對象，也不滿足於偶然和片面的知識， 而是追求終極的真理。不少傳統哲學家接受哲學最終要建基於已知 和沒有進一步解釋的基礎，不能無窮後退；相比起來，從笛卡兒開 始的近代哲學似乎追求更徹底和極端的理想——無可置疑的哲學 起點，甚至是全無預設的哲學系統。這種理念本身言之成理，因為假若哲學系統建基於某些預設，我們當然可以懷疑這些預設是否理，追問它們的理據。但哲學是否真的能建基於穩固、無可置疑的 基礎，甚至排除所有預設呢？這些正是這一章要處理的問題。

《黑格爾新釋》的笔记-第114页 - 44後設思維與語言反省

杜辛所代表的主流解釋的關鏈錯誤在於把思辯命題視為一種 獨特的命題形式，但布納指出：「若把思辯命題的理念視為一種其 他、較優越、較豐富或較活潑的可能性去意圖判斷真理，這證明是 對黑格爾的用意的根本誤解。無論怎樣評價黑格爾的《邏輯學》， 它並沒有提供一個另類的判斷理論！」（Bubner, 1980: 103)若把思 辯命題視為一種命題形式，專門用來表述黑格爾的思辯哲學，無論 是杜辛的本質命題理論，還是其他獨特的命題形式，這從一開始就 已誤入歧途，注定無法解釋思辯命題的往返運動。主流解釋用了一 個對立的框架，一方面是日常「非思辯」的命題形式，另一方面是 專為思辯哲學而設的命題形式；這種對立不單誤解了黑格爾思辯命 題的真正用意，也錯讀了推理和概念思維兩種命題觀的分別所在。 若把推理與概念思維或知性與理性對立起來，要求放棄推理思維和 知性這種常識世界觀，以為與之對立的概念思維或理性才能把握思辯真理，這種簡單對立的思維方式正犯了黑格爾經常批評的所諝 「壞的無限」的錯誤。
其實，概念思維是對推理思維的否定、揚棄和超越，並非簡 單地與之對立，反而是以推理思維的對立內容作為思維對象，再用 更全面的角度去重新整理，把握其背後的條件，從而把推理思維 的內容融入其中；所以，概念思維或思辯理性相對於推理思維或 曰常知性而言是一種後設思維，即黑格爾所謂的「思維的思維」。 作為後設思維，概念思維當然要以推理思維作為反省對象，所以 理性也不能獨立於知性，思辯理性或概念思維的工作可謂完全不 「務實」，而是「務虛」，不外是以「務實」的知性作為反省對象， 這種理性定位其實就是黑格爾所強調的「絕對否定性」（absolute negativity)或謝林所批評的「否定哲學」。
倘若知性是不可或缺的，日常的命題或表述形式又何嘗不是 呢？試想若黑格爾真的要確立一種獨特的命題形式，並在《精神現 象學》的〈序言〉宣告那種獨特的表述方式。若他的用意是要求讀 者把每句句子理解為主請詞的往返運動，即使如此*他也只能用一 般人看得明白的日常語言，以一般的主謂命題去表述這種獨特的要 求。任何句子在特定的文本中都有既定的意義f不能任意解讀。即 使讀者願意配合黑格爾，強行達到某種特別的動態理解，黑格爾的 閱讀指引也只能以日常語言來表述，因為這是最根本的意義基礎， 是讀者已經深深內化的理解框架。黑格爾也不可能否定或逃避曰常 語言的命題形式，而實際上他也沒有這種意圖。思辯命題之於曰常 命題就等於上述的理性對知性的關係一樣，理性的工作不是要排 除知性，與之對立，而是反省和超越其限制；同樣如布納所言， 「思辯命題因此並非一種其他形式的命題，知性判斷的一種邏輯替 代，它是對知性判斷的邏輯結構的揚棄過程，它預設判斷結構本身」（Bubner，198〇: 23)。思辯命題不外是一個獨特和精心設計的 方法，在表述具體的概念和內容中同時反省和突顯表述這些思想的 形式限制。思辯命題並非要確立一種新的或獨有的命題形式，而是 以一種獨特的方式運用命題，窮盡語言自身的可能性，去達成一種 徹底的自我反省和自我批判，從內在超越一般命題的限制和假設。
以上討論已經充分顯示杜辛所代表的主流理論的多重困難， 而且這種解釋根本和黑格爾的思想發展格格不入。事實上，杜辛自 己也意識到問題所在，因為黑格爾從一開始已經非常懷疑命題或判 斷形式，早在青年時期的神學著作，他已開始質疑命題形式。黑 格爾早年已經意識到表述對立統一的困難，認為命題不能確當表述 同一與差異的統一。杜辛也知道黑格爾最終認為思辯哲學只能以作 為「命題運動」的「推論」表述出來，考慮到這點，杜辛被迫承 認若把《精神現象學》中的思辯命題理論視為表述本質定義的同 一命題，則這種想法只能在1806年前後《精神現象學》成書階段 出現。杜辛認為18〇4至1805年的《耶拿系統構想》遺稿的其中一 句，顯示黑格爾當時對命題形式忽然重燃信心：「哲學只有這一句 命題，此外無他；它構成哲學的所有內容，以致哲學永不會離開它 或過渡至另一命題。」（HG, 7: 343)杜辛認為1804至1805年這個 論述「直接導向思辯命題的理論」（Dtising，1995: 200)，因為倘若 真的有一句命題能表述整個思辯哲學，它自然配稱為（成功的）思 辯命題，但可惜黑格爾沒有說出那句命題有什麼內容，以後也沒有 相似的說法。這片言隻語難以支持杜辛的解釋，事實上*黑格爾不 太可能真的認為有一句命題足以構成哲學的所有內容。其次，該論 述的上文下理是有關「哲學系統的開端」問題（HG，7: 343 )，而 成熟時期的黑格爾也在《邏輯學》中指出，哲學的開端（即《邏輯 學》的存在範疇）永遠隱藏在所有進一步的概念發展之中，作為 其後一切範疇的基礎（HW，5: 58)。在這意義下，黑格爾可以聲稱《邏輯學》沒有離開過開端的存在範疇，但這當然並不表示存在範 疇充分表述絕對者°同樣地，ISO4至1805年的簡短論述也並不表 示，黑格爾當時曾認為有一個命題能確當表述全部思辯真理。
無論如何，杜辛承認「黑格爾後來不再保留F思辯命題』理 論」（Diising, I%6: 21)，因為杜辛所理解的「思辯命題」根本不 符合黑格爾的成熟立場。杜辛只能把思辯命題理論視為一個轉瞬即 逝的意念，提出後馬上又放棄，這當然大大減低《精神現象學》的 〈序言〉的理論地位，亦令黑格爾的思想發展變得不連貫。況且， 黑格爾早已在《精神現象學》之前已經建立了對推論的立場，與後 來的體系相當一致，1802年的〈信念與知識〉已指出能適當表述 思辯真理的不是判斷，而是推論。因此，無論從黑格爾的思想發 展，還是其理論的內在考慮，都不能把思辯命題理解為一種另類的 命題形式。
思辯命題是黑格爾學界經常提及和討論的課題，甚至有專書 討論（Wohlfart, 198〗），但黑格爾自己其實並不經常使用這個概 念。在所有著作中，黑格爾似乎只曾四次談及這個概念，其中只有 一次做專門討論：首兩次用上這個概念就是在這篇文章討論的《精 神現象學》的〈序言> (HW，3: 59; 61)，亦只有在這裡，黑格爾 曾做認真分析；另外雨處分別是在《哲學百科全書》（HW, 8: 190 [§88A3])的存在範疇，以及《哲學史講演錄》對亞里士多德邏輯 的討論（HW, 19: 241)。黑格爾並不常用思辯命題這概念，但他經 常討論以思辯理性或概念思維去理解世界，回應傳統哲學的問題， 超越日常知性或推理思維的對立和限制。以思辯理性反省和批判命 題形式可謂其中最重要和最基礎性的課題之一，而所謂「思辯命 題」不外是這種反思的簡寫，而並非表面地代表一種特殊或另類的 命題形式。命題應否被稱為「思辯的」主要並非取決於外在的文法或邏輯形式，而是其使用背景脈絡和所產生的反省效果，索伯 (Jere Surber) ：
「上帝就是存在」這句子可表達簡單的同一性和「思辯」的 辯證兩者。然而，對黑格爾而言，我們考慮和反省這樣一個 句子的方式才是問題所在，我們把握和反省的特定方式可把 同一個句子變為思辯的。若僅考慮句子的直接客觀表現， 「思辯句子」和任何其他「種類」的句子之間根本沒有「外 在」的差異。然而，黑格爾的關键論點是：語言緊扣著我們 對它的反省，以致在反省活動面前，根本不能維持那種對句 子的純粹客觀和外在的了解° ( Surber, 1975: 228 )
所以，黑格爾的思辯命題其實應解作「命題的思辯使用或反 省方式」，杜辛所代表的主流解釋不僅是細節的錯誤，而是從一開 始便走錯方向，誤解了黑格爾的基本用意。4思辯命題並非作為本 質定義的同一命題，甚至不是任何獨特的命題形式f這一點其實從 黑格爾自己的分析中已相當明顯。黑格爾對思辯命題最直接和關鏈 的分析是〈序言〉的第60段：
以上所說的形式上可表述為：思辯命題破壞了内含主謂詞差異的那種一般判斷或命题本質，而由前者所化成的同一命題 包含著對主謂詞關係的反擊。（HW, 3: 59)
這段文字是黑格爾首次正式用上「思辯命題」這術語，內容算相對 清楚，主要有兩個論點：（一）思辯命題破壞主謂詞的命題彤式； (二）同一命題包含對主諝詞關係的反擊。這兩個論點需要進一步 澄清，但有一點已經十分明顯，就是思辯命題並非同一命題，同一 命題是思辯命題所化成的東西，可謂思辯命題的語言外衣，而思辯 命題本身是更深層的東西，亦即對命題形式及相關問題的思辯反 思，因此，把思辯命題直接視為同一命題明顯違反黑格爾這段重點 分析'
按黑格爾的解釋，思辯命題的工作是「破壞」判斷或命題的 主謂詞關係。為什麼是破壞呢？這獨特的策略是由於他面對兩難處 境，一方面要反省和超越語言結構對於思維的限制|但另一方面這 種反省活動自身也受制於同樣的語言條件，不能自行其是，只能在 處身於這些條件的同時，以獨特的方式令思維意識到它本來已有的 限制。馬耶夏克（Stefan Majetschak)把其中關鍵綜合如下：
驟眼看來，表達理念如今似乎陷入一個根本的兩難：一方 面，表達必然依賴命題形式，因為思想只能在具體的謂述中 得到表述；另一方面，在有限命題形式中的謂述本身似乎把 那些被理解為無限的「對象」「有限化」了，亦因而「扭曲」 了關於這些「對象」的真理。黑格爾嘗試在其關於哲學表 達的思辯命題的訟釋（hermeneutics)中疏解這個兩難，尋 求一個有意識地接近日常理解的命題觀語釋。（Majetschak， 1992:78-79)
若要試圖跳出自身的日常語言和思維框架，抽離地做外在的客觀反省，只是自欺欺人的想法，因為我們根本無法擺脫語言的框 架，逾越伽達瑪所謂的「語言束縛的不可揚棄性」（Gadamer, 1990: 425)。如上所述，即使要創立一套另類的表述方式，最後也得 回到日常語言來解釋這套人工語言的運作，因此洛格斯（Heinz RSttges)指出：「黑格爾的另類方案其實並非一種人工的符號系 統，而是徹底窮盡內置於語言的可能性，正如透過思辯命題破壞判 斷結構°」（R批ges，1981: 67)
雖然黑格爾的確反覆批評命題或判斷形式，但他明確拒絕雅 可比和謝林等人的反理性哲學態度，甚至清楚斷言「那些被稱為 不能言說的不外是虛假、不理性、只是臆想的」（HW, 3: 92)，而 且「既然人有語言作為理性獨有的稱謂媒介，若還想去尋找一種 較不完滿的表達方式，以此自討苦吃，真是無謂的想頭」（HW, 6: 295)。黑格爾雖然批評命題的形式，但他並非否定語言表述真理 的能力，況且思維本來就在語言中進行，難以擺脫語言的框架。然 而，語言和命題形式本身有其特性和限制，甚至附帶某些形上學意 涵，因此，若不反省這些條件，就不能了解在這些條件下展開的認 知活動和哲學思維的限制，以及處理方法。

《黑格爾新釋》的笔记-第157页 - 54絕對知識與範疇辯證

四、絕對知識與範疇辯證
雖然康德沒有細緻逐一論證其十二範疇，但他對於這些範疇 的正確和完整性卻有極大信心，從沒有表示有修改的必要；黑格爾 卻不一樣，他的系統聲稱擁有絕對知識，但他卻認為《邏輯學》的 範疇有需要不斷增減或改動。黑格爾一方面強調《邏輯學》的絕對 性，但又在第二版序言加入了一個可圈可點的註腳，他首先提及柏 拉圖曾表示希望能把其《國家篇》（及印.）重寫或修改七次，然後 黑格爾表達他對《邏輯學》的重視和修改意願：「對一本屬於現代 世界的著作，要處理更深的原則、更難的對象和範圍更廣的材料， 理應容許自由空間做七十七次修改。」（HW，5: 33)這種要求表面 看來合理，尤其是《邏輯學》這本上千頁的巨著更加需要多番修改 以臻完善。然而，黑格爾心中的修改幅度不限於細節的改動或語言 上的潤飾，而是牽涉範疇選材上的實質増減、調動和內容重寫。
事實上，黑格爾曾撰寫過多個版本的範疇系統，包括兩個正 式版本的《邏輯學》、三個版本的《哲學百科全書》的邏輯部分、 不同階段的邏輯學手稿和講義、以及早年為不同程度中學生編寫的 簡化版《邏輯學》。這些不同版本的範疇系統結構框架雖然相似， 但範疇的選擇、位置和相互關係都大有差異。即使撇開黑格爾沒有出版的書稿和中學教材，只考慮《哲學百科全書》和《邏輯學》， 這兩套系統仍有不少差別。雖然《小邏輯》只是作為學生上課時用 的綱要，並不像正式的《大邏輯》那樣詳細嚴謹，但它不只是略 去一些支節範疇，而是在相應位置的範疇選擇也有差異，例如單 是「定在」範疇就有多番的明顯改動，有些還有重要的理論意義 (Burbidge，20〇8-2〇09: 116-122)，其他部分的修改也不少（Kolb， 2〇1〇) °況且黑格爾晚年大幅修改和擴充《邏輯學》，但離世前只 完成了第一部分「存在論」，「本質論」和「概念論」還未修改完 成，倘若黑格爾能多活幾年，今天存世的《邏輯學》肯定大不相 同。這些修改變動一般而言正常不過，但對於黑格爾這樣野心巨大 的著作卻不容易自圓其說。倘若黑格爾臨終時的《邏輯學》還需大 幅修改，那麼他的範疇體系又怎能自稱為上帝永恆本質的展述呢？
儘管亞里士多德和康德的範疇論有明顯差異，但他們有共同 的基本進路，就是以研究判斷或命題的形式作為線索，去發掘認知 和存有的最基本結構。他們都假定判斷形式跟存有結構有密切關 連，甚至基本上互相符應，即假定我們論述事物的形式結構跟事物 本身的存有結構是一致的D這個基本立場可謂貫徹整個西方哲學的 範疇論發展，其他哲學家的範疇論也有相似傾向，都以類近的方法 試圖整理最基本的概念和思維形式（Lenk, 1968)。這個立場看來 亦相當合理，顯然地，我們得假定我們的語言論述事物的方式，跟 所指涉的事物的存在形式大體上是相符的；若非如此，我們不能做 出一些「正確」的論述。這個假設可謂貫穿整個西方哲學的範疇論 發展，但黑格爾根本地放棄這個主流傳統，他既然批評判斷形式的 片面性，自然不能又試圖從中導出基本範疇=倘若命題或判斷形式 上都是片面的，甚至黑格爾稱之為「錯」的，它自然難以作為指引 和線索，引領哲學家發掘出最基本的思維和存有範疇。
黑格爾的範疇並非來自判斷或命題的形式，而是在某意義以 下來自上一章論及的思辯命題，亦即來自命題或概念的運動。如 上所述，思辯命題是要透過命題表面意義與背景脈絡所產生的張 力，展示個別判斷的限制，令思維前進，由一個概念陳述推展出 另一個更深入的陳述，甚至由一個範疇推展出另一個，這就是黑 格爾發掘或發展出範疇的方式。例如黑格爾開首的幾個範疇，正 好用來顯示運用思辯命題的方式，《邏輯學》的第一個範疇是純 粹的「存在」，黑格爾稱之為「無規定的直接者」（HW，5: 82)， 在《邏輯學》中，對於這個範疇的第一個描述是這樣的：「存在， 純粹存在——沒有任何進一步的規定。」（HW, 5: 82)這個「句 子」其實已充滿玄機，原文是「Sein，reines Sein, —ohne aUe weitere Bestimmung」，文法上這根本並非一個完整的句子，只是把兩組字 詞並排列出來，沒有用繫詞連起來，實質上也沒有正式肯定「存 在」這個範疇的意義（Wieland，1978) °黑格爾之所以用這個不完 整的句子，欲言又止，其實是基於純粹「存在」這概念的內在弔 詭性：每當我們以句子去表達「存在」這概念的空洞性，表達它 沒有任何規定的性質，實際上已違背了我們原初的意思，因為這 個表述已是對「存在」這概念的一個規定，把它與其他概念區分 開來。《邏輯學》的開首就是一個內在矛盾的概念，亦正因如此， 思維不能停留在這個蘊含內在矛盾的範疇，而必須前進發展出其 他的範疇。要真正理解「存在」這個最「簡單」的範疇，我們必 須引入「虛無」概念，因為只有透過「虛無」，我們才能了解純 粹「存在」的空洞性，而純粹「存在」作為毫無內容的概念，其實 亦和純粹的「虛無」無異；這樣思維已從《邏輯學》的第一個範 疇「過渡」到第二個範疇。所以《邏輯學》的開首肯定「存在就 是虛無」*「存在是無規定的直接者，事實上就是虛無，不多不少 就是虛無」（HW，5: 83)意思不外是「存在和虛無是同一」（HW，5:92)。從「存在」到「虛無」這種的思維歷程，黑格爾稱之為「概 念的運動」，其實這不外是指一種概念逐漸自我釐清，輾轉地從含 糊發展到明確的過程（Fulda, 1978)。
基於這種命題的運用方式和背後所假設的命題或判斷觀，黑 格爾的範疇理念根本上與傳統的大有不同。西門指出：
「思辯命題」裡的範疇並非一般表象的結連形式，而是對於 這些結連形式的反省（倘若這些形式同時把那些表象分開， 並因此在一般意義下保存了那些表象，亦即「純粹」形式地 被理解）。「思辯命題」裡的範疇是對範疇做反省的範疇。 (Simon, 1970: 27)
雖然黑格爾的範疇並非來自判斷形式，並非代表概念在判斷中的可 能結連關係，但判斷形式對黑格爾的範疇論卻是同等重要，判斷形 式仍是一條極重要的1 泉索」，只不過是在另一意義之下的線索。 黑格爾的範疇並非與判斷形式互相對應，但判斷形式的片面性卻正 是範疇發展的推動力，因為每一個別範疇都必然以判斷或命題表達 其內容，但所有判斷或命題卻因應其形式，無可避免地使內容變得 片面。正因如此，每個範疇的表述都不能滿足其本身的概念要求， 必須過渡至另一命題做補充說明，甚至發展出另一範疇，以超越原 初的限制，這種範疇的發展就是黑格爾的所謂「命題的辯證運動」 (HW, 3: 61 )。對此，西門有進一步的分析：
有別於康德的範疇，它們〔黑格爾的範疇〕並非形成個別判 斷，而聲稱有直接客觀相關性的範疇，而是那種同時反省自 身暫時性的範疇，並顯示那些圍繞它們而建立的命題，是作 為在開發客觀相關的可能性意義這道路上被揚棄的元素。黑 格爾的範疇整體同時又是對其自身之所以變成如此，以及對於其傳統限制……的反省形式。（Simon, 1970: 32)
在黑格爾範疇體系中，判斷形式並非作為範疇的藍本，而是汾演一 種過渡的中介角色，在表述範疇內容的過程中顯示出自身的限制、 自我的否定和揚棄，促成命題或概念的運動，由此辯證運動建立一 個互相緊扣的概念系統。
這種動態的範疇論背後建基於黑格爾的歷史理性觀，黑格爾 根本不認為可抽象地分析理性的純粹形式，或把範疇體系建立於 任何先驗的第一原則，甚至不接受有一些既定或永恆不變的先驗 範疇，只等待哲學家去「發現」，概念範疇本來就在不斷的變化之 中。康德相信判斷的內容是被給予的經驗，但判斷的基本形式，卻 不可能是外來的，而是來自認知主體。因此我們可先驗地分析一些 純粹的認知形式，適用於所有可能的經驗內容。.然而，黑格爾反對 這種抽象的形質二分，他指出所有認知活動，甚至批判哲學對理性 的審查本身都在特定的語言、文化和歷史等條件下展開，認為康德 忽略了所謂「先驗」的純粹概念，可能只是在某特定的歷史條件下 的產物，只反映某一種有限的認知角度。康德以為批判哲學能在具 體的認知之先，審視理性的形式條件，黑格爾指出這種理想好像 「要在有勇氣下水之先學懂游泳」（HW，8: 54 [§10A]) —樣荒謬。
黑格爾並非否定理性自我審視和自我規限的可能性，只是指 出我們不能完全抽離地審視理性，擔任超然的法官角色*也不能獨 立於所有語言、文化和歷史條件來批判康德的「純粹理性」。要了 解理性的功能和概念的規則，只能在具體的概念運用中，了解背後 的種種語言、文化和歷史條件，正如《精神現象學》中自然意識的 經驗，都是首先肯定個別的立場和預設，再在具體的哲學思辯中， 透過不同的角度加深對理性的了解，才可超越原初立場的片面性。 我們得承認理性的運用受多種限制，只能在具體的脈絡和限制中理解理性自身和它使用的概念內容。更根本地，黑格爾認為概念的 內容本來就是由具體的用法所決定，這點可謂預視了後期維根斯 坦在《哲學研究》中所提出，有關概念用法（use)先於概念意義 (meaning)的哲學原貝〇 (Wittgenstein, 2003b: 17-18 [§10])=大部 分理性主義者和康德都假設概念的意義決定運用方式，故此康德認 為可抽離地分析有關概念的基本形式規則，從而規範所有概念的合 法運用方式和範圍。康德一直關心的問題是：究竟理性的範疇如何 可以「先驗地」有效，適用於所有可能經驗，這種提問方式就已經 假定了範疇首先有確定的內容和意義，然後才考察它們如何運用在 經驗界中。但黑格爾認為概念的用法先於其意義（Brandom，2000: 4)，概念的內容和意義根本亦只能在具體的文化和歷史條件中斷 定*不能如康德般建立一個先驗的範疇系統，只能首先考察各個哲 學概念如何在不同環境中被運用，回顧它們的哲學史，再嘗試整理 出一套互相連結的範疇系統。
因此，黑格爾認為理性的內容要在具體的語言、文化和歷史 條件中去理解*每一個範疇也有其獨特的運用背景，不能先驗地予 以規範"黑格爾的範疇論面向整個哲學史的傳統，對些在特定條 件下已經發展出來的核心概念做反省整理，在具體的哲學論述過程 中，釐清範疇的內容，開發它們的潛在意涵，整理不同範疇之間的 相互關係，發展成一個有機的體系，並在這個概念系統中理解個別 範疇。例如《邏輯學》的首三個範疇分別是「存在」、「虛無」和 變化」|黑格爾當中的分析都正面處理相關的哲學理論，不單包 括巴門尼德斯和赫拉克利特（Heraclitus)的哲學，也回應雅可比 和東方佛學的思想。《邏輯學》實質上是一套整理和理解哲學史的 系統性方法，布納因此總結如下：
《邏輯學》沒有為現存已有的概念器具引入新的概念，以致附帶宣稱，那些概念為唯一真的，比所有對手更優勝的，因 此是終極的。……黑格爾的《邏輯學》並非自置於這個層 次，而是要由所有已經被提出的概念的總體，構成一個内在 緊扣的結連。黑格爾的《邏輯學》用方法重整形上學的歷 史 (Bubner, 1995: 57)
要把哲學史的概念系統性地整理，黑格爾並非首先假定任何先驗的 原則，而是透過展現概念內渾的意義和張力，令不同概念之間的複 雜關係得以呈現，從而促成概念或命題的辯證運動。而所謂思辯命 題不外是一種獨特的命題運用方式，把概念的內在矛盾顯露出來， 令本來潛藏於概念範疇的意涵得以顯現，從而澄清和梳理隱含的概 念關係。相對於以亞里士多德與康德所代表的主流範疇論，黑格爾 理論最主要的特色，並不在於範疇的選材，而是對範疇本身的獨 特理解，黑格爾範疇論的真正旨趣可謂並非在於那些範疇本身，而 是在於具體的範疇使用和演化，如何由一個範疇過渡或發展至另一 個；因此，概念的運動才是關鏈所在。
對應於康德的「純粹理性批判」，黑格爾的系統應被視為「歷 史理性批判」，《邏輯學》作為範疇體系不僅是形上學的基礎著 作，本質上也是一部哲學史的著作，哲學史的發展本來就是概念蓮 動的具體表現，正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所強調：
歷史上哲學系統的次序與觀念t概念規定的邏輯推演的次序 相同。……若我們能把在哲學史出現過的系統的基本概念， 完全脫去有關其外在形態、其在特殊對象的應用和這類東 西，則我們就可得到觀念自身在其邏輯概念中不同層次的規 定了。（HW, 18: 49)
正因為黑格爾的範疇並非來自形式的分析，而是面向哲學和思想史的發展，因此《邏輯學》有必要持續修訂，隨著哲學史的發展而改 寫。這不是由於黑格爾個人的限制，未能建立完整和一勞永逸的範 疇系統，而是因為概念的內容無可避免地有文化、歷史條件*根本 沒有永恆不變的範疇系統。隨著時代的發展，舊的概念可被取代， 新的元素可加入已有的概念之中，甚至形成新的概念，而把握理性 和思維內容的《邏輯學》自然有必要因應轉變而重新整理概念之間 的關係。
黑格爾並非簡單地認為概念在歷史中的實際用法等於它們應 有的意思，因為概念的運用當然也有錯誤和不準確的可能，哲學家 有責任去蕪存菁，把概念的應有內容梳理出來。然而，黑格爾不認 為有完全先驗的方法，去規範概念的內容，反而唯有面對概念的實 際使用，在具體的使用中分辨出適當的用法，而所謂適當的用法又 會隨著整個概念系統的演化而轉變，引發出新的意思和內容D簡言 之，理解概念需要整體地把握眾多概念的內容，不能先驗地斷定個 別內容的意思。倘若黑格爾生於21世紀的今天，用同一種哲學理 念重寫《邏輯學》，自然有很多差異，範疇的選材和排列都難免有 變化，可能增加新的概念，已有的範疇也可能獲得了新的意義，例 如「必然性」（necessity)範疇經過20世紀模態邏輯的重新理解， 理所當然地會在《邏輯學》裡有截然不同的處理，甚至占攄不同的 理論位置。因此，黑格爾的範疇論是一個本質上面對歷史，亦因而 是真正開放的範疇論。