万民法

章节摘录

第一篇 一个伦理学决定程序纲要（1951）1.1 本文将要讨论的问题可以表述如下：是否存在着一个合理的决定程序，至少在某些情形中，它能充分有力地确定相互竞争的利益应依循什么样的方式来裁决，并且在利益发生冲突的情形中，它能够确定一种利益比其他利益更具优先性；还有，这种程序的存在及其合理性，是否能够通过一种理性的探究方法确立起来？为了以一种确定的方式来回答此问题的两个部分，我们就有必要去描述一个合理的程序，并且表明它符合某些标准。我将在下面2.1节开始尝试做这个工作。1.2 要注意到，我们在这里只考虑一种合理的方法存在与否，而不是去研究如何使它在解决争端中变得在心理上是有效的。就我们目前的目的而言，这种方法究竟能赢得人们多大程度的忠诚在此是不相关的。1.3 我以上述的方式来表述此原初问题，是因为道德知识的主观性或客观性，不取决于理想的价值实体存在与否，或道德判断是否由情感所促发的，或世界是否存在着道德准则的多样性，而仅仅取决于如下这个问题：是否存在一种合理的方法，它能表明现存的或被提议的道德规则以及基于这些规则而做出的决定是确当的（validating），或能够判定它们是不具确当性的？因为说一种科学知识是客观的，也就是说这种知识所表达的命题，是能够通过一种合理和可靠的方法，也就是通过我们可称之为“归纳逻辑”的规则和程序去表明它是有根据的；同样地，为确立道德规则以及基于这些规则所决定的客观性，我们必须展示一种决定的程序，至少在某些情形中，它能够合理和可靠地指导我们在不同的道德规则以及作为它们的结果的行为准则之间做决定。2.1 目前，我们可以把伦理学更多地看作是类似于归纳逻辑的研究，而不是其他已确立起来的探究。正如在归纳逻辑中，我们主要关注找到一种合理的标准，有了此标准，一旦我们知道一个命题或理论以及支持它们的经验证据时，我们就能凭借那个标准来决定我们应该在多大程度上将此命题或理论视为是真确的；因此，在伦理学中也一样，我们尝试去寻找一些合理的原则，一旦我们知道人们所提出的行为准则、这些准则被应用到的情景以及它所影响的相关利益时，我们就能够决定我们是否应该执行这些准则，并将之视为是正义和正当的。2.2 我们无法事先知道如何找到和制定这些合理的原则。实际上，我们甚至不能肯定它们是存在的，并且人们都知道探索发现的路上，不存在着机械的方法。但接下来，我想描述一种方法，它多大程度上是成功的或者多大程度上能成功，我将留给读者自己去判断。2.3 首先，有必要对能够胜任道德裁判的那一类人（a class of competent moral judges）给出如下定义：所有这类人都应在某种必要程度上拥有以下这些特征的每一项；如果有需要的话，我们可以将这些特征描述得更为确定且具体：（i）一个胜任的道德裁判，他的智力，也就是人们在智商测试中希望检测出的那种能力，应在某一必要水平之上。这种能力所要求的必要水平不宜设置得太高，我们假定，智力一般的人，和道德圣贤一样，都能拥有“道德洞见”（moral insight）。因此，我倾向于认为，一个胜任的道德裁判，其智力仅需达到一般水平就足够了。（ii）一个胜任的道德裁判，要知道关涉到他所在的世界的各种事物以及一些经常性行为的结果，这些都是可合理地期望智力水平在平均线之上的人们应该知道的。还有，我们期望一个胜任的道德裁判，在他被要求提供意见的所有情形中，他应知晓关于这些情形的特殊的事实。要注意，这里提到的这种知识，要与下面提到的同情的知识（sympathetic knowledge）区分开来。（iii）一个胜任的道德裁判，要成为一个合乎情理的人（reasonable man）。如果他能通过如下检验，就可有根据地认为他具有这种特质：首先，一个合乎情理的人显露出一种使用归纳逻辑的标准，以确定他可以恰当地相信什么意愿（如果不能说是一种欲望的话）。第二，一个合乎情理的人，一旦他面对一个道德问题时，都显露出这样一种倾向，即：寻找理由去支持或反驳那些对他开放的可能的行为准则。第三，一个合乎情理的人，展现出以一种开放的心灵去考虑问题的欲望。因此，即使他在某些议题上已经有了自己的看法，但总是愿意根据讨论中他能接触到的进一步的证据和理由，去重新考虑自己的看法和立场。第四，一个合乎情理的人知道或尝试去弄明白他自己的情感的、理智的和道德的偏爱，并且在衡量任何问题时，诚恳地把上述这些因素加入考虑。他既不是对偏见和偏倚的影响一无所知；即使他已经尽了最真诚的努力去消除它们的影响，但他知道这些影响还是存在的。当然，对这些因素的影响，他也没有持一种宿命论的态度：即认为这些因素迟早会对他的选择产生决定性的影响，从而倾向屈服于它们。（iv）最后，一个胜任的道德裁判，应对人类利益具有一种同情的知识，正是这些利益在特定情形中的冲突使得做道德决定是必要的。具有这种知识体现在：首先，胜任的道德裁判通过在自己的生活中体验到这些利益所代表的善好，而对这些利益具有一种直接的知识。一个人通过自己的直接经验体验到的利益越多，他符合此第一个检验标准的程度也就越高。但很明显，没有人能直接地了解到所有的利益，因此第二个检验是：假如一个人并不是通过直接的方式熟悉这些利益的，那么他作为裁判的资格，部分地是通过对这些利益进行一种想象性体验，从而对这些利益具有一种评鉴体会能力来获得的。这第二种检验同样要求：一个胜任的道德裁判，不能将他自己事实上的偏好作为必要和可靠的标准，去衡量呈现在他面前的利益的实际价值。通过想象性体验，他应该有能力且认真地去确定这些利益对那些分享它们的人而言到底意味着什么，并据此相应地去衡量它们。第三，一个胜任的道德裁判，应该有能力和欲望通过想象把所有相互冲突的利益以及各种冲突情形所涉及的相关事实展现在自己眼前，并且以同等的关注去评估每一种利益，仿佛每一种利益都是他自己的利益一样。他被要求去把那些实际上是别人的利益看作仿佛完全是他自己的利益一样，然后确定在自己心目中什么是正义和不正义的；并且他还被要求：在他脑海中谨慎地架构好有待裁决的议题后，他在此议题上所做的判断，要按照他的正义感所要求的去做。2.4 在考察我们所采纳的方法的下一步发展之前，有必要对之前的阐述做一些评论。首先，定义和确定能够胜任道德裁判的这类人的那些检验标准是模糊的。也就是说，给定一组人，很有可能会出现（各种出现概率都有可能）我们不能确定某一个人是否能胜任道德裁判这种情况。但在日常生活中，我们的确认同上述讨论到的那些特征的样式；我们的确认为，如果某些个体在一个相对显著的程度上展示了这些特征的话，我们就可以说他们是“合乎情理的”或“不偏不倚的”；在我们的利益攸关的任何情形里，具有这些品格特征的人的决定才是我们需要的。因此，尽管前述的检验标准无可否认地是不精确的，但它们的确描述和挑选出了一类得到人们公认的人，并且的确满足了这种检验标准的这类人，毫无疑问可合理地称为“胜任的道德裁判”。第二，很重要的是要注意到，一个胜任的道德裁判，既不是依照他在某种特定情形中说过什么来定义的，也没有根据他表达或采纳的原则是什么来定义。他对此裁决工作的胜任与否，仅仅是根据他所拥有的某些特征来确定的，这些特征的其中一些可称为能力和成就（智力和知识），其他的一些可称为德性（如合情理性[reasonableness]的理智德性）。本文后面部分将会解释得更清楚。至少在我们探究的起始阶段，为什么我们不能把胜任的道德裁判定义为接受某些原则的人。理由在于：我们希望说，那些用来裁决利益冲突的原则之所以被视为合理的，其中一个根据在于：胜任的裁判似乎直觉性地应用它们去裁决道德议题。很显然，如果把胜任的裁判定义为一个应用这些原则的人，那么我们的推理就陷入了循环。因此，一个胜任的道德裁判，必须不能根据他说过什么或他使用什么原则来定义。第三，人们应该注意到，上述那些用来定义一个胜任的道德裁判的特征，依照经验来看，它们本身就是一个给定的人能获得某些知识这个合理期望的必要条件。因此，我们认为智力在所有各种类型的探究中就是这样的一个条件；知识也一样，因为一个人知道得越多，他的进一步探究获得成功的可能性也就越大。重复一次，并不是说只有这些能力和成就才是必要的，一个人想要成为一个优秀的探索者的话，他还必须发展出我们称为“理智的德性”的那些心灵和思维习惯（试比较2.3[iii]）。最后，这些习惯、思考能力和想象，被描述为是和对人类利益的同情知识相联系着的。正如理智能力和德性是各种类型探究的必要条件一样，我相信这些习惯和能力，也是在道德议题上做出公平决定所必需的。我们可以将它们称为“道德洞见的德性”，它们并没有确定道德洞见的内容或性质，但假定道德洞见存在的话，“道德洞见的德性”所体现的这些习惯和能力确保了一些条件，在这些条件下，我们相信道德洞见最有可能可以有效地肯定它自身。因此，对定义一个胜任的道德裁判的那些特征的挑选，并不是任意的，而是在每一种情形里都存在着选择它们的理由，且这种理由与获取知识的目的是相一致的。最后，如果我们考虑一下挑选胜任的裁判的其他一些办法，上述评论所持的立场就会更加清晰。一种意识形态的标志性特征，就是它违反了上述的标准。意识形态，无论是何种类型，总是主张某些特殊的种族、社会阶级或制度性群体对真理或正义知识的垄断；在这里，裁判胜任与否，是根据与获取知识不相关的种族和/或社会学特征来确定的。在我们提出的方法中，我们非常小心谨慎地选择那些与获取知识相关的特征来定义可胜任的道德裁判的那一类人，拥有这些特征并非某些种族，阶级或团体的特权，一般而言，是所有人都能拥有的或的确拥有的，至少在某种程度上是这样。2.5 发展我们的程序的下一步，就是定义一类的深思熟虑的道德判断（the class of considered moral judgments），它们的决定性特征如下：（i）在某一情形中的一个深思熟虑的道德判断，应是在如下这样的条件下做出的：即在此条件下，道德裁判是免受他的判断的所有可合理预见的后果的影响的。例如，他将不会因为在此情形中做此裁决而非彼裁决而受惩罚。（ii）深思熟虑的道德判断应满足的另一个条件是，在此条件下所做出的道德判断的正直性（integrity）能够得到维持。尽可能地，道德裁判必须不能以任何直接的或个人的方式从他的决定中获利。（i）和（ii）这两个检验，是为了排除这样的情形：一个人必须对属于他自己的那些利益之一的优劣做出衡量。强加这些条件是有辩护的，因为恐惧和偏倚被认为是通向正义裁决的障碍。（iii）在某一情形中做出一个深思熟虑的道德判断，此情形必须是事实上存在着利益冲突的情形。因此，我们排除了所有假设情形之下所做的判断。另外，需要做出裁决的情形最好不要特别棘手，应是在日常生活中经常会出现的。这个限制是可欲的，因为它使我们做判断试图去解决的那些问题是为人们熟悉的，并且是人们曾有机会对它们做过反思的。（iv）在做出深思熟虑的判断之前，应有对与问题相关的事实的细致调查，并且所有利益相关方都有平等的机会去陈述他们的理由和论据。我们之所以要提出此要求，是因为在对相关事实没有知识的情况下所做的决定，只有偶然的机会能成为一个正义的决定。（v）做出深思熟虑的判断的人应该对这个自己的决定感到肯定。这种特质可以称为“确信”（certitude），且它与确定性（certainty）形成鲜明对比，后者是一个命题或理论与支持它的论据之间的一种逻辑关系。这样要求是基于如下考虑：研究那些人们感觉是正确的判断，比研究那些看起来是错误或令人迷惑的判断看起来更有益，即使对判断的做出者而言亦是如此。

前言

编者前言塞缪尔•弗里曼约翰•罗尔斯教授积二十年之功写成的《正义论》，是20世纪最具影响力的道德哲学和政治哲学著作之一。而在成书之前，罗尔斯发表了一系列论文，对此书诸多主题进行了阐述（本文集第1—10篇）。他的《政治自由主义》虽然成书期没有那么长，但更复杂：以1980年哥伦比亚大学“杜威讲座”（Dewey Lectures）为开端（第16篇），并延伸至此后十年发表的一系列论文（第17—18篇，第20—22篇）。罗尔斯常言：他把这些论文的写作看作是试验性质的工作，只是借机提炼各种理念，而这些理念在此后被吸收进书中时，很可能会被发展、修改或舍弃。正是为此，他一直不愿意以独立成书的形式出版他的论文集。最终，挚友和同事的建议和鼓励，还是促使他改变了想法。本文集几乎涵括了罗尔斯所有正式发表的论文，论文的编排以其初始发表的时间为序。未被收录进文集的论文包括：已经重印于《政治自由主义》平装本第III部分中的三篇论文；他两篇论文的早期版本，它们此后都以更完善的形式重新发表出来了；以及三篇范围有限且为特定场合而作的短文。罗尔斯论文的内容不需我赘述，但交代它们的一些背景仍是合适的。第1篇论文（1951）原是罗尔斯在普林斯顿大学的博士论文的一部分。这篇论文提出了对道德辩护的一种解释，这种解释启发了此后在《正义论》中对反思平衡的说明。第2篇（1955）包含了罗尔斯对一种实践的解释，这为他在《正义论》中对社会制度的解释提供了基础。罗尔斯在第3篇（1958）提出了他的契约理念的早期版本，正义的原则被看作是自由人—他们被置于平等位置上，且都认可接受一种道德的约束—之间一个普遍协议的结果。在这里，罗尔斯将“一般性位置”（general position）描述为这样一种境况：在那里，订约各派都知晓他们的境况，并且他们自己提出和论证那些解决未来冲突的原则。原初状态在第4篇（1963）被引入，而“无知之幕”此术语是在第7篇（1967）首次被应用到原初状态中去。论述分配正义和差别原则的第7篇和第8篇（1968）的大部分内容被收录进《正义论》中，提出一种道德心理学的第5篇（1963）和阐述公民不服从的辩护的第9篇（1969）也一样。第10篇尽管发表于1971年，却是罗尔斯在哈佛大学作为访问学者（1959—1960）期间，出于教学目的在1959年夏天就已经写成了的。而此第10篇，也是对第3篇的一个重新表述和发展。在《正义论》出版后，罗尔斯又发表了一系列论文来澄清他对正义的解释和回应各种批评。这些文章包括阐明差别原则（第11~12篇）和平等的康德式的基础（第13篇）的论文，以及讨论作为理性的善好的理论和它与公平的关系的第14篇论文。第15篇是罗尔斯在1974年美国哲学学会上的主席讲演。在这篇文章里，罗尔斯阐发了反思平衡的理念，并讨论了道德理论和哲学其他领域的关系问题。道德理论的独立性这个基本理念，此后被应用到政治哲学中去，并且为罗尔斯的政治自由主义提供了一个基础。第16篇，也就是1980年的“杜威讲座”，是对原来在《正义论》中提出的对“作为公平的正义”的康德式解释的重要发展。在康德式的建构主义中，罗尔斯将康德式的自由而又平等、合乎情理而又理性的人的观念，推到了对“作为公平的正义”的论证的前沿，并运用此观念去设定原初状态的种种特征并“建构”出正义原则。康德式的建构主义还使罗尔斯修改了对基本益品的说明，第17篇（1982）解释了这些益品与自由平等的道德的人的观念是如何相互联系起来的。康德式的观念，被运用去界定基本自由权，为这些自由权的优先性作辩护以及解决这些基本自由权项之间的冲突。但是康德式的建构主义，最后被证明只不过是罗尔斯思想的一个转变阶段，因为罗尔斯认为在对“作为公平的正义”的稳定性的原初论证中，潜藏着某些内在不一致，而正是杜威讲座使这种不一致浮出了水面。罗尔斯认为，在一个根据“作为公平的正义”有序地组织起来的社会里，期望每一个人都接受相同的整体性的道德观念去支撑他们的正义信念，这是不现实的。这个问题逐渐使罗尔斯关注那些比为“作为公平的正义”作辩护更为广泛的事情。给定良心自由、思想自由和对不同的哲学和宗教学说的宽容都是一个民主的组织有序社会的核心特征，那么，持有不同的合乎情理的整全性学说的合乎情理的人们，如何才能接受相同的自由主义的正义观念，并将之作为辩护、公共推理和社会统一的一个公共基础呢？这就产生了稳定性问题和任何自由主义的正义观都必须面对的政治合法性问题。在文集的第18、20、21和22篇，罗尔斯分别引入了合乎情理的多元论的理念、重叠共识的理念以及公共理性的理念；在此后的《政治自由主义》中，这些理念在应对前述问题上发挥着核心作用。在这点上，第26篇（1997）以及第27篇（1998）的访谈很重要，因为它们进一步发展了公共理性的理念。即将出版的《政治自由主义》的第二版，将会把在第26篇中对公共理性理念的修改涵括进书中。第24篇是关于万民法思想的解释，第25篇是这种思想的一个应用，罗尔斯目前正写《万民法》一书的初稿，此书对这两篇文章进行了修订和发展，并将由哈佛大学出版社出版。哈佛大学出版社还将出版的包括：扩展版的哈佛康德讲座（第23篇[1989]正是从中抽取出来的），以及罗尔斯关于莱布尼兹、休谟和黑格尔的讲座。这些文章的写作贯穿了罗尔斯整个学术生涯，它们体现了罗尔斯在正义的性质及其可行性问题上大约50年的思考。引导罗尔斯一生学术事业的，正是这样一个合乎情理的信念：一个正义的社会是现实地可能的。我要感谢哈佛大学出版社的Marry Ellen Geer以及Kimberly Steere在编辑、出版此文集上提供的帮助。我还要感谢我的妻子Annette Lareau，她帮忙准备了文集的原稿以及编写了索引。

内容概要

约翰·罗尔斯，美国政治哲学家、伦理学家，哈佛大学教授，20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一

书籍目录

代译序：徐向东 ：罗尔斯的现实主义乌托邦／1

前言／1

万民法（1993年）／3

Ⅰ 一种社会契约学说在其应用上何以是普遍的？ 5

Ⅱ 三个预备性问题 10

Ⅲ 扩展至诸自由社会 13

Ⅳ 扩展至诸等级社会 22

Ⅴ 人权 30

Ⅵ 非理想理论：不服从 34

Ⅶ 非理想理论：不利状况 37

Ⅷ 总结性反思 40

万民法（1999年）

导论／45

第Ⅰ部分　理想理论的第一部分

§1 作为现实的乌托邦的万民法 53

§2 为什么是人民而不是国家 65

§3 两个原初状态 72

§4 万民法的诸原则 78

§5 民主的和平及其稳定性 85

§6 诸自由人民所组成的社会：它的公共理性 96

第Ⅱ部分　理想理论的第二部分

§7 宽容非自由人民 101

§8 扩展至正派的等级制人民 104

§9 正派的协商等级制 112

§10 人权 120

§11 对万民法程序的评论 123

§12 总结性观察 127

第Ⅲ部分　非理想理论

§13 正义战争学说：战争权 131

§14 正义战争原则：战争行为 136

§15 负担沉重的社会 147

§16 论人民间的分配正义 155

第Ⅳ部分　结论

§17 公共理性与万民法 162

§18 协调进我们的社会世界中 165

索引／170

译后记／217

编辑推荐

在一个多元的世界里，人权的角色该如何界定？人权清单的内容应该单薄一点以便能被广为接受，还是应该厚实一点以便为人民间的多元性设置更多的约束？哲学能够为人权提供一种奠基性的论证吗？以什么方式进行呢？约翰·罗尔斯所著、陈肖生翻译的《万民法(精)》阐述了这些问题。

作者简介

本书汇集了1993和1999两个版本，进行了详细的对比研究，便于研究者和读者的研究和学习。

人权与全球正义问题属于当代政治哲学最前沿、最热门的研究领域。而罗尔斯在1993年以及1999年所作的两篇同名的论万民法专题论文，是触发当前讨论的核心文献。《万民法》将这两篇论文合辑出版，全面展示了罗尔斯在“如何构想及建设一个正义和平的人类世界”这个问题上的思考及其发展过程。

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