《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》章节试读

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第107页 - 第四十三节

理性活动，如果就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天形式所规定的来说，它就构成纯粹的先验概念。
推理的形式上的区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实质性的东西）；第二，完整的条件系列理念；第三，一切概念在可能得东西的一个完整的总和的理念之中的规定。第一种理念是心理学的理念，第二种是宇宙学的理念，第三种是神学的理念。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第19页 - 乙、一切分析判断呢的共同原理是矛盾律

就是由于这个道理，一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。
分析命题的谓项包含于主项，所以主项已经包含了所有内容，如果这样一个主项是经验的，那怎么还能说这个命题是先天判断呢？
事实上，概念本身就是先天的，而不是经验的。康德所谓的“它们的概念是经验的”的意思应当是说这个概念来自于经验：大数量的类似的经验经过一些复杂的过程逐渐变成了概念。而这个概念——就是命题中的主项——是先天的。
可是先天判断有什么用呢？——除了把主项中模糊的内容直白的告诉你。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第114页 - 一、心理学的概念

第四十六节自我绝不是一个概念，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对于它的不知道的主体的关系而已。
第四十七节
主体的常住性有待证明，而这个证明无法得自自身
第四十七节因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这正是我们希望得到证明的）
第四十九节既然空间和它所包含的一切都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为内感官的一个对象）的实在性一样，那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）把我的灵魂认识为内感官的对象。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第138页 - 关于纯粹理性界限的规定

第五十七节
此节说明划分现象和物自体之必要
限度：否定的 vs 界限：肯定的我们一定要设想一个非物质性的存在体，一个智性世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的；因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西（即完全异质的东西），这是因为现象永远以自在的东西为前提，并且从而揭示这个自在的东西，不拘我们能不能进一步认识它。
休谟对有神论的攻击非常有利，其要害论据都是设计拟人观。
第五十八节
根据一种“完全不相似的东西之间的两种完全相似而言”的类比
把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能经验领域之外”这一原则如果同他所忽视的另一原则，即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制”，二者结合起来，那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第79页 - 自然科学的普遍原则

因此，关于综合统一性证明所针对的不是诸自在之物的连结，而是诸知觉的连结，而且这也不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍法则在时间里的存在关系上说的。所以，假如说经验上的规定是在相对的时间里规定的话，那么普遍法则就应该包含存在的规定的必然性在一般时间里（即根据理智的一个先天规则）的规定，这种规定是客观有效的，从而成为经验。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-论一切形而上学知识的特点 - 论一切形而上学知识的特点

（判断）它们或者仅仅是解释性的，对知识的内容毫无增加；或者是扩展性的，对已有的知识有所增加。前者可以称之为分析判断，后者可以称之为综合判断。
（几何学）所谓形式科学的部分一些原理虽然实际上是分析的，并且是根据矛盾律的，不过，作为同一命题，它们只做为在方法上连接之用，而不做为原理之用，比如α＝α，全等于其自身，或者（α＋b）＞α，全大于分。
关于先天综合判断的阐明：纯粹数学知识的实质和它同其他一切先天知识相区分的特点，在于决不是通过概念得出来的，而永远只是通过构造概念得出来的（见《批判》，第713页）。数学在命题里必须超出概念达到与这个概念相对应的直观所包含的东西，因此，数学命题都是综合的，永远不能、也不应该通过概念的解析（也就是，通过分析）来得到。
论洛克的不自觉创见：人们必须首先用自己的思考来达到这些原理，然后在别处，在他们当初确实没有遇到的地方也就遇到了它们，因为当初连著者们自己都还不知道象这样的一种想法曾经是他们的意见的根据。自己从来不做独立思考的人们，当别人在早已被说过的、虽然在一向没有人看出过的地方把这一切事情给他们指出来以后，他们却具有足够的英明去发现这些事情！

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第41页 - 感性的形式和质料

（回答先天直观如何可能）
如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样来表象的话，那么就绝对没有先天的直观，直观就永远是经验的。……因此，我的直观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天的知识，那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一切实在印象。
（这里他举了个“大小”的例子）

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第58-60节 - 第58-60节

纯粹理性的界线规定

界线（在有广延的东西里）永远以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所的一个空间为前提。限度并不需要以这个为前提，它仅仅涉及没有绝对完整性的量的一些否定。在数学和自然科学里，人的理性承认有限度，但不承认有界限；但数学只涉及现象，形而上学概念和道德概念却不是这样。自然科学的说明永远要以能够作为感官的对象而属于经验并且按照经验的法则被连结到我们的实际知觉上去的东西为根据。
因此一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体中的至上存在体。对于理智的产物，永远不能按照他们自在的样子确定他们，而在感性世界的关系上我们又必须假定他们。必须用理性把它们连结到感性世界上去，至少能够借助于表示它们对感性世界的关系的一些概念来思维这种连结。
自然神论的概念完全是一个纯粹理性概念，如果我们把理智加给这个至上存在体，我所有关于理智的概念只是我关于我自己的理智的概念，必须通过感官才能得到它的直观，但是概念的元素就永远存在于现象中了。如果为了得到一个纯粹的理智而把理智同感性分开，那么仅剩一个没有直观的思维形式→认识不了任何对象。因此，必须设想另外一种能够直观对象的理智。
如果把“不许让纯粹理性做任何超验的判断”结合到表面上与之相反的“向内在（经验）的使用范围之外的概念前进”，二者可以同时并存，不过这只有恰好在一切合法的理性使用的界线上才有可能，因为这个界线既属于经验的领域，又属于思维存在体的领域。即一方面不要无止境扩大通过经验得来的知识，另一方面不要超出经验的界线。
只要把判断限制在世界和这样的一个存在体二者之间可以有的关系上，而这个存在体的概念是超验的，那就能够停留在这个界线上。从而避免了教条主义的神人同形同性论，而是把这些特性算作至上存在体对世界的关系的特性。这样就容许一种象征性的拟人观。
对于这个未知者，我固然不认识他自在的样子，但我却认识它“为我”的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一部分。
这样的认识根据类比得来，它指完全不相似的东西之间的两种关系的完全相似而言的。只要把原始存在体的自然神论概念当做一个必要的假设，那么就没什么能妨碍我们给这个存在体，就其对世界而言，加上一个出于理性的因果性的属性，从而过渡到有神论上，用不着把这样的一种理性加给这个存在体作为它所固有的一个属性。
因为1:设定一个至上理性，把它当做世界里一切连结的原因，这样一个本原对理性十分有利，2:把理性当做属性搬过来，加给原始存在体对感性世界的关系上，完全避免了拟人观，完全按照类比所指出的至上原因对世界的关系来说，这样我们就用理性去思维世界。
我们看到理性的这样一种趋向的单纯是自然界的使用，这种天然趋向的目的是为了从经验的枷锁中，从单纯是观察自然界这一限度中把我们的概念解放出来，使他看到面前展开着一个仅仅作为理智的对象的境界。这样做是因为实践的原则，如果面前没有像这样的一个境界，就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性。
因此，心理学的理念尽管使我了解很少关于人类灵魂的性质，但至少清楚指出了经验概念之不足，使我不致于陷入唯物主义（把理性限制在实践的目的上）。
宇宙学的理念，由于其全部可能的自然界知识都不能满足理性的合法要求，这就使我们不致陷入自然主义。
通过神学的理念，理性摆脱了宿命论，并引导我们到一个出于自由的原因的概念，从而到一个至上智慧的概念上去。
因此，这些先验的理念有助于帮我们铲除缩小理性范围的唯物主义，自然主义，宿命论等论断，从而在思辨的领域外给道德观念提供了地盘，这在某种程度上解释了上述的自然趋向。
批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的，经过充分研究和证实的整个方案。
康德认为，虽然这门科学（形而上学）闹哄哄了这么多时候，却仍然停留在亚里士多德的时代，即形而上学到现在还从未作为科学存在过。如果有谁不同意，尽管可以证明，但1:不能玩弄盖然性和假定。因为算学的盖然性计算，是在既定的同样条件下，对某些情况的可能性程度所下的完全靠得住的判断。而任何事物如果说它是先天认知的，那就说它是无可置疑的靠得住的，从而必须被证明它是这个样子。只有在经验的自然科学中才能容许有假定；尽管这样，我所假定的东西的可能性也至少必须是完全靠得住的。2:不能用所谓良知来决定。良知是判断正确时的普通理智。和思辨理智（抽象认识规则的能力）不同，普通理智需要一个来自经验的例证，而先天不依靠经验来掌握这些规则，这是属于思辨理智的事情。
贝克莱把空间看成一个纯粹经验的表象，只有通过经验或知觉才能和它的规定性一起被我们认知。相反康德认为空间时间和它的先天规定性一起能够被认识，因为它们是感性的纯粹形式，使一切感性直观，现象成为可能。因此在贝克莱看来，经验就不能有真实性的标准，因为现象没有先天的东西作为基础，所以现象是假象；而康德认为空间时间（和纯粹理智概念）先天地给可能经验立法，同时提供可靠标准以便在经验中区别真实性和假象。
——笔记结束——

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第63页 - 经验的判断、经验判断、知觉判断

经验的判断，在共有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。后者不需要纯粹理智概念，而只需要在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连接。然而，前者除感性直观的表象之外，还要永远要求来源于理智的特殊概念，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效的。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第43页 - 第十一节

在这里，纯粹数学作为先天综合的可能已经得到论证。
纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能作为基础，就在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先于对象的实在现象，在现象中首先使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，不涉及现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——时间和空间。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第14-19节 - 第14-19节

《未来形而上学导论》逻辑梳理笔记1
《未来形而上学导论》 [德]康德 著
庞景仁译
先验的主要问题
第二编
纯粹自然科学是怎样可能的？

第14节
自然→物的存在（按照普遍法则所规定的东西来说）
若自然指自在之物本身的存在，既不能先天，也不能后天地认识它。
①不能先天：物本身并不去符合我的理智
而是我的理智必须去符合物本身
∴物本身必须预先提供给我，才好从物本身看出规定
我的理智以及它所唯一赖以把物的诸规定连结到它的存在上去的条件不能预先给物的本身订出任何规则
②不能后天：∵物的存在所遵循的法则→有关自在之物
∴它们必然在经验之外应用于自在之物本身
以及经验永远不告诉我它必然应该这样而非那样地存在
∴经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质

第15节
自然课入门有应用到现象上的数学，
也有纯粹论证性原则，构成纯粹自然知识的哲学部门
但也有很多不是完全纯粹的、完全独立于经验源泉的东西
这些概念使它不能被叫做一种完全纯粹的自然科学
又∵它只涉及外感官的对象
∴不提供严格意义上的普通自然科学的例证
但有些原理具有普遍性（Eg. 实体常住不变）
这些都是普遍的自然法则，完全是先天存在的
∴事实上已有了一种纯粹自然科学
问题是：它是怎样可能的？

第16节
“自然”还有另一意义：规定客体
而之前的意义指一般物的存在的各种规定的合乎法则性
∴从质料来说，自然是经验之一切对象的总和（只管这个）
（我们管自然知识，它的实在性能够由经验证实。虽然它是先天可能的，并先于一切经验而存在。）

第17节
∴自然的本质，（狭义上）是经验的一切对象的合乎法则性
（就其是先天地被认识来说）是经验的一切对象的必然的合乎法则性
这里不谈自在之物，而谈作为可能经验的对象的物（这些物的总和即这里所称的自然）
∴问题是：①作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？或
②经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？
不过选择第一个公式最好。
∵根据②去寻找使自然作为经验的对象而成为可能的那些先天条件→很容易被误解是把自然作为自在之物本身来谈
∴在这里只对待经验及它的可能性的普遍、先天提供的条件且将把自然规定为一切可能经验的全部对象
∴我在这里找的是经验的可能性的先天条件怎么同时又是一切普遍的自然法则必须由之而产生的源泉

第18节
首先指出：一切经验判断都是经验的判断
也即：都以感官的直接知觉为根据
但不能说：一切经验的判断都是经验判断
而是在经验之外（在给予感性直观的东西之外）还必须加上一些特殊的概念→完全是先天的，来源于纯粹理智
每个知觉都必须首先被包摄在这些概念下，才借助它们而变为经验
经验的判断（在其有客观有效性时）是经验判断
但只有主观上才有效的判断，仅是知觉判断
∴经验判断的客观有效性只意味着经验判断的必然的普遍有效性（取决于包摄知觉的纯粹理智概念）

第19节
∴客观有效性=必然的普遍有效性（根据一个纯粹理智概念）
∴通过既定的诸知觉的普遍有效的，必然的连结而认识了客体
客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成普遍有效时，它通过这个关系而被规定为对象，且判断就是客观的了
经验的有效性不局限于主体（的当时情态）
∴是客观有效的
Eg. “空气是有弹性的。”只是知觉判断，把感官里的两个感觉互相连结
若要称之为经验判断，则要求这种连结受一个条件（使它普遍有效）制约
∴要求在同样情况下，必须把同样的知觉必然地连结起来

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第55页 - 先验的主要问题

从论证先验的时空的唯心性，作为保证数学所先天阐述的知识得以应用于实在物理以阻止人们把他当做仅仅是假象的唯一办法，进一步得以保证经验的真实和事物的客观存在，既有唯心主义的唯理基础也有唯物的经验观，这一点很高明啊~

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第20-23节 - 第20-23节

第20节
经验的基础是我意识到的直观↔知觉（仅属于感官）
再加上判断（纯属理智）
①比较几个知觉并在我的意识的一个特殊情态里连结→知觉判断，只有主观有效性，不涉及对象
② 在一般地意识里连结→只有普遍有效性和必然性才能使判断客观有效并成为经验
已提供出来的直观必须被包摄在一个概念之下
概念规定有关直观的一般判断的形式→
把直观的经验的意识连结在一个一般意识里→
推理过程： 使经验的判断得到普遍有效性
一种先天的纯粹理智概念
职责：给一个直观规定出它能够供判断之用的一般方式
∴知觉判断 → 经验判断
条件：知觉被包摄在（这样的一个）理智概念之下；必然地
∴综合判断的可能的条件：从直观抽象出一些概念，加上一个包摄这些概念的纯粹理智概念→连结为客观有效的判断
在判断中，一个既定的直观里含有许多同质的东西

第21节（甲）
逻辑判断表 先验理智概念表
一、量
全称 单一性（度）
特称 复多性（量）
单称 总体性（全）
二、质
肯定 实在性
否定 否定性
不定 限定性
三、关系
直言 实体性
假言 因果性
选言 共存性
四、样式
或然 可能性
实然 存在性
必然 必然性
纯粹形而下的自然科学普遍原则表
一、直观的公理
二、知觉的预感
三、经验的类比
四、一般经验思维的公准

第21节（乙）
为了总括成一个概念：不是指经验的来源，而是指经验所包含的东西
经验心理学 知识、理智的批判
前者没有后者就得不到适当的阐发
经验用直观做成（属于感性）
用判断做成（理智）
而理智单独由感性直观做出来的绝非经验判断
∵判断只是把几个知觉按照他们在感性直观里所提供的样子连结起来
而经验判断中，判断必须说出一般经验所包含的东西
一个判断 → 经验判断
感性直观以及逻辑连结，加上“一种概念”→是诸直观的那种综合统一性概念
→只有通过判断一个既定的逻辑功能才能表现出
→把综合判断规定成必然、普遍有效的判断

第22节
∴感官司直观，理智司思维→把诸表象在一个意识里结合（判断）
①与主体有关，偶然
②无条件，必然、客观
一切判断的逻辑环节：把表象结合在意识里的各种可能方式
若当做概念用，它们就是这些表象必然地结合在一个意识里的概念→客观有效的判断的原则
意识的结合：①同一性关系→分析的
②各不同表象的相互连结、补充→综合的→若是必然的，即经验
∴一切知觉必须被包摄于纯粹理智概念下，才用于经验判断
知觉（现象）的综合统一性被表现为必然、普遍有效的

第23节
判断 → 规则 → 先天规则 → 原则
被视为表象在意识里结合的条件 表现为必然的结合 再不能推出更高的规则
全部经验的可能性：仅就思维来说，除非“把现象安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件”上没有条件，纯粹理智概念就是可能经验的先天条件。 使经验的判断成为客观有效
∴可能经验的原则→自然界的普遍法则→能先天认识
∴“纯粹自然科学是怎样可能的？”解决了
∵逻辑所提供的一般规则的全部形式条件（此外无其它可能条件）构成一个逻辑体系
又∵建筑在之上的概念也由之而构成一个先验的体系
又∵把一切现象包摄在概念下的诸原则，构成形而下的自然界体系，其先在于全部经验的自然界知识，首先使自然界知识成为可能，之后使它能被叫做真正普遍、纯粹的自然科学。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第25页 - 形而上学知识 第二节

真正的形而上学判断全都是综合判断。必须把属于形而上学的判断同真正的形而上学判断区分开来。很多属于形而上学的判断是分析判断，这些判断对形而上学判断来说只是一些工具，而形而上学判断才是这门学科的唯一目的，它们永远是综合判断。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第160页 - 总问题的解决 作为科学的形而上学怎样才可能？

批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的。经过充分研究和证实的整个方案，以致一切办法。
但放弃整个形而上学是不可取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；……至今叫作形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。……就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判，……以检查并且来一个全面的实验。
康德又否定了两种做法：一，玩弄盖然性假定，这在几何学上不行，而在形而上学上也同样不行；第二，用所谓良知这一魔术棒来做决定，这并不是对一切人都好使的，它只适合个别人的脾性。良知只是判断时的普通理智，需要经验的证实，因此对于思辨的理性所提出的难题，并没有插言的余地。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第105页 - 第四十一、二节

第四十一节把理念（即纯粹理性概念）和范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。
第四十二节
纯粹的理智认识：它们的概念都能在经验里提供的，它们的原则都是通过经验来证实的。vs
超验的理性认识：它们的命题从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定
又指出，为了避免假象，需要不能由对事物的客观的、教条式的探讨，而只能由理性本身（它是理念的源泉）对事物的主观的探讨

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-导言 - 导言

形而上学如果它是科学，为什么它不能象其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足？不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再不能更久地停留在目前这种状况上了。其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前一种科学是不是可能的这种问法，首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性！
有些人为他们的古老的财富而骄傲自满，认为他们的财富就是由于古老才是合法的，他们将会手捧他们的形而上学课本，对这种怀疑加之以白眼。另外一些人看到的是他们似乎在别的什么地方也看到过这东西，他们对这种怀疑将无从理解。休谟、康德、费希特、黑格尔、叔本华共有的作序模式。
既然条件从来没有具备，因此象形而上学这种东西就还不曾有过。当我不仅在纯粹理性的个别方面，而且也在它的全部能力上成功地解决了休谟的问题之后，我就能够稳步地、虽然一直非常缓慢地前进，以便最后全面地根据一般原理来规定纯粹理性的全部领域，包括它的界线和内容。对形而上学来说，为了根据一种可靠的方案来建立它的体系，这是非常需要的。休谟也没有料到可能有这样的一种正规的科学，而为了安全起见，他是把他的船弄到岸上（弄到怀疑论上）来，让它躺在那里腐朽下去的。至于我，却不采取这样做法；我是给它一个驾驶员，这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海术的可靠原理，并且备有一张详细的航海图和一个罗盘针，就可以安全地驾驶这只船随心所欲地到什么地方去。至于通俗性，我可以自夸，我的目的如仅是草拟一个纲要交给别人去完成，我不是一心为我从事了这么久的这门科学的利益着想，那么，我是能够使我的阐述具有这种优点的。再说，我并不巴望早受欢迎，而宁愿期待虽晚然而持久的称赞，那是要有很大毅力，要具备不小的忘我精神的。纯粹理性是如此孤立无援，本身又是如此浑然一体的一个领域，以致牵其一发就不能不动其全身，不把每一部分的位置和它对其余部分的影响首先确定下来，我们就一筹莫展；因为，任何外部的东西都不能订正我们内部的判断，每一部分的有效性和使用都取决于它在理性本身里边同其余各部分的关系，就如同在一个有机物体的结构里，每一个肢体的目的只能从整体的总概念中得出来一样。因此，关于这样的一种批判，可以说，假如不是把纯粹理性连它的最细小的各部分都全部完成了以后，它就永远不能是可靠的东西，并且在这个能力的领域里，必须是要么就全部规定，要么就什么也不规定。谁要从事评论形而上学，或者尤其是从事编写一种形而上学，谁就必须满足这里所提出的要求：要么就采纳我的意见，要么就彻底反对它，用另外一种来代替它（因为要回避它是不可能的）。
Ignavum，fucos，pecus a praesepibus arcent.——Virg.
（工蜂从蜂巢里，把那些游手好闲的雄蜂赶出去。——维吉尔）

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第16页 - 1

几乎是开头就给自己判了死刑……除了转到语言学，还有什么好说的呢……

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第73页 - 判断和规则

判断，在仅仅被视为提供出来的表象在意识里结合的条件时，就是规则；规则，在把这种表现为必然的结合时，就是先天规则；在上面再没有更高的规则可以由之而推出时，就是原则。说到全部经验的可能性：如果仅就思维的形式来说，除了把现象（按其直观的不同形式）安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件，上面就再也没有什么条件了，那么纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹励志概念是使经验的判断成为客观有效的。
第二个问题，即“纯粹自然科学是怎样可能的？”由此得到了解决。因为一科学在形式上所要求的体系，在这里就完全具备了。这是因为，除了上面所说的一般判断的全部形式条件，此外再也没有其他可能的条件了，这些条件就构成一个逻辑体系；而建筑在它上面的那些概念（它们包含综合的、必然的判断之全部先天条件）也恰好由之而构成一个先验的体系；最后，把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则，就构成一个形而下的体系，也就是一个自然世界的体系，这个体系先在于全部经验的自然界知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自然科学。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第61页 - 什么是自然？

因此，自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性。……不过，我们在这里不是谈自在之物（它性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和就是我们在这里所称的自然。
定义完问题中的“自然”之后，Kant又换了两种提问方式：
我请问这个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？或者：经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-《导论》的总问题 - 《导论》的总问题

由于对教条主义——它什么都没有告诉我们——感到了厌烦，同样由于对怀疑论——它什么都不向我们保证，甚至连自甘于无知这种坦率态度都不敢承认——也感到了厌烦……我们只剩下一个批判的问题可问了：形而上学究竟是可能的吗？
本书必须依靠人们已经知道的东西，人们可以有信心地从那里出发，追溯到人们还不知道的源泉，而这源泉的发现将不仅给我们解释我们已经知道的东西，同时也将使我们看到从那里发源的许许多多知识。因而《导论》的方法，特别是为一种未来的形而上学做准备的那些内容，将是分析的。
先天综合命题是怎样可能的？
为了从这些实有的同时也是很有根据的纯粹先天知识出发，上升到一种可能的、我们正在寻求的，即作为科学的形而上学的知识，我们的主要问题是，我们必须谈到使之发生的东西，也就是它所根据的纯粹是天然的（虽然它的真实性并不是无可置疑的）先天知识（这种知识编写出来，通常就称之为形而上学，虽然它的可能性还有待于去做批判的检查），简言之，我们必须谈到这种科学的自然条件。
先验的主要问题：
　　1.纯粹数学是怎样可能的？
　　2.纯粹自然科学是怎样可能的？
　　3.一般形而上学是怎样可能的？
　　4.作为科学的形而上学是怎样可能的？

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第1页

哲学需要重新建立；
在前人的工作的废墟上寻找砖瓦；
Hume的因果在经验主义的引发性；
分析和综合的区别；
纯粹数学的综合性分析问题；

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第1页

对于数学和物理的阐述都是一流的哲学家做出的；
为自然立法，我很欣赏之。。。。。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第1页

一、导言
1、康德和休谟；形而上学，“他的论敌里……”P7
2、Ignavum,fucos,pecus a praesepibus arcent.virg
3、“这些概念，我已确知它们不是象休谟所害怕的那样来自经验，而来自纯粹理智。”P10
二、正文：
1、Quodcunque ostendis mihi sic,incredulus odi.Horat.？
三、译后：
1、“按照柯恩(Cohen)的意思来‘修正’康德的……”P199
2、“康德用的主要术语又和传统的意义不同，比如有的人常讲Gegenstand，我慢慢体会才知道这就是‘对象’，但是，当时一些研究者是按照柯恩的意思把‘对象’和‘客体’（这两个术语当时中国还没有正式译名）混为一谈的，而且什么是‘先天’，什么是‘先验’，二者的分别究竟在哪里？……免得青年人在读康德时重走我痛苦的弯路。”P200
2、“前期本来是研究科学……都是数学和物理学这一类的课，后来又讲逻辑学……”P200
3、“……一边做家庭教师，给人家的孩子们补习功课……公共图书馆的馆员……”P205
4、关键：“特别是康德哲学术语的译法问题”P209-P213，——重看。
四、术语对照表：P214，——重看。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第103页 - 先验的主要问题 一般形而上学是怎样可能的？

因为纯粹理念不可能由经验提供并得到证明，因此对这样一种科学，为了它自身的目的，就需要进行这样的演绎。因此我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题，即关于理性运用到它自身上去的问题，关于所谓对客体的认识的问题。
康德在次提到了“理念”理智需要一些为了经验之用的范畴，同样，理性在它本身里面也含有理念的根据。理念，我是指其对象不能在任何经验中表现出来的那些必然的概念来说的。
之后，康德又提及预防理念中迷惑人的假象的唯一办法即把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第四十几章吧 - 第四十几章吧

今天读到了范畴，范畴是纯粹理智概念，纯粹知性概念，是知性层次的，和理念不一样，理念是纯粹理性概念，是超验的。
直言，假言，选言推理所根据的先验理性概念有三类，完整的主体理念，条件系列理念，一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之规定，也就是心理学，宇宙学，神学的理念。
今天读完了心理学的理念。
我思是一种自我意识，是一种表象，纯粹统觉，就是自我意识或我思，自我意识在产生我思表象时，本身不能再有其他表象伴随，这种自我意识就是纯粹统觉。
自我不是一个概念，不是任何别的东西的属性，仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而已
常住性只有在经验中，才能得到证明。若打算从作为实体的灵魂概念推论出常住性，只有在可能经验中才有效，所以灵魂常住性只能有人活着的时候得到证明。因此，实体概念是必然与常住性概念相结合，只在可能经验中成立。
接下来，康德批判了笛卡尔的质料唯心主义。笛卡尔把空间和时间设定为对象存在的条件，而康德（形式唯心主义）认为空间，时间不过是感性的形式，所以它们作为在我里边的表象，也同我自己一样实在。

宇宙学的理念
之所以称之为宇宙学的理念，是因为它的对象永远取自感性世界，但它把被制约和制约者之间的连结表现为超验，因此在这一点上它永远是个理念
接下来4个正题与反题（二律背反，互相冲突）


出现二律背反的原因是把感性世界的现象想成自在之物，把感性世界的现象连结原则视为自在之物的普遍有效原则，因此理性本身一分为二，出现了二律背反。所以这个实验把隐藏在理性的前提里的某种错误必然地揭露出来
前两个二律背反为数学的二律背反，建筑在一种自相矛盾的概念上，正题反题均错误。
第一个互相冲突：时间，空间的对象不关于自在之物，而关于经验里的物，因为空间时间仅仅是表象的样式，因此，无限，有限是关于理念的，世界本身不依靠任何经验。可见一个自存的感性世界的概念本身自相矛盾，因此关于这问题的解决永远错误。

第二个：各个现象不过是一些表象，各部分仅仅存在于它们的表象上，从而存在于区分上，即存在于部分表现于其中的一个可能经验里。可能经验多远，区分就多远。说物体的现象，它本身在一切经验之先就已经包含了可能经验所能达到的一部分，就等于说纯粹的表象先于它能够出现在表象力以内而存在，因此自相矛盾。
第三，四个是力学的二律背反。把可以相容的东西表现成为矛盾的东西，因此正题反题都可以正确。而数学的二律背反错于把自相矛盾的东西表现为在一个概念里相容的东西，正题反题都错误。
第3个：感性世界里，原因与结果之间的一切连结都取决于自然的必然性，只有对于本身并不是现象的原因可以加之自由。如果，自然界的必然性仅指现象的自然界的必然性，自由仅指自在之物的自由，那么可以同时承认两种因果性。在正题中，理性是这些自然界法则的原因。在反题中，结果仅按感性的自然界法则办事，因此理性不施加影响，因此也是自由的。所以，理性按照客观规定（自在之物）的根据走了因果性的自由，同时就作为现象的那些结果来说也不妨碍自然界的必然性。行动，对理性的因果性来说就能够被视为第一个起始，对于现象的系列来说，也能够被是为一个从属的起始，所以它一方面自由，一方面它受自然界的必然性支配。
第4个：把现象内原因与现象的原因区别开，两个命题就可以并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因，而另一方面这个世界却被连结到一个必然地存在体上作为他的原因。所以正题反题可相容。因为现象与自在之物被混为一谈了。

神学的理念
这是纯粹理性的设想，给最重要的理性使用提供素材。
心理学，宇宙学的理念从经验出发，自下而上地追寻这些根据的系列的绝对完整性。而神学的理念自上而下地下降到规定其他一切事物的可能性，再下降到实在性。因此要把理念同理智概念区分开。自在之物（最完满的原始存在体）是康德哲学中的悬设，为了经验而设想出来。因此，我们有的时候暴露出的辩证的假象，是由于我们把思维的主观情况当成事物本身的客观情况，把悬设当成信条了。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第90页 - 第三十六节 自然界本身是怎样成为可能的

自然界本身是怎样成为可能的“ 康德认为这个问题是先验哲学所能达到的最高峰。并将其分化成以下两个问题：第一，自然界，在质料的意义上，也就是从直观上，作为现象的总和来看，是怎样可能的？空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样可能的？……这个答案鉴于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里第二：自然界，在形式的意义上，也就是作为各种规则（一切现象必须在这些规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的？……这个答案已见于《纯批》一书中的“先验逻辑”里
又因为：像这样的法则是经验本身用以作为它的可能性的先天根据的所导致的以下命题为：自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，我们……根据自然界的普遍合乎法则性，在存在于我们的感性和理智的经验的可能性的条件中去寻求自然界。
再因此，自然是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经验的普遍的合乎法则性是完全一样的。
一言以概之：理智的（先天的）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第23页 - 形而上学知识第二节

纯粹数学知识的实质和它同其他一切先天知识相区分的特点，在于绝不是通过概念得出来的，而只是永远通过构造概念得出来的。数学在命题里必须超出概念达到与这个概念相对应的直观所包含的东西，因此，数学命题永远都是综合的，永远不能、也不应该通过概念的解析（也就是，通过分析）来得到。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第88页 - 第三十四节 智慧的世界

纯批里的两个探讨：第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹智性概念，只提供图式以使用这些概念，而符合这种图示的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物。）第二个探讨指出：尽管我们的纯粹智性概念和经验的原则是独立于经验的，尤其是，尽管它们的适用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式外，毫无其他用处。
在这两个探讨得出的条件下，康德描述了智慧的世界
所以，像这样的一切本体，连同它们的总和——智慧的世界都不过是一个问题的一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以作为它们的根据，都将是毫无意义的。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第119页 - 二、宇宙学的概念

第五十节宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结（这种连结可以是数学的，也可以是力学的）扩大到经验永远追不上的程度，因此在这一点上它永远是一个理念，这个理念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。
第五十一节
宇宙理念的四组相互对立的原则
（一）世界在时间和空间上有始（有限）。 vs 世界在时间和空间上无限。
（二）世界上的一切都是由单一的东西构成的。 vs 没有单一的东西；一切都是复合的。
（三）世界上有出于自由的原因。 vs 没有自由，一切都是自然的。
（四）在世界因的系列里有某种必然的存在体。 vs 里面没有必然的东西；这个系列里，一切都是偶然的。
第五十二节（甲）
这四组矛盾对立，皆因将“感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效性原则”，而这绝非教条主义可以消除
第五十二节（乙）这个实验一定会把隐藏在理性的前提里的某种错误必然地给我们揭露出来。互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非他们所依据的概念本身是自相矛盾的。
第五十二节（丙）前两个相互冲突我称之为数学的相互冲突，以为它们是关于同质的东西加到一起或区别开来的。这两个冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。正题和反题都是错误的。
第五十三节在第一类互相冲突（数学的互相冲突）里，前提上的错误在于把自相矛盾的东西（即把现象当作自在的东西）表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类，即力学的互相冲突里，前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。数学的连结（在量的概念上）必然以被连结的东西的同质性为前提；然而力学的连结却不要求这个前提。在现象与现象之间，规定行动的这种因果规定性也必定是已经发生了的，因而必定同自己的结果一样，是一个事件，而这个实践也必定有其原因，如此类推。由此可见，自然界的必然性是条件，这种条件规定行动着的原因。反之，如果自由必须事先向的某些原因的一个性质，那么，对现象（即事件）来说，自由就一定是自发地（sponte）——换言之，用不着原因的因果性，即用不着任何别的理由来规定——把现象开始起来的一种能力。
第三对原则正反题均可说明自然界法则是持久存在的。
同理，关于第四个相互冲突，……如果我们把现象内原因同现象的原因（就这种原因之所以能够被理解为自在之物来说）区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的笔记-第一编·纯粹数学是怎样可能的？ - 第一编·纯粹数学是怎样可能的？

数学的判断永远是直观的判断；而哲学却要以仅仅是从概念中抽绎出来的论证性的判断为满足，因为哲学的无可置疑的学说虽然可以通过直观来说明，却永远不能从直观推论出来。既然经验的直观能扩大概念，那么纯直观也同样能做到这一点；不同的是：在后一种情况下，先天综合判断是可靠的，而且是毫无疑问的；而在前一种情况下，它只有后天的、经验的可靠性。因为，一个是只包含偶然经验的直观里所有的东西，而另一个却是包含纯直观里所必然有的东西概念固然是先天做出来的，仅仅一般地包含对一个对象的思维，而不需要我们同对象发生直接关系。不过即使这些概念，也需要有某种具体的使用，需要结合到某种直观上去，这样这些概念的一个对象才提供给我们。对象的直观怎样能先于对象本身而存在？我的直观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天知识，那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一切实在印象。我们就只有通过感性直观的形式才能先天地直观物；不过，只能按照物所表现给我们（我们的感官）那样，而不按照物本身那样来认识它。只有纯直观才提供先天综合判断的质料。几何学是根据空间的纯直观的；算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯粹是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下来的还有空间和时间，因此空间和时间是纯直观，它们是先天地给经验的东西做基础的，所以它们永远是去不掉的。这证明了它们仅仅是感性的形式，这些感性的形式必须先行于实在对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识，当然是按照它们向我们表现的那种样子。
我们可以要求把一条直线延长到无限（inindefinitum），或者把一连串的变化（比如由于运动而通过的许许多多空间）延续到无限，这就要求以空间和时间的表象为前提，而这种表象，就其本身之不受任何限制而言，是只能属于直观的，因为从概念里是永远推论不出来的。按：意义的指称论
针对有些人认为空间和时间是属于在自在之物的实在性质：对两个三角形之中的任何一个的单独的和全面的描述都可以用在另一个三角形上，然而我们却不能拿这一个放在那一个（在相反的半球里）的位置上；因此在这里就有两个三角形之间的一种内在的差别，这种差别是任何理智所不能说成是内在的，它只有通过在空间里的外在关系才能表现出来。通俗例子：把手按在镜子上，然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它决不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的这些现象的可能性是建筑在某些未知的自在之物对另一个东西，即我们的感性的关系之上的。而我们的感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部规定之所以是可能的只因为它是整体空间的外部关系所规定的，而就整体空间来说，任何空间都是整体空间的一个部分（就它对于外感官的关系而言），也就是说，部分只能通过整体才是可能的；虽然在仅仅是理智的对象——自在之物上决不是这样，但是在现象上是这样的。我们对于相似、相等、然而不能相合的一些东西（比如两个彼此相反的螺旋），它们之间的差别是不能通过任何概念，而只能通过直接见于直观的右手和左手的关系来理解。
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附释：
关于感官对象，原则是这样：我们的感官表象决不是自在之物的表象，而是物由之而向我们表现的样式的表象。感性（几何学就是建筑在它的形式之上的）是外在现象的可能性所依据的东西；因此外在现象只能包含几何学为它们规定的东西。假如感官必须按照客体本身那样来表象：
从空间表象就绝对不能看出所有这些以及由这些得出来的一切结果在自然界里必须如此。人们会把几何学家的空间视为纯粹虚构，不给它以任何客观有效性，因为人们决不理解为什么事物会必然同我们自发地并且事先给它们做的影像相一致。然而如果这一影像，或者说这一形式直观，是我们感性的基本性质，对象就是由于感性才提供给我们，而感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象，那么就十分容易理解（哲学家如莱布尼茨）当然不怀疑他们的几何学命题（就其仅仅涉及空间来说）正确性，而是怀疑这一切几何学规定是否对自然界客观有效，他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成的，从而在客体里的真实的空间也许会是由单纯的部分所组成，虽然几何学家心里所想的空间决不可能是这样组成的。他们没有看到心里想的这个空间竟使物理学的空间，（即物质的广延），本身成为可能；没有看到空间决不是自在之物本身的属性，而仅仅是我们的感官表象能力的形式；没有看到空间里的一切对象仅仅是现象，这些现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。这些外在现象就必然地而且极其准确地同几何学家的命题符合一致，这些命题不是从任何虚构的概念，而是从一切外在现象的主观基础，即感性本身得出来的。只有用这种办法，几何学家才能保证用他们的命题的毫无疑问的客观实在性顶得住浅薄的形而上学的各种无理取闹。既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人，不能称之为唯心主义者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象，而把我的学说称之为唯心主义。
我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问题，而是发生上的知识本身的来源问题，因为感性认识决不是按照物本身那样表象物。真实和梦幻之间的差别不在于对于对象的表象的性质如何，因为在两种情况下，这些表象都一样，而差别是在于表象如何连结，即如何按照在客体的概念里规定各表象的连贯性的规则来连结，并且看它们能不能在经验中并存。（感性直观和判断无干）
空间和时间的唯心性学说，远远没有把感性世界弄成仅仅一个假象。不注意这一点，就决不可能确定是否定间和时间的直观（它们不是我们从任何经验搬过来的，而是先天存在于我们的表象之中的）不是没有对象与之相对应或者至少相对应得不够妥当的凭空的幻想，从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。其次，我的这些原理是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象一向欺骗形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自在之物本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源。（一旦超出经验的界线，变成了超验的，它就只能产生假象。）关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。