宗教的自然史
出版社:上海人民出版社
出版日期:2003-8-1
ISBN:9787208047686
作者:[英]大卫·休谟
页数:122页
章节摘录
我们被安置在这个世界上，就像在一个大剧院里，我们对于每个事件的真实起源和原因都浑然不知；我们既没有充分的智慧去预知、也没有足够的力量去防范那些不断威胁我们的灾难。我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间；这一状态在人间不断受到一些隐秘未知的原因干扰，它们的运作常常出人意料，而且往往莫名其妙。这些未知的原因就成了我们不断产生希望和恐惧的对象；而对各种事件的焦急期待，又使这些激情陷于恒久的警觉之中，我们的想像，也同样被用来构成关于那些我们所完全依赖的力量的观念。如果人们可以根据最为可能、或至少最为清晰的哲学来剖析自然的话，他们将会发现，这些原因正是他们自己的身体以及外在对象的那些细微部分的特定构造和结构；他们关心的所有事件，都是由一个常规而连续的机械系统制造的。但是，这种哲学超出了无知的大众的理解范围，他们只能以一种泛泛而不解的方式理解这些未知的原因；虽然他们的想像力已经永远地落在这个主题上，因此一定是在努力形成有关这些原因的某个特定而清晰的观念。他们越是思考这些原因本身以及它们运作的不确定性，他们就越无法在他们的研究中获得满足；若不是因为人性中有一种趋向体系化的习性给予了他们一定的满足，他们最终一定会放弃如此艰辛的尝试，尽管很不情愿。 而且，把不同统辖领域分配给几个神，很容易致使某种寓言——既是物质上的、又是道德上的寓言——纳入到俗众的多神教体系。战神自然会被表现为狂暴、残酷和冲动；诗神则优雅、礼貌而可亲；商神，尤其是在早期年代，则偷偷摸摸、欺诈成性。我承认，荷马和其他神话学家的作品所包含的寓言往往显得牵强附会，以至于有见识的人都会完全拒绝它们，认为它们只是批评家和评论家幻想出来的产物。但是，不可否认，只要稍加思考，寓言在异教神话中确实占有一席之地。丘比特是维纳斯的儿子；缪斯女神是记忆之神的女儿；普罗米修斯是聪明的兄长，而埃庇墨修斯(EPimetheus)是愚蠢的弟弟；许戈雅(Hygieia)或健康女神由艾斯库拉普(AEsculapius)或医神所生：在这些以及许多其他的例子中，谁会看不出寓言的明显踪迹呢?当人们认为一个神执掌某种情欲、事件或行动体系时，不可避免会给它一个与其被认定的权力和影响力相适合的谱系、品质和际遇，并延续这一相似和比拟，从而自然地投合于人类的心灵。 的确，我们不应当把非常完善的寓言看作是无知和迷信的产物；再没有哪个天才作品比这更需要好技艺、更加事倍功半了。恐惧和恐怖之神是战神的儿子，这是合理的；但为什么是与维纳斯所生呢?和谐之神是维纳斯的女儿，也很正常；但为什么是与战神所生呢?睡神是死神的兄弟，这很恰当；但是为什么将他刻画成迷恋美惠三女神中的一个呢?由于古代神话学家犯了如此粗陋和明显的错误，我们当然就没有理由期待那些构思精妙且流传千古的寓言了，就像有些人曾经极力从这些神话学家的虚构中推导出来的那样。 卢克莱修显然受到了寓言浓重的外在表征的引诱，这种表征在异教的虚构中非常醒目。他一开始便提到了维纳斯，把她当作孕育的力量，她使宇宙生机勃勃、焕然一新、美仑美奂；但是，当他祈求这个寓言中的人物去平抚其爱人战神的怒火时，这个神话很快就使他陷入前后矛盾的境地；后面这个观念并不是引自寓言，而是引自民间宗教，作为伊壁鸠鲁信徒的卢克莱修，显然是不会一以贯之地承认它的。 俗众眼中的诸神能够超越于人类的方面如此之少，以至于，假如人们在情绪上受到强烈的打动，要去敬奉或感恩某个英雄或施惠于大众的人，那么，把他转变为神并以这样的方式为天堂不断补充来自人类的新成员，就是再自然不过的事情了。可以想见，古代世界的多数神都曾经一度是人类，并曾因为他们被人民尊奉为神而感激人民的崇敬和感情。特别是经过了诗人、寓言家和教士们(他们相继在无知大众的迷惑和惊愕上添油加醋)的加工，他们生命历程——一方面被口述传统所败坏，另一方面又被奇迹异象所抬升——的真实历史就成了传说的一大丰富源泉。 画家和雕刻家们也加入进来，分享神圣之谜的益处；他们为众神披上人类的形象，大大助长了大众的奉献，并决定其奉献的对象，从而为人们提供了众神的可感知的表象。也许，在粗朴而野蛮的时代，正是由于缺乏这些艺术，人们才会神化动植物、甚至天然而杂乱的物质；他们不但没有一个可感知的崇拜对象，而且还将神性附身于非常不雅的形式中。如果说古代叙利亚的哪位雕塑家已经形塑了阿波罗的恰当形象的话，圆锥形的石像赫利奥盖巴勒斯(Heliogabalus)就绝对不会成为受他们顶礼膜拜的对象，也绝对不会被他们当作太阳神的一个象征了。 斯提尔波(Stilpo)曾遭到雅典最高法院(the council of Areopagus)放逐，因为他声称城堡里的密涅瓦不是神，而是雕刻家菲迪亚斯(Phidias)的手艺。连雅典人及其最高法院都会信奉如此粗俗的错误观念，我们对其他民族里俗众的宗教信仰还能指望有哪种程度的理性呢? 袄教徒说，那个原初的理智，作为一切事物的首要法则，只将其自身直接展露给心灵和知性；但是，他将太阳作为他在可见的宇宙中的形象；当这个闪耀的发光体向大地和天空洒下光束时，它就是一个居于更高天堂上的那片光辉的黯淡的复本。假如你想摆脱这个神圣存在带来的不快，你必须小心，永远不要赤足走在地面上，也不要把痰吐在火上，更不要在火上面泼水，即便这火要烧毁整座城市。谁能够表达出全能者的完善呢?伊斯兰教徒们说。即使是他最为高贵的作品，如果与他相比，也不过是尘埃和垃圾。人类的概念是多么无法企及他的无限完善呀?他的微笑和恩惠给予人们快乐；为了让你的孩子们获得它，最好的办法就是在他们儿时从他们身上割下大约一枚法寻一半宽的一小点儿皮肤。罗马天主教会说，拿两小块大约一英寸或一英寸半见方的布，再用两条或两片大约十六英寸长的带子连住布角，将它从你的头上甩过，使其中一小块布披在你胸前，另一块布披在你背上，让它们贴着你的皮肤：再没有哪个比这更好的秘诀，能够使你自己受到那存在于永恒之中的无限存在的青睐了。 通常被称为不朽者的盖塔伊人，由于他们对灵魂不朽的坚定信仰，乃是真正的有神论者和惟一神教徒。他们断言，他们的神扎莫尔克西(Zamolxis)乃是惟一真正的神；并宣称所有其他民族的崇拜都只是向虚构和幻影献殷勤。但是，他们的宗教信条是否由于这些架势十足的自命不凡而更加高尚呢?每五年，他们就献祭出一个人做牺牲品，将他作为信使送给他们的神，以便向神通报他们的希望和需要。可是一旦天空打雷，他们就会被激怒，就会向他射箭，以回应挑战，而且，他们也决不因为力量不均等而放弃战斗。这至少是希罗多德所记述的不朽者盖塔伊人的一神教。 这里还有另一个同样中肯的评价，是证明最好事物的败坏带来最坏事物的又一个证据。如果我们不带偏见地审视包含在诗人作品中的古代异教神话，我们将不会像我们一开始倾向于理解的那样，在其中发现什么特别大的荒谬之处。那些造就了这个可见的世界、人类以及动物的力量或原则，无论是什么，同样也创造了一种比其他一切拥有更优越的实质和更权威的理智造物，这有什么难以想像的呢?我们很容易设想这些造物性情乖张、睚眦必报、脾气暴躁和骄奢淫逸；过度的绝对权威最容易使我们产生这些罪恶。总之，整个神话体系如此自然而然，以至于在这个宇宙里的大量星球和世界中，它极有可能已经在某个地方变成现实了。 关于这样一个星球存在与否，主要的反对意见是说没有任何正当的理性或权威已经证实它的存在。异教教士和神学家们所坚持的古代传统只是一个很微弱的基础；而且这个传统所传递出的大量报道也相互矛盾，它们都受到了同等权威的支持，以至于我们绝对不可能在它们之间确定一个选择。因此，寥寥的几卷书就必然包含有异教教士们所有的辩论性著述：他们的整个神学所包含的传统故事和迷信实践，也就必然比它所包含的哲学论述和哲学论战来得多。 但是，在一神教构成所有民间宗教之基本原则的那些地方，这个信条听起来是如此令人舒心、如此貌似理性，以至于哲学很容易将其自身与这样一个神学体系结合起来。如果这个体系的其他教条包含在一部圣书之中，如《古兰经》，或者由某个可见的权威，如罗马教皇决定的话，那么有投机心理的推理者自然会表示他们的认同，并信奉由他们早先的教育灌输给他们、而且也有几分系统连贯性和一致性的理论。但是，由于这些表面现象其实全都是骗人的，哲学很快就会发现，她自己乃是与她的新伙伴非常不平等地绑缚在一起的；她非但不能像她们彼此趋近时那样规范每一项原则，而且处处沦落于屈从迷信的下场。因为你可以断定，除了那些必须加以理顺调整的不可避免的不连贯之处外，一切通行的神学，尤其是学究式的神学，对荒谬和自相矛盾都有一种天然的嗜好。如果这个神学没有超乎理性和常识，那么，她的教义看上去就会显得太简单、太熟悉。她有必要唤起人们的惊愕感，触动人们的神秘感，让人们去追求黑暗和晦涩，从而把一个有价值的基础提供给虔诚的信仰者，这些人渴望通过信仰极端莫名其妙的诡辩，从而有机会压制他们那叛逆的理性。 ……
媒体关注与评论
编者导言 《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。可以说，休谟的两部相辅相成的著作，即《宗教的自然史》和《关于自然宗教的对话》，标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。宗教和宗教信仰固然有更早先的研究者，但是作为一项系统性、批判性的研究，作为哲学的一个特殊分支，它在休谟之前几乎没有什么可视的历史。如果说《宗教的自然史》被视为比较宗教研究的范本，其先驱或许可见于雪堡的赫伯特勋爵(Lord Herbert of Cherbury)在1663年出版的《论异教宗教》(De Religione Gentilium)。然而，休谟的方法与意图在很大程度上有别于赫伯特，以至于追溯后者对前者的影响不可能有什么助益。赫伯特从这样一个信念出发，即宗教信仰有一种最高的普遍因素。这就是人类的原初宗教，它基于对一个最高神的信仰，而且有理性和道德贯穿于其中。当赫伯特转而考察实际存在的宗教时，他只能总结说，他们的信仰和实践是对那个纯粹无瑕的原型可怕的败坏和扭曲。与休谟一样，他也发现，能说明实践中的宗教不仅非理性而且败坏的证据比比皆是。但是，他并不放弃他关于宗教的原初本性的观念，这一理念逐渐变成了后来自然神论者对宗教所持有的那一套理念。正如人们对一个彻底的经验论者所能预料的那样，休谟甚至更清楚地看到了败坏和非理性。但正是这些特征，致使他相信某种粗朴的多神教(有时他宁愿称之为偶像崇拜)才真正是人类的原初宗教。一神教则只是踌躇不已、磕磕绊绊地从中发展而来的。基于对宗教史的这种解读，自然神论者所坚持的信念就败落了，而且没有任何迹象表明，休谟曾为这一后果懊悔过。 休谟对他所拥有的这些材料的解释(它的局限性很大，有时会产生误导作用，有时则是错误的)提前许多年预见了我们时代的人类学家和心理学家们有关宗教起源和发展的那套讲述。但是，随着关于古代人和关于当今原始人这两方面证据的积累，这段历程变得更复杂了。要是如今有人认为，我们当前的知识状态所得出的结论，显然依旧是休谟对宗教发展的那些理解，那或许值得怀疑。至少有一些证据表明，在某些民族中，有一种一神教信仰，虽然不纯粹而且被弱化了，却可能早于多神教；而且，这一原始的一神教的基础，与休谟所乐于承认的相比，可能是一种对世界和生活更具反思性的观点。尽管存在着许多与之相悖的证据，但是所谓信仰，尤其是宗教信仰，是随时间推移以一种极为有序和向前的方式由较不文明向较为文明发展的观念，对于我们的精神有着重大的影响。这种试图寻找一个有序模式的欲望，休谟也不能得免，尽管他的确承认在一神教和多神教之间有一种“往复的流变”(flux and reflux)。但是，休谟的猜测和推断的准确性实际上是一件无关宏旨的事情。更为重要的是他对宗教普遍特征的看法，以及他用以阐明这一特征的方法。我们关于宗教发展之事实的知识在过去两百年间有了长足的增加。然而，休谟关于宗教之普遍特征的判断(或者说我们自己对此的判断)乃是完全基于这些事实的知识，这一点却并非是不言自明的。《宗教的自然史》的重大意义就在于它根据分析，如此反复地表明了实情何以如此以及为何如此。 在当代重印《宗教的自然史》，无疑是对其重要性的一种承认，但同时，当有些人发现本书被归类为例证现代神学的一个文本时，会觉得很奇怪。休谟时代行内的宗教和神学思想家都发现它一无是处，只具有颠覆性和危险性。正因如此，著名的沃伯顿(Warburton)觉得有必要致函休谟的出版人安德鲁·米勒(Andrew Millar)，指责其目的是“要确立自然主义，一种无神论，而不是宗教”。对于18世纪中叶的多数教众来说，往好处说，它具有一种过于怀疑主义的论调，往坏处说，便是一种侮辱了。本书在今天或许也会唤起类似的感受，虽然我们对于在宗教问题上什么该说、什么不该说的看法已经更加宽容了。如今，神学家们或许不会像沃伯顿和赫德(Hurd)那样迫不及待地写文章谴责这种充满危险的书籍，但是教徒却更加确信，当看见一本反宗教书籍的时候，他能够辨认出来。他可能发现自己很难理解为什么应当把本书当作现代神学的一个例证。 ……
书籍目录
编者导言
导言
第一章 多神教是人类最初的宗教
第二章 多神教的起源
第三章 续同一主题
第四章 众神并不被认为是世界的创造者或形成者
第五章 多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜
第六章 一神教从多神教中脱胎而出的起源
第七章 证实这一学说
第八章 多神教与一神教之间的往复流变
第九章 对这些宗教的比较，关于迫害和宽容
第十章 关于勇气或卑微
第十一章 关于理性或荒谬
第十二章 关于怀疑或笃信
第十三章 这两种民间宗教中关于神之本性的不虔敬概念
第十四章 民间宗教对道德的恶劣影响
第十五章 总论
编辑推荐
《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。可以说，休谟的两部相辅相成的著作，即《宗教的自然史》和《关于自然宗教的对话》，标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。
作者简介
《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，但是尽管有这一可敬的地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。本书详细介绍了多神教是人类最初的宗教、多神教的起源、续同一主题、众神并不被认为是世界的创造者或形成者、多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜、一神教从多神教中脱胎而出的起源、证实这一学说、多神教与一神教之间的往复流变、对这些宗教的比较，关于迫害和宽容、关于勇气或卑微、关于理性或荒谬等。
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首先，我们没有必要去用当代的理论来驳斥与批判这本书中的内容，因为我们不是站在同一个起点上，而是站在休谟的肩膀上。休谟提出多神教是人类最初的宗教。目前为止，人类对自然的认识经过三个阶段：万物有灵论，宗教和科学。这里所说的宗教是指包含有一定仪式，有一定教义的群体意识形态。休谟只是根据当时已知资料，绝大多数的种族之中多神教先于其他形式的宗教这一文献上的既定事实来论证他的观点，他也承认有部分种族一神论可能早于多神论，但不影响大局。这种论证方法当然有失偏颇。而后休谟又以进化的观点来支撑自己的论点。然而，在埃及历史上，曾经出现的阿顿神教据记载为一种一神教，在过后不久便被卷土重来的阿蒙-赖多神教所排挤，甚至销声匿迹。由此可见，单线进化观念不一定正确，迂回的现象在当时的理性思维尚不发育正常时是很正常的现象。这种往复流变的现象，休谟在随后的章节中也有提到。且不论这种进化观念是否正确。休谟是为数不多的以旁观者的角度来讨论宗教起源的先驱之一。最难得的是，他并不是以一种无神论者彻底否定的态度来对待这一问题，因为破坏总是要创造来得容易些。多神论既然被认为是宗教的起源，那多神论与宗教之前人们认识自然的观点“万物有灵论”可能有着密不可分的关系。关于这里的进化现象，大家大可不必难以理解。这就像生物学上的进化一样，鱼如何进化到两栖类，继而进化到爬行动物，我们无法一一描述处每一点每一处进化的过程，但那每一点每一处的进化确确实实是客观存在着的。从万物有灵论到多神教必定有一个极其漫长的，甚小甚微的演变过程，我们不要执着于那演变的具体过程，只要了解到那种演变驱使的可能性就可以了。宗教起源于希望与恐惧，这个观念已被现在大部分的宗教研究学者所接受。也就是说，宗教来源人性在外界的投射。人类有生存的本能，他们的最基本需求就是要有食物，能在恶劣的自然环境下存活，如此他们希望有充足的食物，能避酷暑严寒。以打猎为手段的种族一方面希望猎物数量多，寄希望于控制猎物生殖能力的神秘力量，另一方面希望自己能成功猎取食物，当然他们不会把责任归咎于自己的捕猎技术，而是寄希望于一种外界力量是否允许其捕捉这种猎物，他们把这种外界神秘力量联想为森林的灵或是山石的灵，根据所捕猎物生存的环境来决定。而以搜集和农业为手段的种族则系希望于作物生长之地的大地之灵与给予作物滋润的雨之灵。从某种角度来说，他们是最早的结构主义者，他们将生活中的事物一一分开，其细致程度原超于现代的结构主义学者，因为他们的理性思维还没发展到能通过事物现象看到本质，以至于将不同现象相同本质的事物联系到一起。这些灵后来又是如何演化成神的？这得研究一下自然崇拜与多神崇拜的关系了。至于处于互生而来的恐惧，则来自于自然灾害对于他们的伤害，最大的伤害莫过于死亡，他们还不懂死亡的原因，在他们看来都是被害，如果没有灾难性或突发性事件，他们都可以一直活下去。他们死亡的原因不在于自身，而在于外界。人类或许从诞生之日起就不会从自身问题上找原因。这是一种惯性。自身是再自然不过的事情，除自身以外的事情都是不自然的。希望与恐惧是事物的两面性，就像一个硬币的正反面，希望落空就产生了恐惧，希望得逞则没有了恐惧。自然力量都有着两面性，它们时而给人们希望，时而给人们恐惧。从恐惧之中又派生出了“焦虑”。这两者是有区别的，“恐惧乃是对一个人不得不面对的危险的一种适当的情绪反应，而焦虑则是对这种危险不适当的反应，或者甚至是对想象出来的危险的一种反应。”“在恐惧的情形中，危险是一种透明的、客观的东西，而在焦虑的情形中，危险是一种深藏不露、主观的东西。”因此激发人类想象力的是“焦虑”。希望和恐惧一个是主动，另一个是被动的。这两种情绪是势不两立的孪生兄弟，无时无刻不在激烈地互博。从“恐惧”之中派生的“焦虑”，使得人类的恐惧心理占了上风，这逐渐催生了一神教。毕竟在那个时代，人类与自然之间的较量是处于下风。一神教最大的特点是排他性。休谟提出了一个对基督教来说十分冒渎的论点，基督教为了夸大传教范围，其一神教的高度理性教义正在被钝化，为了包容，只能舍弃自身的一些约束。基督教中的圣母、圣子是否是一种偶像崇拜呢？三位一体论极力回避，企图自圆其说，但至今仍没有形成一个完善的理论。而犹太教却是保持着高度的统一性，因其戒律严明，排他性更强，只在犹太单个民族之中传播。从休谟对于多神教与一神教之间的比较可以看出，其对于一神教教徒们的伪善有着很大的批判情绪。但也不能过分贬低俗众对于信仰的执着理念。尽管迷信对于他们更加实惠。然而一神教的理性部分必须被承认。该理智部分过于高不可攀，以至于人们在与自身的欲望搏斗的同时，更多的采取了一种自欺欺人的态度。排他性也可理解成是为了保全自身的独立完整性，而不被其他宗教文化影响和同化，只是到教徒们的手中被极端扩大化。事物总是有两面性，休谟在总结中识相地退到了这种二元论的背后。对于一些悬而未决的问题，这样做恐怕是最明智的选择。 -
【按语：休谟（1711-1776）的《宗教的自然史（the natural history of religion）》刊行于1757年，探究了大众宗教（popular religions）或自然宗教的起源和本质。休谟认为：宗教并非人的原始本能，而是次生的；多神教早于一神教，一神教是由于迷信自身的逻辑从多神教中发展而来。大众宗教源于对生活的关切、对未知力量的恐惧和希望。休谟进而比较了多神教和一神教，认为多神教较宽容、能培育社会美德；一神教则专制而不宽容，还容易奴役理性。不过休谟似乎对所有大众宗教都评价甚低：宗教徒嘴上唱得越是好听，行为往往越败坏。休谟说，善与恶总是混杂，没有纯粹的东西；而面对整全（the whole）这个谜，休谟建议悬置判断。这本小册中休谟似乎缺乏对宗教的同情性理解，难怪苏格兰神学家John Oman会说：“无论对于休谟本人，还是对他的哲学来说，最迫切需要的就是皈依。”】编者导言（of the passions）编者H.E.鲁特说，休谟的《宗教的自然史》和《关于自然宗教的对话》标志着宗教哲学的开端，受惠于之前Lord Herbert of Cherbury的《论异端宗教》。Herbert认为实际中的宗教是对纯粹无暇原型的败坏，而休谟则相信“某种粗朴的多神论才真正是人类的原初宗教，一神教则只是踌躇不已、磕磕绊绊地从中发展而来的。”【休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海人民出版社2003年，02页。下同】当时的神学家都认为《宗教的自然史》毫无价值，只具有颠覆性。而《宗教的自然史》若为真，则《关于自然宗教的对话》则不过仅仅是理智操练而已。最早的宗教观念并非源自对自然之工的沉思，而是源于对生活事件的关切。这支持了多神教比一神教更原始的看法。不过这可能并非像休谟想的那样与宇宙设计论论述距离遥远。相比于一神教，多神教的表现甚至更好些。休谟相信，宗教并非人性的最初成分，而是次生的。不仅是宗教起源的简单故事，还向我们揭示宗教的效果。《宗教的自然史》问题在于休谟对事实的安排和选择，“是所有的例证中那令人不安的雷同…单调得令人沉闷。”【021】只讲述跟恐惧态度相关的，而关于信任、友善、仁慈以及合理性等则被忽略。John Oman说：“…无论对于休谟本人，还是对他的哲学来说，最迫切需要的就是皈依。”【024】正文宗教的两个问题：宗教的理性基础和人性起源（its origin in human nature）。前者达到“一个理智的创造者”的观念似乎是普遍的，而宗教的人性起源则未曾达到普遍一致，有些民族都没有宗教。休谟说，宗教“并非源自一种原初的本能或自然的原始印记…最初的宗教原则一定是从属性的（this preconception springs not from an original instinct or primary impression of nature…the first religious principles must be secondary）。”【2】休谟断言，“多神教（polytheism）或偶像崇拜是、而且必定曾经是人类最早、最古老的宗教。”【3】1、无知的大众开始时信奉的是关于超凡力量的素常观念，心灵是逐渐上升的，这是自然进城。2.若开始就信仰最高存在，则不会转而信奉多神教。并非对自然之工的玄思，而是对生活中矛盾事件力量足迹的追踪，才导向多神教。“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧（the first ideas of religion arose not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears, which actuate the human mind）。”【13】而“我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间。…这些未知的原因就成了我们不断产生希望和恐惧的对象。”【16】而人们就用拟人的方法设想对象，“把人类的激情和弱点移植到神身上。”【18】以全能意志将秩序赋予世界的无限精神概念是陌生的，众神不过是造物的一种。文艺复兴以前的欧洲人却也相信神意受天使印象，也相信自然中的精灵；中国人打偶像。“将宇宙的起源和构造归因于这些不完善的存在，这样的想法从未进入任何多神教信徒或偶像崇拜者的想象范围之中。”【28】多神教“神化宇宙的每一部分，并且设想，一切可见的自然产物，其本身就是许许多多真实的神。”【37】不可见的力量与可见之物结合为一体。休谟说，唯一的最高神即宇宙的创造者的教义早就广泛传播，但并非源自理性。【45，休谟的论述蛮有理性主义启蒙的精神，充满在智识上对民众的鄙视】并非自然的完美而是其中的奇异现象导致宗教。“自然中的混乱、失序、奇迹和异象虽然与一个智慧的统辖者的设计最为相悖，但却给人类烙上了最强烈的宗教情感。…信奉一神教教义的民族中的俗众，仍然将一神教建立在非理性和迷信的原则上。”【47】不断地奉承和献媚其神灵，达到了完美存在即世界创造者的观念。“当他们只是秉持有关一个完美存在、即世界创造者的观念时，他们只是凑巧符合了理性和真正哲学的原则；虽然引导他们信奉这个观念的不是理性…而是极端流俗的迷信中的奉承和恐惧。”【49】“一旦有更宏大的观念摆在他们面前，他们显然就会认为，他们要是拒绝表示赞同的话，那就危险了。…最妥当的做法莫过于迎合更高调的赞辞，他们就努力通过矫饰的热衷和奉献来巴结神。”【54】休谟还说，人还有一种在一神教和多神教间往复的倾向。“人们有着一种自然的倾向，要从偶像崇拜上升到一神教，又从一神教重新堕回到偶像崇拜。”【58】一神教观念的微妙与俗众的理解力不相称，很容易出现“介于人类与其最高神之间的一些次级的中介者或隶属的行动者。”【60】接下来休谟比较了一神教和多神教。多神教可能道德败坏，却比较宽容，“通过限制其众神的力量和功能，它自然会让其他教派和民族的诸神参与共享神性，并使所有不同的神、以及仪式、典礼或传统彼此相容。”【62】一神教会取消一切轻浮、不合理、非人性的东西，却绝不宽容。但休谟还补充说：“偶像崇拜和多神教的败坏，即使发挥到极致，也很少会比一神教的败坏更加危害社会。”【66】就品质而言，“最好的事物的败坏带来了最坏的事物。”【69】一神教与迷信混合，则带来心灵的屈从和卑微，把禁欲、苦行和谦恭等表现为唯一合乎神意的品质；而多神教（诸神只是稍稍优越于人类）中，则常常伴有活力、精神、勇气、大度和热爱自由等。如Machiavelli说“提倡消极勇气和苦难的基督教教义压抑了人类的精神，给人类套上了奴性和屈从的枷锁。”【70】 一神教教义还会奴役哲学和理性。休谟说，一切时代中宗教家的虔信，都是伪装的居多而真实的居少。斯多亚学派把哲学的热情结合入宗教的迷信中。“在一个传说的、神话的宗教和一个系统的、学院的宗教之间，最重大、最引人注目的区别有两个：前者往往更合理，因为它只包括大量的故事，这些故事虽然缺乏根据，却没有明确的荒谬之处和论证上的矛盾，也非常轻松且容易地安置于人们的心灵之上。”【93】休谟认为大众宗教（popular religions）对于神的本质的概念是不敬虔的（impious）。有一种矛盾，“我们天生的恐惧感呈现出一个魔鬼般恶毒的神的观念：而我们奉承的习性则使我们承认一个优秀和神圣的神。”【100】休谟似乎对宗教表现出一种普遍的厌恶：“大众宗教在其庸俗的信徒的概念中其实是一种魔鬼崇拜；神在力量和知识方面被抬升得越高，他在善和仁爱方面当然也会被压得越低。”【102】休谟说不管宗教话语多么高尚和富有德性，绝大多数信徒，只是“用轻佻的尊奉、放纵的狂热、着迷的兴奋、或者用信仰一些神秘而荒谬的意见来追求神的眷顾。”【108】休谟认为大众宗教对道德有恶劣影响：道德只是人和社会的纽带，迷信者必须超出道德的行为中去寻求神的眷护，这可能与道德冲突，“那些着手去做极其罪恶和危险的事情的人，通常都是最迷信的。”【113】“野蛮残暴，性情无常…构成了民间宗教中的神的主导性格。”【114-5】最后，休谟说，“善与恶、幸福与不幸、智慧与愚昧、德性与邪恶都是普遍交织和混杂在一起的。没有什么东西是纯粹和完全一致的。”【118】善的事物越是精致，与它相伴的恶的事物就越是厉害。一神教信条越可靠，则其信徒的生活越是不沾边。休谟的结论是推荐怀疑主义：“整全是一个谜语、一个谜，一个无解之神秘。关于这个主题，我们慎思详察之后的惟一结果，似乎就是怀疑、不确信、悬置判断。”【121】江绪林 2013年2月27日星期三 -
我和理性主义果然有天然的不共鸣，天生的不能去相信那些为这世间需求一个答案的或者可解释的法则的人。我常常做些无聊无谓的冥想，这些冥想到底实在是极个人的东西，或者也可以为它们寻一个理性的源头——然而我实在不想要去排斥，自己内心中一种神秘的、不可测的力量的存在，或者去完全地掌控什么。我知道，我这大概又是在对理性主义做了自我臆测的曲解了，而且这样的排斥确然没有什么道理。可是我确实怀疑，一个完全祛魅的人生难免要有些乏味——就像是作为一个文学生，我始终认为理智实在是神思的谋害者，那些将游移与不确定排除掉的秩序，确实令人可厌。我当然不是在说，我这样愚昧懵懂地度日是一种怎样高尚、怎样兴味的人生。但我很难想象一个完全走向了清晰和细致的世界，能是一个多么有聊的世界。因而也就勉强依我，我就乐于对一些事情保持一种对神秘主义的爱好——当然，这就是我的庸俗。更何况，我也明白，人活在这世界上，很难说还能有什么不乏味的生活，能够让我们拿了过来过着，舒舒坦坦，兴兴味味。谬勒有个理论，一个有感知力的自我有三种功能，就是感觉、理性和信仰，而对于神圣事物，人类有一种超越一般意义的感性和理性的信仰潜能。理性处理感官提供的有限材料，而信仰则处理有限背后的无限。若无感觉，理智和信仰是不可能的，所以以往的信仰中，没有什么不是从感觉的来的，关于无限者的观念起源于感官体验。缪勒将上帝定义为无限性，模糊不定的、不可见的、超感觉的、超自然的、神圣的性质的集合体，不可抗拒的自然现象给人了无限的感受。我们时常第一时间就将宗教定义为肇始于恐惧或者权威一类的东西，因而论证了宗教对人格发展的坏效果，从而得到了它一定是错误的的结论。事实上，宗教是否有意义或者有效，未必能让后人来进行评价。也许是我自己个人的缘由，进化论式的，又或者否定过去的眼光，一般很难让我产生什么认同，也不会觉得有什么厉害之处。毕竟作为一种历史工作，对于历史的实然，做了事后聪明的挖苦，也许未必便能显得高明，更未必道德。如果长期理直气壮视为应然，总以为一切被打倒的东西本来就没有存在的价值——真正从思想上堕入了成王败寇的怪圈。似乎人们长此以往受了“自然规律”的恩惠，因而只能去庆幸历史的洪流毕竟英明，拥有了一种能压倒一切无价值的偶然和幸运。我想有些东西并不拘泥于时代背景，就像读有些作品时不必对于作者时代背景和生平经历过分关注一样。太执着于政治或者历史读法的人们，也许会更相信“天翻地覆”或者时代性历史性这样的说法。可是，我总以为吧，天地可有翻覆，人性却永恒轮回。人的母题之所以为母题，因为他们只可能重演，而不可能抹去。其实我常常感受到了国人对于宗教讨论的天然的心安理得，超然的优越性制高点。似乎我们仅仅作为这些“西方上帝死亡后人性的迷茫”之类命题的看客，反正把自己从被围观中给排出去了。要么非我族类、此种心理不属于理性之国人；要么生存论是否黑暗，我们将有自己的定义，既不会用什么宗教去迫害、也不会引发什么战争。其实大多都是个人的自欺，对于自己营造出来的一层善意的外表面具十分爱护，把自我给隐藏起来。造化生人，已经十分巧妙，使一个人不会感到别人的痛苦，并且使人们不会感到精神上的痛苦。我想宗教不妨当做人性的哲学母题来讨论一番，而不必太过分相信人类进步的神话。我们当然没有理由自恃自己能比先人更为有出息，又或者真的以为自己可以跟着时光走向新世纪。若是以为我们活在新的时代，就能自然而然沾着新的时代的光，而比那些死去的先人更为出色——哪有那么便宜的好事呢？我们比他们强的地方，大概最多只不过在于经验现实的积累，而在更形上的维度里，我们实在是要矮一些的。即便这世界该是唯一者的集合体，人人之间不曾有谁该为谁所奴役，可我们比起那些人确然是要矮着许多的。跪着的那些自然不必赘述，然而站着的那些，也并非人人都不是庸才。更何况，人类生存论上的侵犯性和慰藉是一个无可改变的人性轮回，人生而要有恶性的黑暗的侵犯，生而要去为恶，并不存在什么意外。若我们执着于不去讨论崇拜和宗教的问题，也就无法明白，为什么那个亿万人疯狂参与的大惨剧会发生。到底哪个年月的野心家使用了什么惊人的手法，才能使得人人都能产生如此激烈的狂热，产生如此开心的大笑。而不必再遇到恶事、或者在讨论国民的问题的时候，往往将自己当做也是被动的，也当要把自己排出去。大家异口同声地的说“向前看”，于是所有人心安理得地记性差着，似乎谁也没想过要回头看看，也似乎谁也没有想过要做什么扪心自问的不识时务者。之后只好推给无言辩诬的苍天，或者少数恶棍的操纵。
精彩短评 (总计32条)
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“无知是痴信之母”，此格言古今通用，不管是宗教还是意识形态。 -
多神教源于俗众对未知力量的恐惧，抽象概念被表现为人一样的存在，众神强大又有限，在力量和知识方面被抬得越高，在善和仁爱方面就被压得越低。一神是至高至善，而越精致的善，因为俗众无法理解其纯粹，就会在实践中转为粗陋甚至至恶。总之休谟看来宗教皆因俗众愚昧，多神教和偶像崇拜起码轻松宽容，一神教的排他性却给专制野心提供伪装，陷社会于狂热和奴役中。 -
论文写完了来勾书，从头到尾认真读了三遍的。偶像H写文章思路太清楚了，连初学者都能看懂。爱智慧，爱休谟。 -
很好的小册子 -
休谟是一个时代的代表 -
休谟，吾所欲也。 -
休谟 -
其实他有自身明确的排他性，但是本身又包容了一些普世的观点，加上本身小巧，内容算得上是丰富～ -
宗教里有两个重要的问题，一是宗教理性的基础，二是宗教人性的起源。围绕这两个问题的每一次探究都显得至关重要。从人类最初的宗教多神教起源其中的续同一主题，寓言和英雄崇拜，到一神教的出现，多神与一神间的流变，宗教对道德的影响。休谟认为任何宗教的理性基础，与宗教在人性和历史中的实际起源之间存在着很深的鸿沟。希望，恐惧，未知的原因，想象：这是休谟对宗教起源解释的核心特征。从有宗教信仰的民族所信仰和实践的是什么，到解释这样的信仰和实践如何影响其他种类的意见和行为。如果说哲学家不准侍奉神学，那他也不能忽视它。而休谟在进行审视和探究的时候不仅扮演了旁观者的角色更扮演了近乎预言的角色。这很不同于当时那些理性主义者出版协会的反宗教抨击态度。而宗教本质上是否是人类非理性的产物，是个几乎配不上人类开化时代的主题。 -
休谟在这里已经采用了比较宗教学的方法，这一方法的使用势必导致立场与结论的无神论倾向，因而它才是真正宗教学的，而非神学的。宗教起源于多神教或偶像崇拜，如今，这是一个被宗教学界普遍接受的观点。然而，与其他起源说将宗教的现实根基锁定在自然本身不同，休谟认为对自然威能的感知与反思不会产生多神崇拜，而是产生一神教。多神教的产生是因为生活领域的分散性，祸福降临的偶然性带来的恐惧感；另外，宗教与道德并非天然连接在一起，道德的基础不在宗教之中，虔诚不等于有德行；多神教、一神教与艺术的关系也有论述。 -
来自1757年的思考 -
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B929/2237 -
18C的人，那個現代化~ -
男神 -
大手笔写的小书 -
断断续续看了很久才看完，读这种书有点高估自己的定力了。相对于大卫·休谟的观点，更让我赞叹的是在那个时代就有人可以用如此富有逻辑来推演对一个问题的看法。 -
那个时代，哲学家写的政治哲学方面著作都是这种论辩风格的吧。 -
妙 -
一本论述宗教发展的小册子，读来趣味无限，休谟的思维很清晰 -
有些八卦比较好玩，论述性差一点 -
……看不懂OTL -
7宗理性基础-关、宗人性起源-本书16宗非人性最初部分|13多神教源于希望和恐惧16未知原因引起22女是迷信领袖46培根：少量哲学成无神论，大量哲学成宗教47一神仍出自迷信49一神：奉承和恐惧达到极限55圣肩布61一神多神互转：全能精神性-法力有限肉体-雕像63多神宽容，一神不宽70马基：只消极勇气苦难的基教带来奴性71希鼠天蚤77阿维罗伊：吃神荒诞93传说神话宗和系统学院宗区别：前因多故事而合理，未大影响感情知性100恶毒神和优秀神13恶行造迷信恐惧，长宗激情；迷信易为恶17接受理智始因，宇宙统一原理，惟一不可分理智18善恶必伴，一神教必有恶21无知是痴信之母。对整全的悬置判断，须让迷信相互对抗 -
关于神性的成长 -
看看 -
掩卷时不禁想，如果生物进化论早个100年，在休谟有生之年出现，那他的结论得要大改了.. -
David HUME -
读这本书需要高度集中 -
比商务版好多了。这几年发现商务的不靠之作越来越多 -
休谟对宗教自然史的归纳经历了由多神教到一神教的变化，两者之间又有往来流变。立论的根基仍然是人类理性的脆弱，对恐惧的根源、文字对神权的粉饰等后世热衷的问题已经说得很透彻。对宗教批判的落脚点是建立不对任何人亏欠的道德义务。 -
不知把这个书和涂尔干，莫斯相关分析比较下如何~ -
精，薄，小书。 -
写了半天，就放了个屁