《朱熹的历史世界》章节试读

《朱熹的历史世界》的笔记-第326页 - 第六章 秩序重建——宋初儒学的特征及其传衍

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上面各章追溯朱熹的历史世界的形成过程，我们从“回向三代”的理想开始，通过士大夫“以天下为己任”意识的发展，最后归宿于理想落入权力层面后所造成的复杂现实。现在我们必须稍作调整，避开现实的重雾，重新让理想透出光芒。这样做非常必要，因为朱熹虽然对现实有深刻的认识，但自始至终他都是一个理想主义者。
宋代不但是“士”最能自由舒展的时代，也是儒家理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代。宋儒所倡导的新理想，确曾在各方面重新塑造了一代文化。
朱熹认为，北宋儒学发展史分为两个阶段。胡瑗、孙复、石介诸儒开北宋儒学先河，二程则代表道学（或理学）的开端。
第一阶段的儒学是经学，儒学复兴具有两层特色:第一是“说经”，即对六经进行诠释；第二是“说经”的重点在“推明治道”，即“修身、齐家、治国、平天下”。结合胡、孙等人的传记和其他记载来看，上述三人都笃信圣人之道，致力于重建一个合乎儒家理想的秩序。他们研究经学的动机是追求一种文化理想，而不是一己的功名利禄。其次，他们三人均成学于泰山，当地鲁儒千年来维持着“抱经伏农野”的传统。鲁地民间父老深受五代混乱之苦，迫切希望社会秩序得以早日“复故常”。这一点尤其重要。仁宗朝出现“回向三代”的儒家理想，以及上述三人的新经义归宿于“治道”，都必须追溯到这一普遍的社会心理。“方时厌乱，人思复常，故士贵”确实反映了民间对于吏治长期败坏的一种普遍反响，既非限于鲁地，也不止于五代。这才是宋初儒学复兴的原动力。
儒生“抱经”之风，当然和经书的流传情况有关。五代雕版印布九经是一个不容忽视的因素。《资治通鉴》对此特笔大书，说明他们的眼光早已从政治史转移到文化史。
第二阶段的儒学则转入道学或理学，重点在正心、诚意、格物、致知。欧阳修恰处于过渡阶段，但他的儒学关怀却依然停留在第一阶段，并且拒绝进入第二阶段。
宋初佛教徒亦持入世态度。智圆认为，修身、齐家、治国、平天下四条目最为当务之急，他认为，儒、释“互为表里”是天造地设的配合。但第一阶段儒家则认为，只要儒者能依“二帝三王之道”重建生活秩序，则佛教便失去了存在的社会根据。
第二阶段的儒学，之所以转入心性问题的辨析，正是因为智圆这样“互为表里”的观点，在士大夫之间极为流行。虽在二程既出后，情况也没有基本变化。
众所周知，在一切“文”中，与王安石新法关系最密切的是《周礼》。仁宗时期提倡《周礼》最著名的是李觏 ，庆历三年，正值范仲淹发动变法之际，他写成《周礼致太平论》，在序中，他正式点明了“解经”是“有为言之”，也就是要直接落实到改革。他的《周礼致太平论》对王安石发生过重要影响，也久为大家公认。
以上我们叙述了儒家秩序重建的理想，在宋初一百年间的发展大势。总结的说，这一理想的社会根源可以上溯至五代时期；在宋代儒学复兴第一阶段，主要寓于“说经以推明治道”的方式之中。但“言”之即久，逼出了“行”的要求。所以庆历变法失败二十多年后，终于又有熙宁变法的继起。
南宋以下，面对的实际问题不同于北宋，但王安石与神宗的遇合及其得君之专，对南宋理学家发生了莫大的精神激励。朱熹和陆九渊对王安石变法的内容和手段各有批评，但对其“得君行道”的非常际遇则不胜向往。所以从政治文化的角度看，朱熹的时代，正不妨称之为后王安石时代。

《朱熹的历史世界》的笔记-第11页 - 下篇之绪论

第八、九章所讨论的是理学、理学家和南宋政治文化的一般关系，但最后三章则构成一相对独立的研究单元，所处理的是南宋政治史上的一个重大环节，贯穿于孝宗、光宗、宁宗三朝的政潮和党争，也牵涉到理学家种种集体的与个别的政治行动。
孝宗末年，即淳熙十五年起，孝宗在其退位前的一年多时间里，进行了一次改革朝政的举动。这次改革始于人事的大变动，光宗朝得三位主要执政大臣，周必大、留正、赵汝愚都是他一手选定的，选择条件是:其人必能执行他的改革构想；其人必能与理学派士大夫合作。
孝宗的改革部署激化两大政治集团的冲突，直到宁宗庆元元年，以赵汝愚为首的理学集团彻底失败才告结束。
从淳熙十五年到庆元初年，理学集团、官僚集团、皇权是权力世界三股原动力。这一时期，皇权的最大特点是它分裂成两个中心:孝宗所代表的改革中心和光宗所代表的反改革中心。

《朱熹的历史世界》的笔记-第352页 - 第七章 党争与士大夫得分化

第七章 党争与士大夫的分化
整体而论，在中国传统的政治、社会格局之下，宋代士的功能已发挥到最大的限度。陈寅恪曾说，“六朝及天水（即赵宋）一代，思想最为自由，故文章亦臻上乘”。以六朝与宋代并论事很有根据的，因为六朝是所谓的“士大夫故非天子所命”的时代。所不同的事，六朝士的政治地位建立在门第的社会基础上，而士在宋代则是“四民之首”，他们的主要凭借是科举制度，已具有公平竞争的性质。
“思想最为自由”的断语从何而来呢？下面我将对这些问题试作回答。
宋代党争和文字狱有一个共同特征，有别于汉、唐、明、清，即二者同源于士阶层的内部分化和冲突。东汉党锢是太学生集体清议的结果，他们抗议的是行使皇权的宦官集团。明末党争虽然复杂，但东林党人大体上仍可说是代表了士大夫集团和宦官势力作斗争。唐代牛、李两党的对峙，虽然可能分别具有门第与科举的社会背景，但两党在权力层面的正面冲突，据陈寅恪《唐代政治史述论稿》的分析，则反而是内廷阉寺两派的“反影”。无论此说是否完全可从，宦官操纵党争的主轴终是无法否认的事实。
宋代党争自始即起于士大夫不同组合之间的内在分歧。从起源来说，我们最迟也应该从仁宗时期的朋党问题说起。当时范仲淹因为批评宰相吕夷简甚为严厉，双方发生正面冲突，范仲淹负天下重望，欧阳修等人先后为其抱不平，在“朋党”的罪名下相继遭到贬斥。第二年，吕夷简亦遭到罢免，“自是朋党之轮兴矣”。仁宗在此事上超然于两派之外，无所偏袒。
宋代是“士大夫以天下为己任”的时代，党争基本上起于内部分化，政治观点已是“朋党”分化的一个重要因素。党争既未见外力操纵的明显证据，也非与代表皇权的特殊势力——如宦官或者外戚——相抗争，思想和观点的分歧在党争中占了很重要的一个比例。
“国是”法度化下党争的新形态。党争至熙宁而彻底激化。所以宋代党争必以熙宁一朝为划时代的转捩点。第一，士大夫因学术思想和政治观点不同二形成的内部分化，这时已经达到很高的阶段。第二，党争性质在熙宁变法重发生了根本的变化，即“国是”观念的法度化，这导致了“国是”必须由皇帝和士大夫共同商定，其结果是皇帝选取与他政治倾向相同的一派议论，压制一切反对派的“异论相揽”，“国是”成为不容妄议的最高“法度”。
朱熹时代党争的新发展。这一党争跨越孝宗、光宗、宁宗三朝，自始至终，朱熹及其“道学”都是风暴的中心，构成了朱熹的历史世界的一个主要部分。
孝宗初年，锐意“恢复”及符离败后摇摆在和战之间，陷入窘状。孝宗内心渴望改变“国是”，以“恢复”代替“和议”，但现实迫使他不得不继续维持高宗原定的“国是”。阻止他改易“国是”的最大力量来自于退位的太上皇高宗。高宗生前，没有人敢公开讨论“国是”问题。另一重大阻力来自于官僚系统的内部。六十年来的“和议”使朝廷上执行政策的各级官吏（有司）养成了很深的惰性，一旦变“和议”为“恢复”，他们就不能适应了。
从淳熙十年王淮执政集团开始发难，中间经过淳熙十五年林栗的继起攻击，下至庆元二年正式禁“伪学”，反“道学”运动先后持续了十几年。三次反“道学”运动虽然表面上都以“禁伪学”为号召，但关系学术思想的争议者甚少。深一层观察，其真正目的是为阻止朱熹及其同类士大夫进入权力核心。反“道学”壁垒基本上是有职业官僚型的士大夫构成的，即“有司之常守”。而朱熹及“道学”型士大夫则是北宋新儒学的直接继承者，不但继续关心“治道”，而且念念不忘重建理想的秩序。不过身处后王安石时代，他们关心的已不再是如何变法改制以“回向三代”，而是怎样整顿好内部，然后再图“恢复”。
王淮执政在南宋党争史上标志着一个新阶段的开始；“道学”变成“朋党”的一大名目从此正式成立。自淳熙十年“伪学”设禁之后，地方官不敢举旧“道学”之士，尚书省试卷官因“主张道学”而“得罪”，甚至知州也因“以道学自负”而罢黜。理学型和官僚型两个士大夫集团的分野已经清楚地显现了出来。概括言之，前者在重建秩序的儒学大潮推动之下，其基本政治取向是改变现状；后者承担了实现“安静”的任务，其取向是维持现状。
党争是宋代士大夫政治文化的一个重要构成部分。北宋士大夫内部日趋分化，所以欧阳修在《朋党论》里说，“君子以同道为朋”，影响极大。朱熹在这个问题上有三个突破:其一，欧阳修用“朋”字，朱熹用“党”字；其二，欧阳修消极为“君子有党”辩护，朱熹积极主张“君子”必须扩大其“党”，以达到“共图天下之事”的政治目的，因此宰相不但不应“疾君子之为党”，而且还有责任领导“君子之党”的发展；其三，“引其君以为党而不惮”这是欧阳修所不能想象的。这是传统政治思想史上空前绝后的一番议论，反映了朱熹在孝、光两朝的党争经验。熙宁以后，皇帝既不再超越于党派之上，则任何一派士大夫想要在政治上有所作为，都非“引其君以为党”不可。所以朱熹此语必须理解为“国是”法度化以后的产物。
宋代党争虽然前后发生了三次阶段性的思想分化和权力竞争，但每一阶段的党争都起于士大夫自相倾轧，其动力在内而不在外。当时士大夫分化为“朋党”的三个主要方式:即权力关系——以宰相的进退为转移；地域关系——同乡的结合；学术思想的关系——道学之士与非道学之士的对立。这三重关系并不是彼此孤立的，而往往互相重叠交错。像元佑时代洛、蜀、朔三党那样，把上述三重关系都绾合在一起，在南宋党争史上却未曾出现。由此可知权力关系在党争中尤居于枢纽的地位。
熙宁以下，党争是士大夫的“自相倾轧”，所以对失败的士大夫进行政治迫害的是宰相而不是皇帝。
宋代皇帝对于执政大臣及谏官的礼遇和宽容，其实是从正面发挥本朝“不杀大臣及言事官”的“家法”。以礼遇执政大臣及士大夫而言，宋代不仅超越汉、唐，更远非专制高峰的明、清所能望其项背。为什么在中国史上唯独宋代皇帝能表现这一特点呢？我们至少可以举出以下三方面的理由:第一，为了摆脱唐末、五代武人操纵政局的困境 开国君主深知只有依赖士阶层的积极支持才能使赵宋王朝获得长期稳定。第二，五代以来，民间望治心切，对“士”的复出抱有很高期待。第三，从“尚文”到“崇儒”不过是一步之遥，宋初儒学复兴的契机由此而启。到仁宗时期，回向“三代”已是士大夫的响亮呼声了。皇帝处于儒家文化氛围里，基本上接受了儒家的政治原则，一方面把士大夫当做“共治”的伙伴，另一方面又尊重他们“以道进退”的精神。明太祖设“寰中士大夫不为君用”之科，是宋代皇帝做梦也想不到的。
宋与明的对照太鲜明了，猪妖关键便在于明太祖的个人出身和历史背景都与宋太祖、宋太宗不同，他对士大夫阶层始终抱着很深的敌意。
总之，宋代士大夫在党争失败后虽不免受到以宰相为首的执政派的迫害，但由于儒家文化浸润下的皇帝往往发挥着缓和甚至保护作用，他们的遭遇在中国史上可以算是最幸运了。叶適说宋代“无杀士大夫之祸” 在激烈的党争重败下阵来，还能“与朋友讲习古书，朔这道理”，还敢说“屋子合说底话”，这是只有宋代士大夫才能享受的自由。

《朱熹的历史世界》的笔记-第380页

宋代礼遇执政大臣及士大夫的历史因素：
第一，为了摆脱唐末、五代武人操纵政局的困境，开国之主如太祖太宗都深知只有依赖士阶层的积极支持才能使赵宋王朝获得长期的稳定。所以“尚文”成为宋代的基本政治取向。
第二，五代一来，民间望治心切，也对“士”的复出抱有很高的期待。这一普遍的社会要求恰好和新朝的政治要求相应。
第三，从“尚文”到“崇儒”不过是一步之遥，宋初儒学复兴的契机由此而启。皇帝出于日益丰厚的儒家文化氛围之中，不可能再心理上完全不受影响。

《朱熹的历史世界》的笔记-第246页 - 第三章 同治天下——政治主体意识的显现

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我们从宋以后的眼光出发，往往不免认为“以天下为己任”的精神自先秦以来即是“士”的特征之一。但若细加分梳，则其中阶段性的发展仍皎然可辨。曾参说:“仁以为己任，不亦重乎”，可见先秦的“士”主要是以“仁”（意即道）为己任。换而言之，他们是价值世界的承担者，而“天下”不在他们的肩上。所以孔子才有“天下有道则见，无道则隐”的说法。
东汉是士大夫阶层史上一个特显光辉的时代，顾炎武甚至说，“三代以下，风俗之美，无尚于东京者”。但当时士大夫领袖如李膺者仍“以天下风教是非为己任”。这是“仁以为己任”在实践中的具体化，仍然限于精神领域内。
他们之中也颇有人抱有“澄清天下之志”，这是因为“天下”在宦官势力绝对控制之下，社会秩序已陷于解体状态。但无论是“以天下风教是非为己任”还是“澄清天下之志”，都与“以天下为己任”有微妙的差异。如果用现代观念作类比，我们不妨说“以天下为己任”涵蕴着“士”对于国家和社会事务的处理有直接参与的资格，因此它相当于一种“公民”意识。这一意识在宋以前虽存在而不够明确，直到“以天下为己任”一语出现才完全明朗化了。
值得追问的是，这一意识何以不迟不早，出现在11世纪的上半叶？科举制度和民间期待是其中两个重要的原因。宋代进士基本上是民间出身，其中不少人早年且经历过很困苦的阶段，范仲淹便是一个著名的例子。这是他们“济世”“泽民”理想的重要源头。
但是除了这两个近因外，另一个更根本的原因也必须略做交代。这个远因便是通过晚唐到宋代中期的长期社会变动，整体来看，“士”的社会性格已经发生了重大的更改。陈寅恪论唐代进士曾说，“唐代新兴之进士词科阶级异于山东之礼法旧门者，尤在其放浪不羁之风习。故唐之进士一科与娼妓文学有密切关系……”陈寅恪将唐代进士概括为“放浪不羁”“浮薄”。宋代士大夫并不是没有诗酒风流的韵事，但整体而言 “承当天下事”在他们的价值取向中占了主导地位。
然则何以唐代进士浮薄放浪，缺乏深厚的国家认同感。又何以宋代士大夫竟能发展出“以天下为己任”的意识？
有唐一代，门第占据了政治世界的中心，“寒士”始终处于边缘的地位。与唐代对比，宋代非由进士起家，不可能致身通显，此中关键即在门第制度已经不存在了 。宋代“士”是“四民之首”，但已经无法律身份上的差异。“以天下为己任”的意识便是在这一客观条件下逐渐酝酿出来的。
“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有，它也表现在不同层次与方式上面，更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。张载虽“有意三代之治”，但他的着手点却是在本乡以“礼”化“俗”，，即所谓“总不能行之天下，犹可验之一乡”。他亲口告诉二程，“关中学者，用礼渐成俗”。这是指其门人吕氏兄弟吕大钧、吕大临在关中本乡的种种设施。吕氏兄弟在张载逝世之年正式建立著名的“乡约”，便是继承其师“验之一乡”的遗志。范仲淹首创“义庄”这一事实，则进一步说明士大夫重建秩序的理想亦可“验之一族”。“义庄”与“乡约”同样是地方性制度，同时出现在十一十几中期，表示士大夫已经明确认识到，“治天下”必须从建立稳定的地方制度开始。但北宋士大夫面对的是一个转变了的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序。总之，宋代的“士”以政治、社会主体自居，因而呈现出高度的责任意识，儒学复兴当然为这种意识的发展提供了重要的思想资源，但转向入世的佛教也发挥了不小作用。
“以天下为己任”在宋代政治文化中是以何种独特形态呈现的？这是我们紧接着要探究的课题。
《续资治通鉴长编》载:彦博曰:为与士大夫共治天下，非与百姓共治天下也。值得注意的是:文彦博“为与士大夫共治天下”一语是神宗与王安石共同承认的前提。宋代士大夫由科举取得治天下的资格，但从社会背景说，他们则来自于“百姓”中的各阶层。因此，我们不能将神宗口中的“士大夫”和“百姓”看做两个对立的社会阶层。
文彦博这句话脱口而出，视若当然，而皇帝也视为当然，这正是宋代的一大特色，也是宋代能获得“后三代”美称的一个主要根据。
与此比较，汉初贾谊是强调民本和尊士的政治思想家，他说“夫民者，唯君有之；为人臣者助君理之”。
唐代韩愈虽开宋代道学的先声，但他的尊君也是出名的，他说，“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也”。
宋以后的情形，以黄宗羲《待访录》中数语以概括之“世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治也，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人民囊中之私物”，这已经是大声疾呼了。无论从主观抱负还是客观功能来看，宋代都可以说是士阶层最为发舒的时代。
但宋代士大夫政治地位的提升，与神宗用王安石变法有极为密切的关系。安石以道自重，在神宗没有完全信任他之前，绝不肯轻出。另一方面，司马光因为反对新法，也坚决不肯奉神宗之召。新法之争关系政治原则，故王安石“以道进退”，司马光也“义不可起”。他们都“以天下为己任”，绝不肯为做官之故召之即来，宋代士大夫的风格便是在这种原则性的政争中逐渐培养起来的。元佑元年，程颐云:臣以为，天下重任，唯宰相与经筵；天下治乱系宰相，君德成就责经筵。这个著名论断也是范仲淹、王安石时代的思想结晶，一方面将天下治乱的大任划归宰相，另一方面则要求皇帝北面以师经筵讲官。这一设想之所以能在此时公开露面，与王安石和神宗所示范的君臣关系实有激发之，他的“同治天下”也寄托在这一设想上面。
清代乾隆帝深明宋儒压抑皇权的意向，撰文驳斥程颐“天下治乱系宰相”一说。以宋神宗和清乾隆对比，即可见“士”的地位在宋、清两代的升降状态。
但王安石和神宗之间的际遇，诚如朱熹所言，是“千载一时”。积极倡导“同治”的，是宋代士大夫，而不是皇权。但大体言之，宋代皇权对于士大夫以政治主体自居所发出的声音，毕竟表现出了容忍的雅量。仅此一端 它已足当“后三代”之称而无愧。蒙元以后，这种声音便逐渐消沉了。
（上述为摘抄）

《朱熹的历史世界》的笔记-第73页 - 四、道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向

这里把“看来韩持国只是晓得那低底禅”一段当成朱熹自己的话来引用了，但是检中华书局版的朱子语类第七册2500页，这一段话应是弟子之问话，不是朱熹所说。如之奈何？

《朱熹的历史世界》的笔记-第424页 - 第八章 理学家与政治取向

王安石诗云： 经世才难就，田园路欲迷。殷勤将白发，下马照青溪。《秣陵道中口占》临川先生文集卷二六
下马照青溪，照青溪

《朱熹的历史世界》的笔记-第155页

如果君主只是“宗子”，臣民都变成了“旁亲兄弟”，君相之间也比照“宗子”与“家相”的关系重作安顿，则“三纲”中的第一“纲”——君臣——便将发生根本性质的变化。张载敢于将牢不可破的“天子”概念扩大应用在天下所有臣民的身上，仅此一端即显示出理学在中国政治思想史上的开创精神。……林栗为什么说《西铭》是“名教之大贼”，便引刃而解了。
读《张载集》，只见一位论道治学的横渠先生，最多从四句教里窥得宋代书生的精神意气。
余氏此番解读，当真是看得人惊心动魄。敬仰之极。

《朱熹的历史世界》的笔记-第104页 - 绪说

他们都可以说是以释氏的“出世”精神作儒家的“入世”事业。

《朱熹的历史世界》的笔记-自序二 - 自序二

“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”在我开始写这篇序文时，孟子这句名言是我的唯一指导原则。

《朱熹的历史世界》的笔记-第141页

141页：道学的发展代表了北宋儒学发展的最后阶段。从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段，以“三代”为号召，提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出线，发韧于庆历而归宿于熙宁变法，王安石的新学代表了这一阶段的儒学主流。这三个阶段在时间上有所重叠，所以初期道学家如张载，二程一方面接受古文运动的余响，另一方面也投身于熙宁变法。与此同时，宋代佛教内部也发生了一种新动向，强调人间秩序的建立，寺院的日常秩序和政治秩序出现了一种微妙而紧密的配合。

《朱熹的历史世界》的笔记-绪说 - 绪说

余英时分析出，朱熹的理学，一是为儒学张目，二要为士大夫争地位。根据是，中国的理念里，有一个道体，这是一个为天地万物提供秩序的精神实有；从尧、舜至周公内圣外王，以道体治理天下，是为道统；而孔、孟以下不在其位，只在学术里保存道体，是为道学。道体、道统、道学即为一体又有区别。统治者不具备道统，只有治统，所以应该向士大夫求教，才能得道。士大夫依靠国君而得以行道，这就是宋代理学得君行道的要旨所在。

《朱熹的历史世界》的笔记-第39页

若夫（士之）道隆而德骏者……虽天子背面而问焉，而与之迭为宾主。

《朱熹的历史世界》的笔记-第403页 - 理学家与政治取向

"若以柏拉图、亚里士多德的区分来说，这正是静思的人生超越了活动的人生"大雾。理学家内圣做工夫，便是践履，与希腊哲学的静观大不同。这不仅史学家不能理解，就连一般都哲学家也不能理解。只有宗教家才能理解。惜哉！

《朱熹的历史世界》的笔记-第287页 - 第五章 “国是”考

关于“国是”的概念
宋代政治史上出现了一个空前绝后的新因素，不但对朝政的推移具有支配的力量，而且对士大夫世界的变动发生了决定性的影响。
“国是”概念起源于古代，到了宋代，成为一个法度化的观念。“国是”是宋代政治文化的独特现象，前不见古人，后不见来者。
上 北宋篇
“国是”观念在宋代朝廷争议中的第一次出现，来自于熙宁三年神宗和司马光的一次辩论。这次君臣辩论，都以刘向《新序》孙叔敖的“国是”观念作为共同出发点。神宗接受了《新序》的一项基本原则，即“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准而作单方面的决定；相反的，皇帝必须“与士大夫共定国是”。关键在于，士大夫之间发生严重的意见分歧时，究竟哪一派能代表真正的“国是”？司马光说神宗“独与（王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，等于指责当时所定者为“国非”而非“国是”。这和神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。但值得注意的是，司马光答语同样建立在“共定国是”的前提之上。这样尖锐的君臣对答也正是“共治”精神的体现。
神宗既已决定变法，而士大夫中不但有革新和守旧之争，并且在同主变法者之间，也有怎样变的异议，所以“定国是”才成为必须首先解决的问题，否则“天下汹汹”的纷乱将无终止的一天。王安石坚决反对起用司马光，因为怕他成为朝廷上“异论”或者“流俗”的“宗主”。曾公亮虽抬出真宗“且要异论相揽”的祖训，也阻止不了安石压制“异论”的决心。神宗最后否定了祖训，“新法”从此不再是王安石个人关于改革的设计，而已经是皇帝和士大夫共定的“国是”了。
自此，下迄朱熹时代，宰相至少在理论上必须对“国是”负责，也就是与“国是”共进退。士大夫之间党争越来越激化，这是一个重要因素。
神宗去世，哲宗嗣立，祖母宣仁太皇太后听政，起用司马光，尽废王安石的新法，称为“复祖宗法度”。“复祖宗法度”正是元佑一朝的“国是”，司马光是“异论”的“宗主”，元佑的“国是”也是她跟士大夫“共定”的。
元佑八年九月，宣仁卒，哲宗亲政，次年改元绍圣，绍述神宗年间熙宁、元丰朝“新法”。蔡卞在绍圣朝已将“绍圣”提升到“国是”的高度，“阴托绍述之说，上欺天子，下胁同列”，这便为执政派以政治权力镇压反对派提供了合法的基础。
北宋年间的最后一场“国是”风波，是在徽宗的崇宁朝，蔡京“阴托绍述之柄，钳制天子”，正式用“正邪”定士大夫的政治成分，各依等级赏罚，其合法根据完全出自于“绍述”而已经升级为“国是”这一事实。至于立《元佑奸党碑》和禁“元佑学术”，那更是人尽皆知了。
ps：“绍述”特指宋哲宗时期对宋神宗所施行的新法的继承。神宗死，哲宗嗣立，太皇太后高氏主政，尽废新法。八年，太皇太后死，哲宗亲政，次年改名绍圣，绍述熙宁、元丰新政。此词又泛指承继前人所为。
神宗所创立的“国是”观念，经过哲宗邵圣和徽宗崇宁两度“绍述”，终于成为宋代政治系统中最具代表性的一大特征。“绍述”既是“全面继承神宗（王安石）的政治遗产”，而“国是”则可称之为整个遗产的主要标识，那自然是首要继承部分。徽宗改元崇宁，即取“崇尚熙宁”之义。与哲宗改元绍圣，先后如出一辙，都是为了预先宣告“以绍述为国是”的信号。“国是”显然是“绍述”的终极根据；哲宗和徽宗都只有在肯定了这一点后，才能理直气壮地推翻元佑和建中靖国的朝政。
前面已经指出，神宗、王安石及后来的“绍述派”一直用“国是”的观念来压制持“异论”者，但司马光及元祐党人则好像没有把他们“复祖宗旧制”称作“国是”。如果“国是”观念的运用仅限于一派，那么我们便没有理由把它看做宋代政治系统中的基本要素了。因此，我们必须进一步观察“国是”观念在南宋的演变。
下 南宋篇
南宋第一个提出“国是”问题的人是李纲，他也是第一位提出“和、战、守”是“国是”的南宋宰相。
李纲的主张是“守”，高宗选择的是“和”。绍兴八年，金国正式提出议和条件:以河南、陕西之地归宋，并送还高宗生母及徽宗帝后梓宫，但高宗必须“屈膝称臣”。同时，金人私下又以拥钦宗复位为要挟。高宗决心“屈己求和”，秦桧则为承担和议而出任宰相，但朝野上下反对声势极其浩大。秦桧一方面固然愿意接着“国是”扩大相权，但另一方面，也深刻了解到，如果“和”不能定为“国是”，他便只有随之失位了。
绍兴八年，“和”成为“国是”后，虽然仍阻止不了士大夫的异议，但朝廷对于异议者可以名正言顺给予贬斥或放逐的惩罚了。但“国是”理论上是要由皇帝和士大夫“共定”，因此秦桧又引入大批附和和议的人，并且把他们放在台谏的位置上，以制造舆论。秦桧在位期间，“国是”从未改动过。
绍兴三十二年六月，高宗禅位于孝宗。孝宗“锐意恢复”，很快又转向和议，固然以主战派的张浚符离之败为其关键，但根本原因则是高宗和大多数执政大臣与士大夫都倾向于回到“和”的“国是”。“时孝宗屡易相，国论未定”，这也印证了熙宁以来，宰相与“国是”共进退，是一条不变的政治法则。
朱熹曾分析道，南宋的“国是”可以上溯到熙宁变法，受绍述影响颇深。“国是”后来变成了“劫持士大夫不齐之口”的武器，“一言不合”则“罪随之”。朱熹已经看透了“国是”的理想落在权力世界的必然结局。
绍熙五年，光宗内禅，宁宗即位，朱熹因赵汝愚之荐，应赴行在。同年闰十月，朱熹受赵汝愚失势影响被逐。次年，即庆元元年，赵汝愚也被罢黜右丞相职位，这便是著名的“庆元党禁”的开端。庆元四年五月，“已酉，诏禁伪学”，对象不仅仅是权臣赵汝愚，同时也是“倡为道学”的朱熹。朱熹卒于庆元六年三月，他的生命，是在“国是”阴影下终结的。

《朱熹的历史世界》的笔记-第9页 - 内圣外王

格物、致知、诚意、正心、修身，“修身以上，明明德之事也”，是“内圣”的领域。齐家、治国、平天下，“齐家以下，新民之事也”，是“外王”的领域。

《朱熹的历史世界》的笔记-第235页 - 宋代“士”的政治地位

《宋史》云:自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本于此。这是一个流传最广的说法，即以宋代的“偃武修文”归之于宋太祖“一时之好尚”。这自然是个很片面的历史解释。但由于皇帝是政治权力的源头，而开国之君更拥有所谓“祖宗立法”的特殊权威，这个传统的解释在严加限定之下依然是有效的。
宋太祖建隆二年以“杯酒释兵权”的方式，罢宿将典禁卫，同时开始削减藩镇的行政、财政和军事各方面的权力。宋太祖的公开理由虽然是“息天下之兵，为国家建长久之计”，但主要是为了赵宋王朝不致重蹈晚唐、五代覆辙。大体说来，宋代皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明清，史家早有定论。
第一，宋代进士考试比在唐代更受礼遇。状元也更荣耀。
第二，顾炎武《宋代家法》中有“不杀大臣及言事官”一项，视为宋代重士的一种特殊表现。此处“大臣”应是“执政大臣”的省称，通常指丞相、参知政事、枢密使等。
事实上，宋代皇帝重振进士贡试和优容士大夫，正是因为他们需要士阶层的支持。赵宋王朝建立时，既不像李唐可以恃关陇集团和山东门第为其社会基础，又深恐唐末五代以来的骄兵悍将随时可以颠覆其政权。在这种形势下，宋太祖、太宗兄弟认识到，他们必须争取士人向新王朝认同，建立新的社会秩序。
争取士人合作的第一步，士重整中唐以来的科举取士制度。唐末进士轻浮，对唐王朝全无认同意识。五代以来，科举成为武人子弟的出身资格，士大夫在五代普遍受压抑。
透过唐末、五代的背景，我们能够更深刻地把握到宋代“焚香礼进士”的历史意义。这也可以部分地解释，为什么宋代进士出身的士大夫，在国家认同的意识方面，一般的说，远较唐代深厚。当时一般的社会心理，也早已期盼士阶层复出，承担起重建社会秩序的功能。宋初的文治取向正是对于这一社会心理的敏锐反应。

《朱熹的历史世界》的笔记-第143页 - 礼一而分殊

人间世界必须建立在两个相反的因素之上：“礼一”是统和性的因素，将人间世界融成一整体；“分殊”则是规定性因素，将内部无数歧异--包括功能的、群类的、个人的--安排成一个井井有条的秩序。

《朱熹的历史世界》的笔记-第1页 - 自序一

宋代士阶层不仅是文化的主体，而且也是一定程度的政治的主体，至少他们在政治上表现的主动性超过了以前的汉唐和后面的元明清。
熙宁初，王安石"以道进退“的风格便已广为人知，所以在神宗没有完全接受他的新法建议之前，他是绝不肯就相位的。同样的，神宗问程浩：”朕召司马光，卿度光来否“，后者答道：”陛下能用其言，光必来，不能用其言，光必不来“。 《邵氏闻见录》

《朱熹的历史世界》的笔记-第8页

韦伯在历史社会学中提出传统与现代的两大范畴。西方社会学家一般都倾向于把传统看作是现代化的反面，理性、进步、自由等价值是现代的标识，而传统则阻碍了这些价值的实现。这些看法可以追朔到18世纪启蒙时代的思想家，但在20世纪50年代美国现代化理论中发挥到及边近限思维地步。
在我看来，所谓现代是传统的现代化，离开传统这一主体，现代化根本无所附丽。 就连文艺复兴的很多要素在传统中也能找到根源。现代也有传统的影子。所以这种整体的思维方式存在问题，即以今薄古。传统和现代化之间存在一种辩证关系。
价值系统直接规范人的思想和行为。

《朱熹的历史世界》的笔记-第1页

知识分子的背脊，断了吗？脚踩大地，根基是什么？

《朱熹的历史世界》的笔记-第284页

第一行“近时”当校改为“斯时”。

《朱熹的历史世界》的笔记-第911页 - 附论三

内圣外王一旦应用到全面整治革新的层次，便必然会落在“得君行道”的格局之内。全面失败是无可避免的结局。在宋代一般士大夫的心目中，儒学作为一完整的思想系统是具有全面安排人间秩序的潜力的，这是“内圣外王”的构想在当时具有普遍号召力的基础所在。但是我在前面已指出，儒学在现代的处境中已失去了这种全面安排秩序的资格，所以“内圣外王”真成了“已陈刍狗”，仅可供“发思古之幽情”，不再有现实的意义了。。。。
作者还是很清醒的——读到附论最大的收获

《朱熹的历史世界》的笔记-第283页

倒数第五行当为“假人主之威”。

《朱熹的历史世界》的笔记-第12页 - 皇极与皇权

纵横中西 旁征博引 军民内外 无不信手拈来 73页后终见朱熹！大哉斯文

《朱熹的历史世界》的笔记-第267页 - 君权和相权的互动——理想和权力的互动

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在“共治”的理念下，宋代君相之间的权力结构和运作究竟发生了怎样的新变化？
关于君权和相权的划分，“君以制命为职”即“命令，帝王之枢机”，一也；“谋之大臣，参之给舍”即“中书参试，门下封驳”，二也；“明出命令，而公行之”即“尚书省施行”，三也。即便是从权源处发出的“制命”，仍当由“大臣”（丞相、参知政事、知枢密院）和“给舍”（门下给事中、中书舍人）反复讨论，“以求公议之所在”。可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。
变法的原动力来自神宗，任何带有根本性质的变法或者改制都必须从这个权力的源头处发动。所以皇帝的个人意志是一个决定性的力量。神宗的变法热忱及其最初对王安石的无限信任，是后者取得非常相权的根据。
所谓君权和相权的短暂合一，其实是神宗主动将他的君权纳入安石相权的运行轨道。这中间贯注了一股共同的理想。故君臣之间才能脱略形迹如此。这个以理想为主导的时期，仅限于最初合作的五六年。
但神宗左右议毁新法的人很多，如太皇太后（光献）、皇太后（宣仁）等，又有虽支持变法但随时伺机夺权的大批职业官僚如蔡确、吕惠卿之流。神宗和安石合作的后期，权力意识在双方已经浮现，君权和相权形成了各自的中心，周围形成了不同的权力集团。安石的左右，有人提醒他必须加强相权集团以防人窥其“间隙”，正如神宗身边有人提醒“陛下大权一去，不可复收还”。权力凌驾理想，在此已见端倪。
王安石为推行“新法”，扩张相权，权力于王安石只是为了实现“治天下”的工具，而并非满足个人野心和私利的工具。有宋一代，批评他的人并未强调他弄权。
但客观上，王安石扩张相权，为后代的权相打开了方便之门。神宗以下，直至南宋灭亡，权相或者权臣接连出现在政治舞台上，如徽宗朝的蔡京、高宗朝的秦桧、理宗度宗朝的贾似道，是著名的例证。权相是宋代最突出的政治现象之一。
宋代祖法，台官必由皇帝任命。而神宗以推荐台、谏官的权柄付之王安石。后代权相正是因为这一转变才能操纵朝局的。

《朱熹的历史世界》的笔记-第372页 - 第七章 党争与士大夫的分化

理学型和官僚型两个士大夫集团的分页已清楚地显现了出来。概括言之，前者在重建秩序的儒学大潮推动之下，其基本政治取向是改变现状；后者承担了实现“安静”的任务，其取向是维持现状。
余英时说宋代的党争属于士大夫“内部矛盾”，区别于其他前后各代。或某种程度上看，理学型士大夫就是美式民主党人，官僚型则属于共和党人。只不过这种反应没有进化出完善的现代政治体制，在就要质变前，北方游牧民族冲击中原农耕民族，反应堆里加入了新化学成分，民族大熔炉最后滑向了明清的君主绝对专制。