《广义修辞学演讲录》书评

修辞的“主动态”：从技巧到哲学的理论建构 ——评谭学纯《广义修辞学演讲录》

一、打开一种思想中国人对修辞的最早也最权威的表述应该是《易经·文言》“修辞立其诚，所以居业也”这句话。中国人一开始就把修辞之“立言”与“立德”合并，这形成了中国文化、文学一种具有核心价值的规范系统。做人与作文的结合成为中国传统文人修身立言的重要标尺。因此，传统文人在修饰文辞与修身之间更注重内在的精神修炼，这似乎与西方的柏拉图传统更接近。因为按照柏拉图的理解，真修辞来自道德的完善，是一种来自神灵的心灵启迪，而假修辞贪图功利，是心术不正，不利于道德完善。但西方修辞学并没有继承柏拉图传统，而是继承了亚里士多德传统，亚氏反对柏拉图把修辞直接和道德挂钩，认为修辞只不过是一种工具，能促进社会进步，能帮助弘扬真理抵制邪恶。亚里士多德将修辞学定义为：“在每一事例上发现可行是说服方式的能力”。[①]因此，西方修辞学的亚里士多德传统更注重对言辞、语辞技巧的探索并形成规模庞大的学科体系。相比之下，中国的传统文化中，无论言辞还是语辞都贴上道德标签，华而不实、哗众取宠从来是中国文学打击的对象，更别说探讨技巧的修辞性研究，难怪刘大白在为陈望道《修辞性发凡》序中如此感叹：中国人在说话的时候，修了几百万年的辞，并且在作文的时候，也已经修了几千年的辞，可是一竟并不曾知道有所谓有系统的修辞学。直到一九三二年，陈望道先生底《修辞学发凡》出来，才得有中国第一部有系统的兼顾古话文今话文的修辞学书。[②]西方修辞学的亚里士多德传统有一个从修辞语辞向修辞文辞的研究转变过程，后者被称为新亚里士多德主义修辞学。与只关注演讲话语的狭义修辞学不同，新亚里士多德主义修辞学“研究范围主要局限在文字作品上。就文字作品来说，狭义的修辞学可以指作品运用的各种技法，广义的修辞学则可以指对作品的艺术特征研究，相当于诗学”[③]。也就是说产生于20世纪前后的新亚里士多德主义修辞学完成了西方修辞学从修辞技巧向修辞诗学的转变。陈望道先生在《修辞学发凡》一书建构了中国修辞学的研究框架，陈先生一开始就把中国修辞学的发展置于世界修辞学发展的前沿，他开篇明确提出修辞学的广义和狭义之分，对于文辞与语辞的修辞研究成为修辞学研究的二元架构，这其实就是技巧与诗学的研究思想。陈望道的修辞学思想对于中国修辞学的发展影响极大，可以说基本勾勒了中国20世纪修辞学研究的蓝图。但新世纪以来，中国修辞学研究则不容乐观，正如谭学纯在《广义修辞学演讲录》中所说，中国修辞学研究的学术生态堪忧，“国内修辞学科萎缩、修辞研究者学术逃亡”。[④]在如此的学术生态背景下对修辞学的坚守就有某种“登幽州台”的悲壮意味。对某一学科有价值的坚守意为能够为本学科挖掘深度、开拓广度与提升高度。谭学纯倡导的“广义修辞学”正是在这个意义上为我们打开了一种思想。继《广义修辞学》一书之后，谭学纯的这本《广义修辞学演讲录》以轻松的话题演绎了前者的核心思想。修辞学从修辞技巧、修辞诗学到修辞哲学的提示实际上完成了修辞学研究的范式革命。如果说修辞技巧、修辞诗学是一种修辞学的“主动态”，也就是说，修辞是一种修辞者行为，是一种基于创作者主动而修辞被动的语用格局，那么，修辞哲学则是修辞学的主动出击，是一种基于修辞本身的主动态。这意味着，修辞的反作用在影响着人们的修辞行为，或者说，人是在修辞的影响下进行修辞行为，“人是修辞的动物”也许正源于此。谭学纯的广义修辞学完成了修辞从被动态向主动态的理论升华，从此，修辞具有了主动态与被动态的双重身份。理论的解析能力能够证明其深度，理论的多向拓展能力是其宽度，而当理论可以为多种学科提供思想，理论则达到了可以启动思想的哲学高度。修辞哲学的提出正是在这一意义上为修辞学研究打开了一种思想。这意味着修辞学可以为其他学科提供具有一般意义的理论思想，修辞，从此进入另一种研究范式革命。二、展示一个世界修辞从修辞技巧到修辞诗学、修辞哲学的发展，尤其修辞哲学思想的形成使修辞学打破自身的学科局限向更广的领域开放。这意味着展现在广义修辞学面前的是一个视域广阔的世界，“修辞学的交叉学科性质和修辞学研究的跨学科视野，决定了它广泛介入多学科领域的可能性”。[⑤]谭学纯的《广义修辞学演讲录》正是向我们展示了这样的一个世界。本书上篇从宏观视野和微观分析展示了广义修辞学的学术可能性；下篇则从认知的角度阐释语用环境中的修辞接受。在这本演讲录中作者首先对社会婚恋的修辞学分析，婚俗成为修辞学的关注对象本身让人耳目一新，作者通过对社会婚恋的细致分析，不但给我们展示了一个受修辞支配的婚恋世界，而且展示了修辞学本身优越的分析能力。中国传统的“郎才女貌”的美满婚姻从修辞学角度观察，其实包含着社会婚恋心理的集体修辞，即一种集体无意识，以及这种集体无意识对择偶心理的修辞性支配。也就是说，郎才女貌的婚恋观念不但意味着一种基于长期历史发展过程的集体意识，而且这种意识已经成为一种自然化的行为方式内化为一种群体性的无意识心态。而由“郎才女貌”向“郎财女貌”的转变意味着社会心理的修辞化置换。轻松的婚恋话题在修辞学视野中转变为对社会心理变迁的深思与追问。郎才女貌作为一种修辞主体的主动行为，转变为被郎才女貌甚至郎财女貌所修辞的社会动物。修辞的这种由被动态向主动态的转变意味着一种社会文化心理的形成。对于女性角色定位的思考表现在文化的各个层面，比如本书对“玉”和“瓦”的修辞学分析，让我们看到二字如何从“说法”与“写法”的修辞技巧逐渐投射为一种文学行为，成为一种修辞诗学，从中国文学的“人/神鬼妖狐”之恋中透视，以“玉”“瓦”喻女的修辞化写法与说法如何进入叙述而成为一种内在的结构方式。同时，这种修辞化的说法与写法又如何影响修辞主体的活法。也就是说，当修辞由技巧、诗学层面进入修辞哲学层面，修辞就不再是一种被创造的客体，而是转变为具有创造性的主体而对人的行为具有反向塑造能力。无论是对社会婚恋的修辞学解读还是对“玉”、“瓦”的上升为修辞哲学层面的分析，让我们看到广义修辞学强力的分析能力。同样是对婚恋的分析，在本书第“陆”章中，作者让我们看到，以爱情为分析对象，以广义修辞学为分析工具对20世纪中国爱情文学类型的发展史别开生面的描绘。可以说，作者从修辞的意识形态介入角度绘制了中国20世纪爱情文学发展的图谱。“修齐治平”作为中国人传统的价值规范长期支配着中国人的行为方式，“公私相济”、“家国情怀”作为一种道德修辞有着纠缠不清的腾挪转换。在《广义修辞学演讲录》第“叁”章和第“柒”章，作者分别对公共话语与个人话语之间的转换、和中国传统社会的“家——国”修辞进行了修辞学分析。当作者在对公共话语与个人话语之间的转换分析时，令笔者印象深刻的是对《触龙说太后》的修辞学分析，触龙并没有用大臣们通用的公共话语劝谏太后让其儿子为人质，而是花费更大的语用成本，把事关国事的公共话语进行个人话语的修辞化转换，在减低太后的能量消耗的交流语境中启用私人的情感储备，在权衡“家-国”关系的情感氛围中接受劝谏。公共话语的个人化转换激发了“人是修辞的动物”的潜能，从而使我们看到修辞对社会公众生活的介入方式。同样，在对“家——国”之间的关联性进行修辞学分析中让我们看到中国传统社会话语的运作模式。这里同样能深刻表现出“家——国”关联在修辞作为主动态对人的行为方式的修辞性影响。修辞哲学正是在修辞的反塑能力的方向上为更广阔的文化分析提供了基础。在修辞的反塑能力基础上，人的修辞认知才成为可能。如果说人的主动修辞体现的是人的一种修辞能力，而此时的修辞是一种被动的存在，那么，修辞所形成是文化事实对人的认知方式的影响则体现了修辞的主动态。人是修辞的动物，在这个意义上表现为双重性：人修辞化处理自己的行为同时又被即成的修辞无意识支配。比如修辞化的语义变异在特定的语境中可以改变人们的认知经验，从而改变认知结果。“认知是外部信息在主体经验世界的取舍、转换、加工、存储和使用的综合过程。”[⑥]在概念认知和修辞认知的交错运动中，产生“传输接受”的修辞性关系。在本书第“拾壹”章中，作者饶有趣味地分析了人“躺、坐、站、走”的修辞化认知，在不同的文学家那里，人是这四种行为方式具有不同的文化意义，从而赋予了人的这种日常行为方式所具有的诗学、哲学、修辞学意义，为“人是语言的动物更是修辞的动物”做了完美的注脚。上面笔者对谭学纯《广义修辞学演讲录》的粗浅理解不能概括本书的全部内容和思想，但笔者认为，虽然作者在第“伍”章中表现了对中国修辞学发展的深深忧虑，但通过对本书的阅读使笔者更相信中国修辞学发展的广阔前景。谭学纯在这本演讲录中阐释了他在《广义修辞学》一书中的核心思想。其实，谭学纯的广义修辞学已经形成了一种具有创新意义与中国精神的理论框架。修辞的这种“主动态”完成了修辞从技巧、诗学向哲学的理论过渡，这种建立在修辞哲学基础上的理论框架预示了修辞学内在的发展潜力。--------------------------------------------------------------------------------[①]亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一 崔延强译中国人民大学出版社2003，8页。[②]陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社1982，288页。[③]常昌富：《导论：20世纪修辞学概述》《当代西方修辞学：演讲与话语批评》肯尼斯·博克等著常昌富顾宝桐译，中国社会科学出版社1998，6页。[④] 谭学纯《广义修辞学演讲录·自序》上海三联书店2012年版。[⑤] 同上，第二页。[⑥] 同上，113页。首发于符号学论坛：www.semiotics.net.cn