恐怖的力量
出版社:桂冠
出版日期:20030501
ISBN:9789577304247
作者:茱莉亞．克莉斯蒂娃
作者简介
內容簡介：為何談論卑賤？為何存在一種既非主體亦非客體的「某個東西」；它不斷地重新現身，讓人臉色蒼白、令人作噁，又教人著迷。為何這些情緒因卑賤體而來？
它無關精神官能症。我們只能在恐懼症、在精神病中瞥見它的身影。這涉及一種佛洛依德曾經略微碰觸，卻又巧妙避開的爆發狀態。今日的精神分析，若想擺脫單純地老調重彈而走得更遠的話，則應益發迫切地豎耳傾聽。
因為，我們的歷史和社會正迫使我們這麼做。進入恐怖的核心。儀式、宗教、藝術，不都一心一意召喚著卑賤情境嗎？
神聖領域不僅關乎弒父禁忌，亦涉及亂倫禁忌：玷污儀式。聖經律法強烈暗示著食物中所包含的根本不潔性質。當基督信仰的罪愆概念將褻瀆憎惡感內化之後，又企圖使它在「道」（Verbe，神的話語）中消失。所有的象徵秩序都縈繞在這樣的隔離程序中。而我們所寓居的世界，正在引爆這個程序的危機。
這是文學之所以能為我們帶來奇特啟發的原因，比方杜斯妥也夫斯基、羅特雷亞蒙、普魯斯特、亞陶，還有，無疑展現著極度明顯症狀的謝琳。
現在，向我們走來的這位邊境的居留者，無固定身分、無固定慾望，亦無固定居所。它不斷流浪、誤入歧途，苦樂參半。在這齷齪人世，他無望地漫遊著。
這便是卑賤的主體。 作者簡介 茱莉亞．克莉斯蒂娃（Julia Kristeva），法國思想家、精神分析學家，巴黎第七大學教授。一九四一年出生於保加利亞，二十五歲至法國。主要思想背景為康德．黑格爾之哲學傳統、語言學以及巴赫金的後形式主義，後轉向羅蘭．巴特的後形式主義，並開始研究佛洛伊德和拉康。一九七三年以《詩語言的革命》（La Revolution du langage poetique）於高等社會科學研究學院取得博士學位。一九七九年，正式成為精神分析師，同時也是巴黎大學的語言學教授。她以後結構主義理論，分析語言、社會、和個體及其心理與慾望之間的關係，持續書寫一系列具有影響力的文化批評著作，帶給許多知識領域新的啟發及深度，包括後結構主義、語言學、精神分析和當代女性主義，甚至以其東歐出身的馬克思主義背景和個人才氣，回饋啟發給她最重要的老師，羅蘭．巴特。並在這三十年來，成為藝術人文領域，被引用次數最多的法國作家之一。主要著作有《語言分析》(1969)、《詩語言的革命》(1974)、《恐怖的力量》(1980)、《愛的歷史—故事》(1983)、《黑色太陽》(1987)、《沒有國族主義的國族》(1990)、《我們之間的異鄉人》(1991)、《靈魂的新痼疾》(1993)、《精神分析的力量及界線I, II》(1996, 1997)以及近作《女性的天份I, II, III》(1999, 2000, 2002)。
目錄
中文版序／克莉斯蒂娃
導讀：文化主體的「賤斥」／劉紀蕙
第一章 卑賤的取徑
第二章 害怕什麼
第三章 從污穢到玷污
第四章 聖經的憎惡符號學
第五章 ……除免世罪者
第六章 謝琳：非戲子亦非殉道者
第七章 苦痛／恐怖
第八章 這些女人糟蹋了我們永恆的生命…
第九章 「猶太地活著或死去」
第十章 太初與無盡
第十一章 恐怖的力量序
在我的著作中，《恐怖的力量》一書並非第一部以中文版出版的作品，但它的出版卻最令我欣悅。我十分感謝譯者、出版社，以及這份禮物未來的讀者。
令我向本書出版致敬的原因有許多。
首先，我對中文及中華文化的熟稔──我以曾在大學時期研讀中文自豪，同時卻深知面對此一浩瀚宇宙，這是何等不足──讓我得以衡量橫亙在西方、猶太－基督、印歐信仰內的神聖界，與中國傳統之內、本身即具有高度複雜性的神聖領域之間的距離。您眼前的這本書，目的是在嘗試開啟一道傾聽我們這一方的宗教情感的頻道。
現在，由您來估量我們彼此的距離，聽診我們的殊異性，評斷在我們和您之間是否有達成共識的可能性。我並沒有在不同文化之間進行對話的夢想，這是樂觀的人道主義所歌詠的古老田園詩。然而，一種相互的敬意應是可能的吧？在西方，有一些人試圖如實地閱讀中國，避免濫用同化。而相對而言，在此西方紀元第三個千年之初，當西方世界以其過時的優越自負作遮掩，逐漸退卻為簇擁成人類花束的千百朵花中之一時，您有沒有可能對西方文化蘊生一種善意的、願意理解的距離？總之，在撰寫此書之時，推促我書寫的動機，是為了分析我們的文化傳統對於「神聖界」和「絕對性」所抱持的傲慢自負，進而從中閱讀出「權力」與「賤斥」：但其目的不在破解它們（焉能為之？），而是為了打開探問之道。
使我感激的第二個理由更有其現時意義。我猜想，細心的讀者將在字裡行間，發現有助於省思當前宗教與恐怖主義之間連結的諸多線索；它們將幫助讀者看出宗教與恐怖主義之間無法避免的關聯；至少，此關聯在我們這個文化傳統中是無法避免的。在華盛頓和紐約受到攻擊之後不久，多少正直的美國、法國公民，以及涉案之自殺飛機攻擊者的鄰居和同窗，都聲稱難以置信一位父親、一個認真的大學生或一個平時溫馴的信徒，竟會是恐怖的殺手。而在其他狀況裡，serial killer（連續殺人犯）或戀童癖的鄰居和同窗，在事發後感到震驚的程度，亦不下於此。
在理性主義與實證主義盛行的年代，有許多人們習於將人類視為理性的動物，由唯一、表象的邏輯所支配。不得不宣佈棄權的理性，如此懊喪地歎道：「一個人怎麼可能成為恐怖份子？」由於心理分析的理論進展未能影響大眾政治文化，我們很難想像表象並非本質，而個人在精神病或心理倒錯的壓迫之下所展露的虛偽人格，掩藏著慾望的深淵；尋根究底，此慾望即為死亡慾望。我們對於經濟的悲慘處境如何能推促人走上自殺或屠殺之途的考量，不應妨礙我們重視人類行為的潛意識深度。現在應是我們重新審視進步主義妄想的時候了，此一重估將能引導我們致力於提昇研究者的心理觀察能力。我並不是在鼓吹質疑的心態，而是衷心地期待在對於他者的研究取徑中，能否少一些天真。比起曾經驅趕惡靈、直指地獄的宗教，我們其實要來得更加幼稚。拒絕宗教信仰，並不代表我們便能自動地抵達清醒、澄明的境界。我們還必需擁有從中辨識出那些最具體或最隱晦的變種的能力；幸有人類學和心理分析之助，我們才能將之逐出巢林。一段長遠的教學工作正等著我們。
此外，所有的宗教不僅從未低估情感的、複形的潛意識邏輯，並且善於挪為己用；暫且不論此挪用是好是壞。當我們發覺蘇聯共產主義中粗暴的無神論，到頭來除了以寬容主義為掩飾，接受先後由美國人、歐洲人所提倡的與宗教人同謀的態度，以取代意識型態，而毫無其他選擇可言，怎能不感到痛心？現今，有許多沉靜祥和的學者，透過令人尊敬的廣播電台麥克風，向我們傳遞著神學的注釋，而不作任何分析。唯恐煽動宗教衝突，人們自滿於吹噓某個宗教經集的文化優勢（這的確是事實），不但忘卻了其他充滿激情的對等物，其實是構成此一經集整體的一部份（這也是事實），更忽略了這些蘊涵多義性的經文，必定伴隨著眾多不同版本的詮釋；而正是當這些不同版本的詮釋，與情感和悲慘相遇時，始導至恐怖主義的出現。即使我們深知，在宗教及其整體主義之間存在著差異，這卻不妨礙我們平心靜氣地檢視那些容許跨越二者間隙的舷橋。原因是，當恐怖份子炸毀一架飛機的時候，在他腦際盤旋的並非莫札特的奏鳴曲，或莎士比亞劇本中的台詞，亦非畢卡索的畫，而是其宗教教條中的某幾節經文！杭亭頓（Huntington）在針對文化域的研究中，指出不同的文化域可能導致宗教衝突；其研究分析往往被詮釋為，對於某一不可抗拒之命運的觀察結果。然而事實上，我們亦可將其解讀為，對於不同宗教傳統的邏輯進行深入理解的邀請，以便進一步分析其優越性，及其可能導致的絕境。我們不應將這些邏輯視作危機時期的想像解決方案；但不幸的是，不僅經濟的悲慘使它們已被升格為想像的解決方案，我們對後者的默認，亦增強此一趨勢。事實上，啟蒙時代在現代精神科學中，順利地找到了它的延伸，這使我們在面對狂熱主義時，並不如人們所說的那麼手足無措。我們不能假借寬容與多元文化主義之名，太快就忘卻啟蒙時代所留下的光明。
最後，我的思考路徑隨著對於謝琳（Celine）作品的閱讀，逐步進入另一個亦不脫現時意義的探問：文學究竟是恐怖主義的共謀，或是它的解藥？冒著引發讀者憤慨的危險，我認為在文學中存在著兩條道路，引導它與恐怖主義相鄰：一是文學深植在國族語言中的根脈，二是文學在其結構上即參與著恐怖的形成。
至少自浪漫主義作家開始，在這片任憑作家的想像和國族語言相逢的神聖境域上，即已滿是縱橫交錯的軌跡。
其中的一道，自奉為國家特性的崇拜儀式與捍衛者，而作家因著他的職業或志業，化身為與國族風格等同於國家崇拜的頌讚人。在這些作家當中，是謝琳以最坦蕩的語氣，洋洋陳述這個介於各種語言與各個人民之間的戰爭邏輯，文中充滿佯裝的愚蠢，卻極具感染力。他曾如此說道：「法語多麼高貴莊嚴，但四處卻充斥著那麼多該死的蹩腳語言。」
然而，為化解此一趨勢，無論如何、不可避免地以國族語言進行書寫的文學，早在時下的全球化運動、及移民作家所謂的「混種」文學出現之前，便已藉由無法共量的作家對社群俚語的滲透，超越了國族層次；這是因為，一旦獨特化到極致，風格不僅將在個人層次上、亦會在國族層次上形成去認同作用。我們還記得，馬拉美（Mallarme）曾欲寫出一種「外異於語言的、嶄新的、全面的文字」；而喬伊斯（Joyce）在《尤里西斯》和《芬尼根守靈夜》裡，則將語言根深蒂固的執著，推導至嘲諷當地人：喬伊斯，或許就代表著永遠不可能成為當地人。
想像界的複音性質，導致它的無認同性。而九一一事件及隨後的爆炸事件中的自殺狂熱分子，不論是就美學或政治層面而言，可謂毫無想像；他們將自身的驅力直接付諸行動-時或出自需要，以及可理解的殖民羞辱，但卻不因此而取得任何合法性。我深知這樣的見解在狂熱主義的粗暴之前，所可能喚起的激憤。然而，我還是必須說，想像文化有可能開展被任一派別的整體主義所僵化的社會關係領域，並且舒緩身分認同的蜷縮。閱讀、教授文學、揭示它的複音邏輯以對抗宗教的單一邏輯主義，不啻為一種政治治療。
即使如此，我並不認為虛構小說代表著一種絕對的護欄。因為，新語言的創造，雖孕育著一個嶄新的想像界，它卻是根植在創造的主體性所面臨的難以承受的危機之中。意即，在美學創造的過程中，作者置身於一個紊亂的心理區域，在那裡，他者尚未成為客體，原因是此時失落了身分認同的自我並非主體。在此情況下，他者乃是卑賤體（abjet），即一種卑賤形式，一個既引人反感、卻又令人著迷的極端；如同昔日的乳房、母親和父親 - 那是在「我」接受他既鎮壓、又護佑的至高律法之前。美學行動迎接世界的卑賤，有時甚至不惜使用類似的武器與之對抗：暴力、毀滅他者、毀滅自己，極盡諷刺、詆毀之能事，挑釁讀者、強暴公眾、甚至強暴表達工具本身，直到以自殺毀滅作品、殺害自己。
美學的判斷（審美的確是一種判斷），從來就不曾是二元性的，而今日較往昔尤不如此。藉著邀請我們重新認識人類行為中的所有面向，它展現了包含在此行為中的各個組成成分（布希或海珊；巴勒斯坦或以色列；受害者或劊子手）。然而，在它與恐怖之間永遠可能存在的共謀關係之外，藝術終歸是開放了邁向一個更複雜、更平衡、更公正的思考模式的機會；此處庇護所，使得在這個一昧追求高效能實現的文明社會中被迫害的思想，獲得了運轉的可能。而這思想庇護所、或這在所有行動之前形成質疑再現的能力的崩毀，豈不是包括政治恐怖主義在內的新型態靈魂疾病所具有的最大特徵？
反之，即使文學以其自身的方式，亦為恐怖的一種形式，但正因為它座落在再現和語言之內，便令它成為一種有助於思考恐怖自身之內在成因的恐怖形式。這效力有限、影響卻深遠的解藥，不可說是微不足道，可用以抵禦那不僅來自外在、亦從內裡對我們進行雙面襲擊的恐怖主義。
從今以後，不管願不願意，中華文化已是全球化世界的一部份；在此世界中起舞翩翩的，不僅是全球化經濟，亦包括我在此提到的種種問題。而您的文化傳統、您的獨特經驗，是否將改變、重複、或擴大這些問題？人類的未來，則取決於此一問題的答案。或許，《恐怖的力量》一書的翻譯和閱讀，將可成為這條道路上的一個階段。祝您好運！
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從《第二性》到《母職再生產》到“陰性書寫”的兩篇論文，及至今次《恐怖的力量》，一路讀來便感受著一條潛伏其中的線索，寫作方式的變革，書寫內容的，不斷內化。 克利斯蒂娃的文本是一個越讀越多、越讀越厚的文本，充滿了互文性，又涵蓋了哲學、精神分析、美學、人類學、宗教學、文學、倫理學......一個令人驚歎的傢伙！ ...... ...... 前略第一章 卑賤之取經 非主體亦非客體 何謂卑賤/賤斥（abjection）？——這是一種強烈的厭惡排斥之感，好像看到了腐爛物而要嘔吐，而這種厭惡感同時是身體反應的，也是象徵秩序的，使人強烈的排斥抗拒此外在的威脅，然而此外在的威脅其實同時也引發了內在的威脅。克利斯蒂娃認為，這種抗拒，始自於對母體的抗拒，因為若不離開母體，主體永遠不會發生。 卑賤體（abject）≠客體(object) 客體幫助平衡自我尋求意義的慾望； 卑賤體則作為一個被徹底逐出的墮落物，把我引向一個意義崩潰的所在[卑賤物飄蕩遊離於自我本我超我之間，既非主體又非客體，在場域之外，卻又時時“侵凌”挑戰此在的主體。正是這種張力，構成我“存在的圍欄，亦是我文化的誘發”。]。 某個與超我混融的自我，將這個部份（卑賤體）驅趕出去，卻時刻被挑戰。 不潔 對食物的反感，可能是卑賤情境中最基本也最古老的形式。 我（I）以自身的死亡為代價，驅逐異質[ 巴塔耶称之为世界的“异质”——包括了为同质社会当作废料或者当作高级的先验价值来拒绝的一切。这异质包括了卡夫卡的变形虫，也包括了尼采的超人，前者丧失了参与同质社会的物质实体，后者则由于其精神的超越性而被拒绝，同样沦落到人间失格的境地。]，驅逐父母慾望中的我（Sign of their desire），從而形成一個對他們來說是他者（an other）的自我（I）。 對屍體（死亡）的反感，也是最原始的卑賤情境之一。 屍體[海德格爾在《存在與時間》里寫道：“恐懼死亡不是個別人的一種隨便和偶然的軟弱情緒，而是此在的基本現身情態，它展開了此在作為被拋向其終結的存在而生存的情況。”海德格爾的被拋向和克利斯蒂娃的被驅逐，而後海德格爾所謂的雜然共在，向死亡存在與克利斯蒂娃的無法避開，將我們吞沒，也都有著巧妙的暗合與區分。]昭示了我爲了活著而不斷逃離的東西，在此觸及生命處境的界限。 “The corpse, the most sickening of wastes, is a border that has encroached upon everything. It is no longer I who expel, "I" is expelled. The border has become an object. ” 使卑賤情境出現的，並非來自清潔或健康的欠缺，而是對身份的認同、體系和秩序的擾亂，是對界限、位置與規則的不尊重。是一種處於二者之間、曖昧和摻混的狀態。 滑落到現實意義中犯罪的卑賤形式，以及納粹的犯罪行徑達到卑賤的頂點。 自身的卑賤 主體覺察到自己是一個卑賤體的時刻，在於主體辨認出一種作為整體存有、意義、言語和慾望奠基者的空缺（want）[注意want這個詞的含混性，這裡雖然主要是指空缺之意，但其背後隱現的想要之意，也是不可忽視的。]之時。克利斯蒂娃認為，空缺的唯一所指是卑賤情境，而它的能指則是文學。 成為卑賤體。 卑賤，是自虐狂的苦痛與歡愉。 恐懼癥的唯一客體即為卑賤體。 卑賤異域——不得不感慨克利斯蒂娃和海德格爾的互文性，當然，或許還有和德裡達等人的互文性，不過，我沒有詳細讀過後者的論著。這裡的“卑賤異域”和海德格爾在討論“畏”這一基本現身情態時所講的“黑暗”頗有關聯，“在黑暗中，以一種強調的方式可說是看得見無，然而世界恰恰還在此，而且更咄咄逼人地在此。”卑賤異域和黑暗都有一種逼迫主體或此在現身的力量，在這樣一個看似恐怖的場域之中，實際上蘊藏著一股有待挖掘的巨大能量，克利斯蒂娃正是看到了這一點。 潛意識之外（Beyond） 衍生自否定性辯證的潛意識理論遭到質疑。 潛意識理論預設了存在一種對情感或心理表徵內容的潛抑作用，使得這些內容無法達到意識層面，潛抑作用失靈則會引向幻覺等癥狀，弗洛伊德又進一步提出負否定作用和拒斥作用。 克利斯蒂娃提醒我們注意，針對潛意識特有的否定性所提出的理論陳述是否有過時和失效之嫌？她想告訴我們的，也就是說，被抑制在潛意識層面的內容不等同於賤斥體，使用潛意識的理論分析賤斥體時必須保持警惕，或者說我們需要跳脫出潛意識理論的局限，超越潛意識/意識相對立的這樣一種原始模式。 一個說（ask）“哪裡”的放逐者 這一段，克利斯蒂娃寫得像小說一樣，但用的卻是哲學的修辭，不是淺顯，而是加深了文本的晦澀性。 改寫：一個居留不定的境遇主義者，奧德修斯的船員們，迷途的羔羊，從一個危險跳躍到下一個危險，於迷失中拯救自己的命，也葬送自己的命。 時間：遺忘與轟雷 卑賤的時間性是雙重的：遺忘與轟雷。一是永恆的遮蔽，一是揭露時的崩裂。 改寫：被囚禁在島上的奧德修斯，他記憶中的伊達卡，是那片永遠將要重新憶起的忘鄉，即便是在漫長的遺忘中產生了一種曖昧的態度，但隨著一道驚雷，宙斯的使者、解救的光芒，他必將踏上重返故土的道路。 歡愉與情感 迷失在賤斥異域的迷途者將自己視為第三者（a Third Party）。 卑賤，一種邊界，最主要的特質是模棱兩可——主體處在永恆危險之中。 我之所以感受到卑賤，是因為一個至高他者（the Other）早已駐紮在將成為自我的空間內。這並不是一個我對其產生認同、或將之內化的他者，而是一個先於我、且佔有我的至高他者[這句話應該如何理解呢？這個先於我且佔有我的至高他者是什麽？克利斯蒂娃解釋為一種象徵界的既存狀態，但是如何解釋其優先性？倘若不是經過認同和內化，那又是經過什麽方式呢？卑賤說似乎也無法解釋這一點。]，但我之所以能存在，還需仰賴于這個佔有狀態。這個比我更早發生的佔有狀態，即為象徵界的既存狀態。 在原初潛抑的極限（limit）上 重返原初潛抑的界限上，在此界限上不存在潛意識，這原初潛抑留下了一道本質上屬於身體的痕跡，並且已經進入能指、癥狀和符號的領域，即厭惡、作嘔與卑賤感。 何為原初潛抑？克裏斯特娃寫道:“它是那個總是被他人寄居的說話者的分割、拋棄、重複的能力”。但是,在原始壓抑中,說話者在主、客體還沒有構成時就已分離。而卑賤也產生於這一分離的初始,兒童原初自戀的卑賤也來自於自身。 符號的前提、昇華的襯裡 卑賤體外緣其實圍繞著昇華（sublimation）的光環。 狂喜和迷失。酒神宴。 昇華經驗之中不存在客體。天人合一？ 克利斯蒂娃在描述昇華經驗時，頗有點意識流的意味，一個超越和混融的世界，把記憶之流延伸至無限。 太初之前，是分離 卑賤體應為原初潛抑作用中的客體。 何謂原初潛抑作用？——這是言說存有者，在總是早就被至高他者寓居于內的情況下，做區分、排斥、重複的能力。但這是在未成發生任何區分、分離，亦尚未（或已無法）建立主體/客體劃分的前提下。 卑賤體逼迫我們面對人在動物性領域中漫遊的脆弱狀態。 卑賤體亦要求我面對個人考古學中最古老的企圖，即擺脫母性實體的緊釘。 在這場模塑人類主體的戰役中，模擬作用總是次級的，因為可以模仿他者的“我”並不存在。 卑賤其實是自戀的先決條件。 母性空間：自戀的貯藏所 納卡索斯在鏡面上映照出來的不是翩翩美少年，而是摻雜著泥沼的渾濁老臉，并摻雜進所以來自卑賤情境的、無法整合進既定符號系統的雜物。 造成自戀危機的原因：一是至高他者過分嚴格，而與至高一者和終極律法混淆；二是至高他者的衰弱，這點可在慾望客體的傾毀現象中隱約看出。卑賤都是現身，以便支持我在至高他者中的地位。 克利斯蒂娃充滿詩意地寫道：“卑賤，是自我通過死亡后的複生，是一種將死亡驅力轉化為生命奔騰[參考弗洛伊德对生的本能和死的本能这样的论述：“一组本能向前压，以求尽可能快地到达生命的最终目标；而另一组本能则在发展到某一阶段时就返回到某一点，只是又从某一点走了一段同样的路程，从而延长了旅程……后来被描述为性欲的本能从一开始就发挥作用了。”]、跨入新的意義尋索路徑的煉金術。”[ 這樣充滿詩意的句子在克利斯蒂娃的論述中屢見不鮮，她似乎是試圖以一個詩人口吻書寫哲學/心理學的思想，我的這篇讀書報告也是將自己的語言和克利斯蒂娃糅合在一處，有些段落便不特別標注引號以示引用，特此說明。]倒錯（perverse）或藝術性 卑賤與性倒錯[ 1860年代，德国律师卡尔·亨利希·乌尔利克斯的一个系列小册子，在那些册子里他发表的首例同性相吸引的案例，该案例写的是一位妇女被其姐姐的海外学校女学生吸引。这引起德国教授Karl Westphal的注意。1896年，Karl Westphal 在当时一本知名的德国医学杂志上介绍了这种新的精神紊乱疾病，他称之为性倒错（Contrary Sexual Feeling）。根据Westphal的观点，男性性倒错者（invert）表现出明显的柔性气质（effeminacy）并且且对同性有性的欲望。同样的，女性性倒错者的行为似男性（tomboy），对男性没有性的渴望而更喜欢其他女性。]神似。它既不揚棄亦不承接任何禁令、規則或律法，而是讓它們轉向、迷路、扭曲，進而利用它們，好更加名正言順地否認它們。扭曲，是卑賤體最普遍、最明顯的、經過社會化的面貌。關鍵是扭曲和使迷失，最終達到徹底的否決。 現代文學兀自撰述著超我與倒錯的立場——打破二元分類系統。 有卑賤情境，便有神聖界 被逐出神聖界之後，卑賤體開始書寫 陀思妥耶夫斯基 普魯斯特 喬伊斯 博爾赫斯 亞陶[ 1930年代，是阿尔托最盛产的年代。他开始筹划"残酷剧场"，不断发表演说、宣言，寻找经济奥援和文化界的支持，但所得回响有限。1935年，由他自制、自编、自导、自演的《颂西公爵》（Les Cenci），是"残酷剧场"唯一的制作。这是根据英国诗人雪莱的一个五幕悲剧改编而成的。叙述罗马公爵颂西挑战天理国法，不但害死亲子，畅饮他的血酒，还强暴他的女儿贝亚缇丝（Béatrice）。后来贝亚缇丝和继母、兄弟雇了杀手，暗杀公爵，把钉子插进他的眼，插进他的喉。他采用画家巴尔丢失（Balthus）的画作为背景，舞台是螺旋式回廊，让观众完全失去重心，并运用语言的咒语力量，配上慑人的音效，将观众卷入一个森然恐怖的漩涡之中。阿尔托以这个乱伦、谋杀，血淋淋的故事逼使观众面对文明最深的禁忌，使观众不安，使他在身体和精神上经历一种痉孪。血腥和暴力不是残酷剧场的目的，但阿尔托要表现的是潜藏在人心中，最原始的、不经文明矫饰的生命欲望，必然脱不了凶残和暴力。 所以他将剧场与瘟疫相提并论，人一旦面临死亡，就能打破生活的正常框架，从所有束缚中解脱。面对死亡的荒谬，患者会做出平常完全不可能的行为，将我们内心底层潜伏的残酷，疏导、发泄出来。它迫使人正视真实的自我；去除面目、揭露谎言 、怯懦、虚伪......瘟疫所到之处就如同放了一把火，具有洗涤作用。] 這些不同的文學文本，命名著不同的卑賤類型，而這些不同的類型呈現出不同的心靈結構。現代文學便在主體及社會身份認同的疆界上，取代了曾經由神聖領域所擔負的功能。然而，在這樣的昇華里，并無任何圣職受任儀式，有的只是衰落。 宣洩與分析 若我們把入教儀式理解為臻至一種純潔境界，而這樣的純淨可由死亡狀態或純粹能指這不帶任何混雜物的珍寶所保證。（參見柏拉圖[爲什麽要引入柏拉圖？以及下面克利斯蒂娃對柏拉圖的質疑似乎沒有必要，二者的論述本就不在一個層面上。]的一些著述） 柏拉圖和亞裏士多德 對柏拉圖解決之道的質疑，如何淨化？ 情感宣洩說。 弗洛伊德起初提出情感宣洩說是用來治療癔癥的方法，某種心理能量的守恆性。 “眾所周知，關於神秘事物（神話）所特有的淨化施咒能力，柏拉圖僅僅探究詩人在此所扮演的極不確定的角色；並且詩人的憺忘只有在被智者（wise man）審判、揀選、淨化之後，才可能對國家有所助益。[我們就照著克利斯蒂娃所描述的柏拉圖的“理想型”來解讀好了，暫且擱置這樣那樣我也解答不了的疑問。]” 柏拉圖眼中的死亡，總地掌握著純潔的要件；針對此，亞裏士多德則提出詩意的淨化行為與之抗衡。防禦卑賤體的方法，恰是使全身投入其中。 哲學式哀愁與分析師所言之災難 柏拉圖--康德：道德良心來清除玷污 亞裏士多德--黑格爾：根本性的玷污與不潔的自行泯滅 在婚姻之中自我消除的玷污，便轉變為哀愁。就此而言，玷污並未遠離它作為論述岸緣的邏輯，此岸緣即為沉默。（不太理解這句話的含義，什麽是在婚姻之中自我消除的玷污？通姦？亂倫？此岸緣即為沉默又是怎麼意思？） 分析者與被分析者的認同作用，移情和反移情。 代表著一種與卑賤情境相隨、卻又反抗之的活動中，所獲得的新生。 小結：目前，我們對卑賤情境所作的這番整體而言，屬於現象學式的初步瀏覽，將帶領我們進一步對精神分析理論、宗教史，及現代文學經驗，作更直接的探討。 害怕什麽客體——焦慮的華麗衣飾 克裏斯蒂娃從質疑精神分析將客體定義為俄狄浦斯三角關系中所建構的欲望對象開始，假設性地提出“前客體”、“半客體”以及“過渡客體”的概念，進一步引申到主/客體的確立，是一個漸次發展的過程，而不是領悟到性閹割的那個時刻。 爲什麽是在對恐懼癥的分析中，才使得與客體關係的問題得到最大程度的闡發？爲什麽將害怕與客體並置？ 客體關係的組構，便可能是一個害怕反復出現的過程，其中穿插著最理想、卻極不穩定的平衡狀態。害怕與客體，一同緩緩前行，直到其中之一壓抑另一個。 【我的解讀】 害怕≠驚嚇，害怕是一種具有持續性的潛伏情緒，而驚嚇則是一種瞬時狀態。我們可以設想，在可怕的客體突然現身之後的驚嚇瞬間，主體回退到自身的內核深處（用精神分析的說法就是本我），也就是一個最本真的存在場域，但是驚嚇旋即轉化為害怕，我們便從這個場域中被驅逐出來（回到自我）。在這種對客體的害怕情緒之中，實際上涉及了本我--自我--超我三者之間的張力關係，以及害怕客體在這之間的作用，最終促成了大寫的作為完整主體的“我”的構成。 漢斯害怕不可名者 不可名者——空缺 恐懼癥——空缺的失誤隱喻 恐懼既作為空缺本身之隱喻，其內便藏有可以揭示主體符徵系統脆弱性的痕跡。 隱喻轉化作用 把恐懼癥患者視為以欠缺隱喻能力的主體——他無法單憑符號製造隱喻，而直接在驅力的原料當中生產隱喻。（情感修辭） 戀物癖——言語正是我們無法或離的至高戀物。 書寫和廣泛定義下的藝術，可能是處理恐懼癥的唯一技術，而非療法。小漢斯搖身變為歌劇導演。 作家，一個成功地將害怕隱喻化的恐懼癥患者，他書寫是爲了讓自己不至於因害怕而死，是爲了要在符號之中復活。 【我的解读】 从害怕不可名者到空缺的失误隐喻，最终演绎到言语和书写，作家便成了一个将害怕隐喻化的恐惧症患者。这是不是和弗洛伊德之前对作家的描述颇有类似之处？在《作家与白日梦》里，弗洛伊德巧妙地在作家与白日梦（幻想）之间建立了微妙的联系，他的论述甚至成为日后一些新文学样态的方向标，而克里斯蒂娃这里所言的害怕幻想则是诸多幻想中的一种。 至于说语言问题，“精神存在在语言之中而不是用语言传达自身，人的语言存在就是为事物命名，语言既是开创性的又是完成态的创世活动，人通过给自然和自己命名，来将自身传达给上帝。”用精神分析的说法，自然就是他者或者客体，自己则是颇具张力的自我，上帝就是一个至高他者的象征。作家通过使用语言这一符号，一方面宣洩過度的能量維持自己的平衡狀態，另一方面則是爲了在這之中完成自己的復活，或者說彌賽亞式的救贖？ “我怕被咬”或“我怕咬人” 空缺和攻擊性 若獨談空缺，意謂著陷入取消攻擊性的強迫性執念； 若獨談攻擊性而忽略空缺的存在，則將落入妄想化移情的謬誤。 被動化作用 被動式句法的使用，說明著主體具備了將自己放在客體位置作思考的能力，這是主體性建構過程中一個十分重要的關鍵階段。 恐懼癥客體的建構邏輯，亦需要這樣的被動化運作。 藉著符號的反向操作（主動變為被動），恐懼癥在隱喻化發生之前，先完成了移位。 恐懼癥客體的形成乃是經過一個複合的轉化過程，其中已經包含著邏輯和語言學額運作。 若含納作用標示著朝向客體形構的道路，恐懼癥則代表了伴隨含納作用同時發生的驅力內攝作用的失敗。 吞噬言語 兒童：使口中充滿詞彙以轉化含納失敗的空缺及攻擊性； 成人：言語已成為一個反恐懼的客體，而不再扮演揭露內攝作用的失敗的角色。 子虛烏有的幻覺 焦慮讓我們說話/書寫 成人作家，都必須不斷地重返象徵化作用的機制、回到言語本身，以便在此永恆反復的運作中——而不在它命名或製造出的客體內——尋得在子虛面前剜除焦慮的方法。 注：在精神分析的語境里，焦慮是指如果某些冲动的愿望受到压抑，其力比多就会转化为焦虑。（弗洛伊德）性欲的死亡芬芳如同罪愆一样，保证了性欲的全部力量。这就是焦虑的意义，没有焦虑，性欲不过是一种动物活动。（巴塔耶） 恐懼癥的自戀 客體關係的不穩定性 主體與客體之間的象徵面向，調控著各種認同，以免陷入精神病的狀態。 恐懼癥慾望的客體：符號 象徵性本身成為驅力投注的對象 主體以作為父性隱喻之負子集合的方式現身。 言語，取代了好乳房。論述取代了母性照顧。 卑賤情境——這恐懼癥、強迫意念與心理倒錯的交叉路口——具有同樣的心理經濟模式。卑賤情境之主體是卓越的文化生產者，其癥狀，乃是對言語的拒斥與重建。 【我的解讀】 上面這段漫長的論述，始終圍繞著恐懼癥和言語的互動作用，最後則落足到卑賤情境，著重指出卑賤情境之主體的創造性作用。在卑賤之中發現創造的力量，這是克利斯蒂娃帶給我們的重要視角。在巴黎终日的忧郁中的波德莱尔低陈：“我总觉得做一个有用的人，是件很可憎的事。”卡夫卡视自己的入世职位为“自杀的起跑线”，所做的一切不过是“挣钱买自己的坟墓”。高更为自己辩白，“我不是可笑的，我不能是可笑的，因我是两者——一个孩子和一个野人，而这不是可笑的。”这其实只是他的一厢情愿而已，作为异质，作为社會的卑賤物，有着足够多被人间嘲笑的理由。这也就是为什么波德莱尔迫不及待地想要逃离，“不论在什么地方！只要是在这人世之外就行！”但是這些作為社會的卑賤物的藝術家們，卻創造出了不朽的藝術作品，這也是一種源自卑賤情境的巨大潛力吧！ 瞄準啟示錄：異象 一座壁壘森嚴的城堡 作為投射隱喻或幻覺的恐懼癥客體，一方面將我們帶領到精神病的邊界，另一方面則讓我們見識了象徵性的結構力量何等強大。 假我/假客體紛紛落落的城堡，如一個化妝舞會，然而卻沒有主體，亦沒有客體，只有一個蜷縮在角落里的受傷自我，和無數個虛假之物。 自我的卑賤感，是爲了避免自我遭到終生監禁的第一步。 卑賤感在主體建構的動力過程中佔有關鍵性位置。 對外無力、對內無能 邊緣癥[ 主要以情绪、人际关系、自我形象的不稳定，并且伴随多种冲动行为为特征，是一种复杂又严重的精神障碍。边缘性人格障碍的典型特征有学者描述便是“稳定的不稳定”，往往表现为治疗上的不依从，治疗难度很大。]，一方面建立在對母親的亂倫慾望上，另一方面則源於與母親的分離太過粗暴。 通俗化闡釋：實際上是一種自我認同的危機，難以在主體和客體之間建立明確穩定的區分，從而形成一個混沌的虛空，在邊緣癥的卑賤情境中，城牆變成一道可以滲透的界線，更加重了認同的含混。 為何這言語竟如此“陌生” 精神分析聆聽的特質在於彰顯意義構變的異質性，將異質物化為被認可的語言能指。 注：精神分析式聆聽這個概念頗為重要，在克利斯蒂娃下面的論述中時時出現，那麼它究竟是什麽意思呢？舉個例子吧，在精神分析師的聆聽里，分析師通過認同/移情于被分析者的言說，在自由聯想的語境里捕捉異質性的意義建構，也就是所謂的意識和潛意識的壓抑、凝縮、化妝和審查作用，進一步分析這些異質物經過怎樣的操作從而混融為一個被認可的語言能指。 弗洛伊德觀點下的“符號” 弗洛伊德認為，符號的作用，是在文字心理表徵（封閉的異質性集合——聲音）與客體心理表徵（開放的異質性集合——視覺）之間建立聯系。 克利斯蒂娃對弗洛伊德的化約式理解：弗洛伊德的研究總是令純粹能指傷口的假設性縫合永遠維持張開狀態：一方面是俄狄浦斯的發現，另一方面是自我的解理與第二心理圖譜[ 即由自我、本我和超我等不同層次心理運作機制所構成。相較于弗洛伊德較早所提出的由潛意識、前意識和意識所組成的第一心理圖譜。]的發現，而此心理圖譜包含著否定象徵本身所具有的極高的異質性。 符號——一種凝縮作用 凝縮作用[ 《精神分析引論》中凝缩的方法：某种隐念的成分完全取消；隐梦的许多情结只有一个片段侵入显梦之内；某些同性质的隐念成分在显梦中混合而为一体。克利斯蒂娃在這裡化用了這一概念，執行這一作用的不是夢，而變成了符號，以之類比聲音圖像和聽覺視覺之間的奇妙關聯。] 在聲音圖像和聽覺視覺之間建立聯系 若失敗，則會導致直接語意化和個人習慣語，以及突然的情感爆發。 內里恐怖 卑賤感受取代他者 女性極少把自己的慾望，和她的性生活，聯結在這個從他者而來、而暗暗將她扎根在至高他者之內的卑賤境遇里。 迎戰母性 母體内裏——可欲又駭人，滋養又殘殺，迷人卻卑賤。 卑賤情境的色欲化。 小結 至此，基本上可以說克利斯蒂娃完成了她關於卑賤的理論界定，下面她就將要具體分析這些卑賤情境在文化或神話中的作用以及位置，并從中挖掘一種顛覆的潛能。 從污穢到玷污 畏母弑父 弗洛伊德把神圣与禁忌的图腾联系起来,从中解读出父亲而不是图腾动物,并发现人类道德起源于谋杀与乱伦这两个图腾禁忌。在《摩西与一神教》中,他进一步指出社会建立在眾子对父亲谋杀，以及充滿罪惡而恢復父性權威的基礎之上。 雙面神聖性 防衛與社會化歷程； 害怕和未分化狀態。 亂倫禁忌——所謂的原始社會中的認識系統，它們在象徵作用階段中的演化發展，皆晚於針對亂倫而施的禁令，此禁令在奠立象徵功能作用的同時，亦建造了社會整體。 克利斯蒂娃感興趣的不是母子亂倫禁令如何對社會具有生產價值，而是與陰性特質面對面這件事，如何在主體內部推到主體性、以及象徵能力本身的重整。 被禁的亂倫VS與無以名之面面相覷 即：藉著這個父性功能作用、和對它的超越，主體將被迫與一個無以名之的相異性（快感與書寫的基石）面對面。 濁水中的納西斯 原初自戀——不明確的邊界，痛苦 亂倫與前口語期 有一個先於言語的太初時期，我們只有快樂和痛苦的經驗。 命名它們，即意謂著在它們之間作區分，亦建立了裏面和外面的分離狀態。 弑父在每個個體的主體個人史上的等同事件，便應是言語的出現[克利斯蒂娃在這裡提出了一個假想，即：將弑父娶母在社會化中的象徵作用，轉換為言語的出現在個體主體性建構過程中的巨大作用。正是言語的出現給命名提供了可能，他給自然他者命名，也給自己命名，在這種命名之中完成了主體與客體在象徵秩序里的初步區分。]，因它切斷了可滲透性或是先前的混沌狀態，而以語言學符號的交換，創立命名模式。 弗洛伊德把客體的選擇尚未出現之前的時期，成為自體性欲期。不過克利斯蒂娃更關注那個中介階段，“曾經彼此獨立的不同性趨勢，合而為一，並且朝向一個客體，但此客體亦非一外在客體，而是個體本身在這個時期業已建立的自我。”（弗洛伊德） 自戀預設了自我的存在，而並非一個外在客體。 在這一階段，自我身份認同的不穩定。 克利斯蒂娃看到了母子關係（較少分析母女關係）到三元結構關係之間的潛伏危險，從一種自戀狀態極易滑落到性倒錯和精神病，但是克利斯蒂娃並沒有沿用弗洛伊德對父親角色的使用——即閹割恐懼，而是轉而訴諸於對自身腐敗、被掏空或凍結的恐懼與驚駭。 玷污，恐懼癥與精神病的求救儀式 卑賤情境——亂倫禁忌——恐懼癥 涉及所有的玷污儀式及其各式分殊，它們以卑賤感受為基礎，紛紛向母性彙聚。這些宗教儀式的功能，便是在召喚主體的害怕，害怕自己的身份認同將在母親之內被吞沒，一去不返。 禁令的悲慘命運：喬治·巴塔耶 巴塔耶將卑賤感受視為沒有能力以足夠的力量，承擔驅逐卑賤事物的必要行為。建議將這個與客體的古老關係，解釋為與母親的關係。陰性力量擁有強大的權力，使它無法分化成為他者，進而威脅著支撐所有結構的屬己性。 瑪麗·道格拉斯的重要著作 原屬世俗界的污穢在轉化為神聖領域的玷污之後，便成為藉以建立宗教禁令的被逐出者。 淨化儀式——隔開與驅逐——潔淨（屬己）領域 克利斯蒂娃認為，瑪麗·道格拉斯的著述，對玷污的理解，依次賦予人體各部份以不同的地位，或單純地只是社會象徵存有的隱喻，而沒有重視主觀的動態和言語作為共同、普遍符碼的特質。 提出假設：一社會象徵體系，與處於象徵秩序中的言說主體的特定結構化過程相互符應。（不是爲了強調因果效應，而是爲了使象徵體系成為一個可能的變體，扎根在定義著何謂言說存有的唯一的、明確的普遍性、即意義構變過程之中。） 如同亂倫禁令 卑賤情境一如亂倫禁令，皆為一普遍現象——玷污、飲食禁忌、罪愆 克利斯蒂娃認為自己的論述正走在弗洛伊德運用人類學研究成果以發展其理論的道路上，然後克利斯蒂娃的目的并不在從中為自身取得正當性，而是希望藉由一種顯然遭到這些文化所抵制的詮釋方法，闡明這些資料。 說明：關於克利斯蒂娃這樣的闡釋方法，實際上正是她運用卑賤理論的具體實踐，她從一個民族文化或象徵體系的卑賤境遇出發，試圖“返回”母體，并使用一定程度的欺瞞和虛構性，重新闡釋卑賤的意義和民族文化或象徵體系的另一面向。 漂浮結構之邊緣 污染的力量並非內存在此物質之中，而是與施加在物質至上的禁制力量成正比。 污穢的危險——象徵秩序本身的某種脆弱性質 爲什麽是由身體的殘屑作為象徵秩序的客觀脆弱性質的表徵？ 介於兩種力量之間 男性，表面上的征服者，既得利益的獲得者，時刻提防女性這個不詳的陰謀家，同時不得不承認自身受到一種不勻稱的、非理性的、詭詐的、無法控制的力量所威脅。 讀解：克利斯蒂娃在這裡發現了陰性的顛覆潛能，父性權威正是在隱約之間感覺到另一性的巨大的不可操控的能量，才全力消減這根本之惡的同義詞（見《聖經》），如果消減不能，便像伍爾芙所講的那樣“父權社會圈定了一個女性空間，并把女人隔離在其中，從而剝奪了本應該屬於女人的權利和機會”。而克利斯蒂娃想要做的，正是挖掘出這巨大的謎一般的顛覆能量，解放這些能量從而對抗父性權威的宰製空間。 糞便和經血 糞便及其等同物（潰爛、感染、疾病、屍體）——來自身份認同之外的危險； 經血——身份認同之內的危險（兩性關係）。 母性權威，“潔淨”身體的託管人 兩種玷污皆涉及母性、和/或由母性作為真實基礎的陰性。 二元邏輯是這副身體的初級地圖繪製術，克利斯蒂娃稱之為記號理論，是言語的先決條件和意義的納貢者。進一步言之，母性權威，即為這副潔淨/屬己身體地形學的託管人。（主要發生在前語言階段，在這之後，人的一生將在父性律法中逐漸開展。） 讀解：克利斯蒂娃對於前語言階段的探索，暗含了母性權威先於父性律法的位置，這就引發我們潛在的思考，爲什麽在語言階段來臨之後，這母性權威就被父性律法所完全取代了呢？倘若不能，就會陷入邊緣癥或者精神病的狀態？我們又如何重返這一時期，來挖掘出新的意義呢？克利斯蒂娃在以後的論述中會進一步提及，我們先在這裡標記一個問題的路標。 玷污儀式——“邊緣癥”的社會轉化過程？ 犧牲與神話與邊緣癥 儀式保護我們免受玷污的侵害，玷污乃是屬己身體最古老邊界的超語言痕跡，從母體而來——賤斥體。但正是在這種儀式性的回返之中，我們遇見了一組新的書寫潛能，即：抹除界限標記，不再強調父性律法，而是透過能指秩序的本身凸顯母性權威。 無符號的書寫形式 儀式（象徵→行為）並不只停留在符征層面，而具有更實質的、積極、超語言、魔力的衝擊。 克利斯蒂娃將書寫視為一種次級儀式。在此等級上，語言藉由語言學符號本身，重新憶起、聽見作為它先決要件并超越它的印記。——與卑賤情境面面相覷，這份權威所內存的母性意蘊。 造成污染的食物——一種混合物 生食與熟食 食物，唯有在介於兩者不同實體或領域之間——位於自然與文化、人類與非人類的邊界——時，才會變得卑賤。 殘肴：玷污與重生 殘肴的命運轉折 祭品的殘餘——既是玷污又是重生，是卑賤又是高度純潔，是障礙也是朝向神聖性的驅力。 反思：克利斯蒂娃這裡所說的殘肴，更多指涉的是祭品的殘餘（精神性），而不是具體個體食后的遺棄之物，這兩者似不可同日而語。這同時讓人想到基督教的聖餐，麵包與紅酒是源自耶穌基督身上的血與肉，實際上也是克利斯蒂娃所謂的“卑賤體”，聖餐的曖昧屬性明顯比這裡的殘肴更具說服力。這一點，似乎克利斯蒂娃在以後會提及。 恐女——對生育的畏懼 對母親生殖力的畏懼 玷污表明著兩種企圖？ 抑制母系氏族；意圖分離言說存有和他的身體，以使這副身體被提升至屬己身體之地位，即不可同化、不可食或卑賤？ 這就意味著由於對母親的卑賤感，引領我學會尊敬他者、我的同類、我的兄弟的身體，我便因此而拒絕同類相食的行為。 玷污與印度的內婚制 種姓制度之中固有的內婚原則，意味著個人必須與同一個群體中的成員結婚——建立在潔淨/不潔的對立之上——保障父母雙方在群體成員身份資格的傳承中擁有平等地位的等級配置。 當然，拍手慶賀還顯得過早，因為這並不在事實上促成性別平等，只不過是增強了其他儀式層次上的賤斥感。 婚姻或反感？ 等級原則乃同時建立在兩個邏輯原則之上，一是一潔淨與不潔的二元論作為典範的分離作用，二是由內婚制所維持的兩性之間的平衡。 杜蒙與布雷格（厭惡感） 等級制度與非暴力 進一步，將潔淨/不潔的對立視為言說主體作為一主體，爲了獲得自主性而必須對他者產生厭惡感的編碼系統，即言說主體分化過程的一種編碼系統。代替了象徵功能本身所具有的分離作用，轉移了性別差異，以淨化儀式取代了犧牲的暴力。 讀解：克利斯蒂娃在這裡引入了印度的種姓制度和內婚制，將之訴諸到“厭惡感——賤斥”之潔淨/不潔的對立，指出這是通過這樣的運作，社會和個體確認了主體與客體差異與界限，值得注意的是，這個分離發生於父性律法的創立之前。 俄狄浦斯王或看不見的卑賤 俄狄浦斯從君主變成卑賤物/異質的雙重驅逐： 空間上的驅逐——隔開玷污； 視覺上的驅逐——卑賤情境隱沒不見之後，城邦和知識便可繼續存活下去。 巫醫，曖昧身份 在為卑賤情境的各種神話呈現作一總結： 進入不潔城邦（沼氣）——自己成為玷污，以便將其淨化。（永遠模棱兩可的角色） 禁令與理想典型彙聚在同一個任務身上，以暗示言說存有並不擁有一專屬空間，而是戰戰兢兢地、立在一道脆弱的門檻上，僅由一個不可能的區隔所支撐。接下來的問題是，在哪裡穿越這一支撐？ 若有誰能化身為卑賤，卻不保證任何淨化的可能，此人非女人莫屬；反觀男人，他展現卑賤時，知道此為何物，而知道的本身，便使他得到淨化。 注：要知道，淨化在克利斯蒂娃的語境里並不是一個褒義詞，不是在上升序列的頂端，而是作為被象徵體系或父性律法征服的過程，或至少有這一層的意蘊。 在科隆諾的淨化 俄狄浦斯的卑賤處境與無知之提升 被抬升的卑賤：象徵契約 卑賤不再被驅逐、亦不再是盲目的他者，卑賤、一如其無知，被安置在一個臣服於死亡的主體之中，一個註定死亡的言說之人。 昇華與變態的交匯點：宗教。 讀解：作為言說存有的有死的我們，永恆地潛存於卑賤情境之中，自出生那一刻起就是作為母體的卑賤物而被排除體外，及至在自我主體的形成過程，也是通過賤斥作用來完成的。以及此後那茫茫黑夜漫漫，無不在主動與被動的賤斥中選擇自己的位置，終其一生，在卑賤情境之中，卻往往視而不見。事實上，在象徵界里，我們每個人都是一個局外人，或一匹荒原狼。想要生存下去，只有“淨化”自我、參與到儀式之中，完成對至高他者的認同和內化，但這一切，都顯得徒勞和痛苦。書寫似乎是一條出路，但其實更像是一座曲徑交叉的小園，一個錯綜複雜的迷宮，出路在哪裡？唯有重返那原初的卑賤情境之中，和那原初的卑賤物面面相覷！ 聖經的憎惡符號學 聖經中對玷污的中和作用 羅伯特森·史密斯：所謂的不潔，是有抵觸神聖訓誡所造成的，歸屬于神之意志，對禁忌的一種中和作用； 巴魯許·雷文：不潔是一種惡魔力量的指標，它的行為獨立於神聖性，並對其造成威脅，是一種類似于惡靈的自主力量。 克利斯蒂娃在這兩種觀點之上，闡發了自己的看法：聖經的不潔完全浸淫在玷污的傳統支柱，它指出，但不表徵一種自主力量，而它可能對神聖審決機構帶來威脅。此力量的根源，植根在母性功能，即母親、女人、生殖作用的投注與付出之內。聖經中的不潔，已經是一種對於抵觸象徵界之力量的邏輯化作用，阻止此力量自我實現為魔鬼之惡。 克利斯蒂娃不滿足於單純地發現和定義不潔及其象徵秩序，而是在宗教史家和人類學家的論述之上進一步發問： 為何是此一分類系統而不是另一個？ 呼應了那些社會需求、主體需求。以及社會-主體的互動需要？ 在每個言說存有的組織結構中，是否存在某些主體結構化過程，恰好符應某些社會象徵體系，並且表徵著某些主體性和社會性的形態？（俄狄浦斯） 這些既定形態，是否隨著主體在言語中的位置——亦即隨著主體在其潛力範圍內、對言語或多或少不完全的使用——而被定義？ 一種身份認同的策略 該隱縱使鑄成大錯，亞當雖然誤入歧途，而都未遭玷污。 三大褻瀆憎惡類型：飲食禁忌；身體的衰退及其頂點，死亡；陰性身體及亂倫。 物質或寓意上的對立 在聖經內為潔淨/不潔之對立性質做出標示的物質的義素，並非爲了重現遠古物質習俗之神聖禁令的隱喻，而是伴隨著主體經濟運作及言說身份的創建，而逐漸出現的象徵律法的複製物。 禁忌免除牲祭 具有換喻[ 换喻又名转喻，一种,一个词或词组被另一个与之有紧密联系的词或词组替换的修辞方法；反映两类现实现象之间存在着某种相关关系的比喻，这种相关在人们的心目中经常出现而固定化，因而可以用指称甲类现象的词去指称乙类现象。 可以分为3种：a.结果替代原因 b.使用者替代使用对象 c.实质替代形式 例：如用华盛顿代替美国，或用剑代替军事力量，对面来了三个“红领巾”（以红领巾指代少先队员）。]性質的禁忌對於具有隱喻[ 隐喻(Metaphor)是和明喻不同，不用like或as表示出来，而是进行隐藏的比较的这样一种修辞手段。隐喻又称暗喻。表达方法：A是B。 隐喻是一种比喻，用一种事物暗喻另一种事物。 隐喻是在彼类事物的暗示之下感知、体验、想象、理解、谈论此类事物的心理行为、语言行为和文化行为。]性質的牲祭的先行性。 對禁忌的極端重視，得以免於牲祭的介入。 疑問：爲什麽說禁忌具有換喻性質，而牲祭具有牲祭性質呢？ 在禁忌中，潔淨/不潔的物質義素可以指稱象徵律法的複製物； 在牲祭中，牲祭的目的在於重新建立人與至高一者之聯繫的換喻秩序。牲祭在兩個異質的，不相容的，永遠不可調和的端點之間作用著。 人/神之別：一種食物的區分 以食物的差異區分人與神的界限。 智慧之果和生命之果——陰性與動物性的誘惑 謀殺傾向——弑父？ 肉與血的對立 血，既代表不潔，又指涉著女人、豐饒及受孕懷胎的應許——令人迷惑的語義交叉口、卑賤的完美地域；死亡與陰性特質、謀殺與繁衍、生命的終結與生命的活力，都在這裡彙集。 思考：當然，後人對於血液的理解也是不斷轉換的，比如勞倫斯式血的意識（這個一直以來被女性主義者所聲討的作家）——“頭腦的前導，冥冥中感知強大的生命流，本能，直覺；我們的理智可能范錯誤，但我們的血液所感，所信和所言永遠是正確的，理智不過是一具枷鎖。”我們是否可以從這裡找到一種激進的能指呢？我想，是的。 《利未記》：場所與話語之潔淨 牲祭唯有在闡明一種分離、區分、差異的邏輯時，才具有效力 潔淨的條件不僅是對場所的規定（神聖空間、禁制血），更是對話語的遵循；而不潔物不再只是令人魅惑的成份（同時包含謀殺和生命意涵的血），而是對某種邏輯一致性的違犯。 食物與陰性 作為產婦的母親，如同月經期間的玷污，將變得不潔——贖罪祭（生女）/割禮（生男） 男性割禮是牲祭的等同物，是與神結盟的印記；同時，更重要的是，男子藉此得以分離的，是他者、異性、不潔、受玷污者。這個象徵儀式，是教人遠離幻想中的母性力量，奠立主客體的區分，以便學習如何說話。 潔淨身體的疆界 不潔憎惡的對象從母體內部轉向腐爛中的身體。 形體缺陷（麻風病）所引起的卑賤感，歸併至於不符合某種身體身份認同的排斥。 從性別身份認同到話語，從褻瀆憎惡到道德規範 邏輯的頂峰是唯一神。 不潔逐漸遠離母性範疇，而已褻瀆圣名的形式出現。 所謂的玷污將是對象徵唯一性造成損傷之物，意即擬像、代用品、複製物或偶像。 亂倫禁忌 “汝不得以山羊羔母之乳，煨煮山羊羔。” 克利斯蒂娃的解讀：這是涉及一種在母子間建立不正常關係的文化烹飪想像，是一個亂倫的隱喻。她進一步確認，飲食禁令乃奠基在亂倫禁令（神話素）之上。原屬飲食界之物，由於違反了分離邏輯所要求的一致性，而與作為不潔的融匯之地的母性界域產生混淆，進而分享後者尚未分化的力量，成為必須切除的威脅和玷污。 思考：克利斯蒂娃看似有些草率的推進，快速地將飲食禁令轉換為母性界域與亂倫禁令的關係，雖然推進的過程還需要我們進一步反思和論證，但是就推進的結果來看，我們又回到了原初卑賤情境。當然，這不是無意義的返回或原地踏步，而是經歷了一段漫長的旅途，從而在宗教之中找到了它。 先知或不可避免的卑賤情境 殘渣之身，尸首之身 糞便代表著不斷與身體分離之物，也是對古老分離狀態（與母體的分離）的支配性重複。 尸首是最根本的污染形式，一種曖昧物質，必須將他逐出這片疆域，逐出神的話語。（立刻埋葬）尸首除了是殘渣、過度物質、混淆物之外，它更是精神界、象徵界、神聖律法的反面。 對屍體的褻瀆憎惡驅散死亡慾望 作為道德規範的生物分類學 以禁忌代替牲祭，二者同時參與了這個創建象徵秩序的邏輯。 可憎而遭賤斥的母親與死亡，悄悄地建構著這部宰殺、迫害機器，然而正是以此為代價，我才成為神聖象徵界的主體，而至高他者則成為終極卑賤界之主體。 小結：克利斯蒂娃通過對《聖經·舊約》的闡釋，始終沒有離開死亡、母體、陰性和亂倫禁忌之間互涉關係，於此，我們可思考的還有很多，不過還是留待下一章結束后放到一起來分析更為有益。 ......除免世罪者 内裏/外在 《新約》將努力嘗試進行修補、脫罪，進而推翻潔淨/不潔的二元論，轉向内裏/外在之二元對立。 從食物到耳朵：一位母親 對象徵體系的開放 “外在這層皮膚......內在卻塞滿毒蝎及各式惡念。”（《新約》） 內化聖經中的分離 玷污——罪惡感——罪愆 母性原則（既餵養又危險的異質性）未曾恢復其價值或重獲尊重 劃分與復增 褻瀆乃出自人，而非從外進入其內 復增食物的神跡之意蘊：意識不再是單一的，而是多元的。 新約將褻瀆憎惡內化為罪愆的作為，便不只是欲使內部成為中心，而更是令此內在中心化，成為日後發展客體及主題之多重性的先決條件。 復增麥餅和聖體聖事之間的關聯，意在鼓勵主題消除對於自身與需求的最初前客體（卑賤體）——即母親——之古老關係所抱持的罪惡感。 解讀：在這一章里，克利斯蒂娃從潔淨/不潔相對立的二元論序列中跳脫出來，轉向了對内裏/外在之二元對立的分析，并從中發現了一種多元化的潛能（以復增麥餅為例）。但是自始至終，在象徵世界里，母性原則都是處於被貶抑的邊緣，而沒有得到應有的尊重，以致對母體的罪惡感貫穿了聖經敘事。 從褻瀆憎惡到缺陷、到邏輯 從實體到行為 卑賤情境——吞噬幻想 分裂和缺陷：不再是一個卑賤的存有，而是一個有缺陷的主體。 智慧（而不是生理或本能或神話）：人身外之物並不能褻污人 在精神性與實體性、在肉身性與所指之間，卻出現了互滲現象；在這些組成成份之中存在一種無法分割的異質性。 異質之身：基督 罪愆乃是標示著人與基督昇華性之差異的唯一印記。 罪愆（sin）：罪債、敵意、道德敗壞（INIQUITY，邪惡） 罪愆是一種話語之固有本質，并亦已獲得將被解除的承諾。 罪債，道德敗壞 罪愆乃自人只內心而起 基督的話語正是針對罪人而發，而不是對義人 基督為人子和神的異質性——揭示無恥所具有的道德和象徵性存在，向罪人呈現無恥的存在，便足以拯救罪人免於淪入卑賤之中。（resorbs and cleanses the demoniacal ——Such heterogeneity does not cease revealing the moral and symbolic existence of infamy; nevertheless, as it is communicated to the sinner by means of his very being, it saves him from the abject.） 疑問與解答：我本來是想問說怎樣理解“無恥”這個概念？但是我對照英文版之後，發現並沒有“無恥”這個概念。根據英譯本，這段話可作如下理解：罪愆是先驗地固著於人類存在本身之中的，於是通過確定罪愆所具有的存在的必然性以及可淨化性，從而驅逐了罪愆概念中所具有的卑賤性，最終使得信徒免於淪入卑賤情境之中。至於對罪愆概念的讀解，我將放在本章結束之後來進行整體性的回返。 宗教審判之門 罪愆，美的要件 罪愆——開啟道德、知識與宗教審判大門的鑰匙 基督與懊悔女罪人相遇的情景——罪愆翻轉為生動的美 思考：是否能在罪愆與崇高之間建立聯係？懊悔女罪人對於耶穌的愛，是否是一種黑格爾所謂的基督教神秘主義的表現？主體感到自己與神統一，感到神在主體意識中的存在。這樣的愛就成為了一種崇高之美，在人的自身有限和神的高不可攀之間，出現了一座橋樑，懊悔女罪人與耶穌的接觸，正是上帝崇高的顯靈，女罪人在這情感之流的混融中得到了自身的淨化。 慾望滿溢 罪愆，彙聚在肉體之上，彙聚向我們可預先稱之為氾濫的驅力性的、一種無法被象徵界制止的趨勢之上。 肉體概念不僅不具有單意性，反而呈現了此概念的異質性： 貪婪驅力所驅策的理應離棄的身體； 溫順而被聖靈充滿的美和愛之化身的身體。 思考：關於肉與靈的思考，永遠都是哲學的主題之一，克利斯蒂娃認為，基督教義對這組概念的貢獻就在於，暗示了肉體所具有的美的可能性，而不是全然作為靈魂的賤斥物而存在。這是否也為後來將人——主要是其肉體和慾望的滿足——的價值不斷抬高的運動，事先是買下了伏筆？即便在基督教義中，還是強調聖靈的充溢作用，而後世哲學不過是將這聖靈抽走，貫之以人類本性。不過克利斯蒂娃想要討論的，則是象徵性與肉身性互涉的區域或癥結。 天譴之眾與歡愉 奥古斯丁向世人揭示了，天譴，因為它對精神性的依附，不僅轉變為受辱的招供，更成為狂喜的轉化，或如其所述，乃是一種歡愉體驗。（In so doing, he shows how damnation, because it depends on spirituality, turns not only into humiliated consent but above all into enraptured conversion or, as he writes, into a metanoia, a jouissance. ） 解讀：如何理解克利斯蒂娃對奥古斯丁的闡釋呢？在肉體放縱和終極審判之間，在受辱的招供和轉化成狂喜/歡愉之間，存在著怎樣的關聯呢？在這之後，是導向禁欲主義，還是享樂主義？二元對立的界限，再一次變得模糊不安，連奥古斯丁都曾如此躊躇，何況我們這些凡夫俗子呢？不過克利斯蒂娃並沒有進一步說明，而是轉向了她更感興趣的議題，“神或女人”。 罪愆：因神或女人而起？ 女性的誘惑 罪愆的模棱兩可性： 與神聖意志相對，原罪，與意義蘊生行為本身具有共同的廣延性； 放在陰性——慾望——養分——卑賤的系列中。 性知識 敦促人臻至完滿的邀請，亦是誘人犯罪的邀請；罪惡是臻至完滿的必經之途；墮落開啟了通往精神境界的大道。 女人或重獲祝圣的卑賤 卑賤不再是必須驅逐、隔開的他者，反倒成為最適當的通系之所，也就是成為翻轉、進入純淨精神性的地點。 原本是惡之泉的卑賤，在與罪愆混同之後，成為肉體和律法在精神之中和解的條件。 律法和/或恩典 罪愆乃是主體化的卑賤情境 當罪愆以行為、以意志與判斷行為的面貌出現時，便一勞永逸地將卑賤吸納進邏輯和言語當中。（這句話是什麽意思？罪愆變成一種邏輯錯亂，一個不一致的判斷行為，變得抽象化和精神化，而罪愆又是附著于卑賤之上的，由此，卑賤便被吸納進邏輯和言語當中。但是不是一勞永逸呢？仍然需要思考。） 招供：告解聖事 我自己的言語（或許所以的話語）在本質上已經含有某種致死的、有罪的、卑賤的東西？ 說話的必要性：使罪愆轉移到至高他者之中。 克利斯蒂娃真正關心的是，罪愆如何藉著一個目的公設，而得以被內化至論述當中的終極過程：撤銷罪過的根本條件是，在至高一者之前陳述所犯之錯。此陳述行為被視同揭發。 喜悅之過：道出的罪愆。鄧斯·史考特 正是在此道出之罪可轉化為喜樂之過的邊緣潛在性之中，藝術開始扎根。 從此之後，論述本身取代了法官--神，藉著話語，以一種較不正統、且更為隱晦的方式呈現的，各種符號形式所表達的判斷行為。它們展現了話語邏輯中那些最難以觸及的意義褶皺。 解讀：這段話倒像是一個導向福柯的前言，開始試圖展開話語地形學的研究，去發覺和闡釋那話語邏輯之中的意義褶皺。話語取代了至高一者，話語掌控了權力以及權力的製造和生產，倘若延展到福柯的維度，話語更是生產了真理，話語之外，一切都沒有意義。 小結/神話改寫：本章圍繞著新約中的罪愆概念展開論述，從母體深淵之中誕生的個體，先天就被貼上了罪愆的標籤，從而躲過了卑賤情境而將之內在化，背負著這樣的內核，個體開始向上攀爬，邂逅了那至高他者，便從母體深淵進入了象徵界，内裏與外在的界限逾益分明。個體開始在象徵界里修煉，讓精神上升，而讓肉體充滿聖靈，終於見到神聖空間里那位至高一者，在終極審判面前告解罪愆，通過那賤斥體般的話語，而那話語卻反過來征服了神聖空間里的至高一者，一舉僭越成為意義的終極。 謝琳（謝琳）：非戲子亦非殉道者 苦痛/恐怖 這些女人糟蹋了我們永恆的生命...... 猶太地活著或死去 太初與虛無 恐怖的力量 在第六章至第十一章里，克利斯蒂娃主要針對謝琳的文本，操演了自己在前面五章里所論述的卑賤理論與恐怖的力量，這裡就不再逐章進行細節性的闡述，而是主要以《暗夜盡頭的旅程》為例，整體性地寫出自己的理解和再闡釋。 暗夜盡頭的縮爆 ——謝琳式夢魘 我們活在這個世界上，最值得做的事情莫過於離開這個世界，不是嗎？【謝琳：《茫茫黑夜漫遊》，北京燕山出版社，第34頁。】 縮爆[ 縮爆式，要有一個作為能量載體的能量集中點，使以聚合反應為主的能量在能量集中點到達一個臨界點之前不發生爆炸，這也是與核武器的區別， 而且核武器的能量是外方的殺傷力，縮爆式的要求卻是向裏面坍塌，如黑洞一般。人類現在的科技還無法控制它，也就是無法讓它穩定的輸出，它的聚合是一個接一個的，一旦發生了就無法停下來。]，是一個令人迷戀的概念型，它迥別於傳統型炸彈的外放的殺傷力，而是一個不可控的無法抑止的向內塌陷。而謝琳的《茫茫黑夜漫遊》，正像是一個縮爆式的文本，整個世界不斷地向內塌陷，直至憑空消失一般，肉體與靈魂都不留下一絲殘渣。謝琳這般寫道：“一切都令人厭倦，一切都在這裡消亡，一截接著一截，一句話接著一句話，一個人員接著一個人員，一個遺憾接著一個遺憾，一個血球接著一個血球，漸漸消失在太陽下，慢慢消融在光焰和色彩的海洋中，連同情趣和時間，一切都在這裡消亡。空氣中只有叫人目迷五色的焦慮。”【謝琳：《茫茫黑夜漫遊》，北京燕山出版社，第91頁。】 但是，我們不禁要問，在謝琳的世界里，縮爆是怎麼發生的呢？在探索謝琳式縮爆的旅程里，我們邂逅了克利斯蒂娃和她的卑賤理論。克利斯蒂娃認為，謝琳的書寫“總是介於反感和微笑、啟示錄景象與狂歡節氣氛之間”，敘事淹沒在當代化、快速、猥褻的文體中，在苦痛和恐怖的場景中穿越卑賤的私密和公眾面向，帶著他的讀著們一起，濃縮聚合進一個神秘的母體符號學空間，完成一種自殺式的主體隱遁——“在這裡，我分崩離析了，總之感到不存在了。”【謝琳：《茫茫黑夜漫遊》，北京燕山出版社，第127頁。】 “閱讀謝琳，使我們在自身主體性最脆弱之處被虜獲......再無内裏外在之分......主體及其客體四處遊蕩，害怕與戰鬥交疊，卑賤與抒情並存。”【克利斯蒂娃：《恐怖的力量》，桂冠圖書，第173頁】小說中，費迪南在漆黑戰場中充滿荒誕色彩地遊蕩，見到那被炮彈轟烈的腦殼，見到那熊熊烈火之中的村莊，“死神一天到晚糾纏著你”，“受火威脅太盛的貓最終是要跳進水裡去的。”【謝琳：《茫茫黑夜漫遊》，北京燕山出版社，第17頁。】火，在這裡既是那紛紛炮火，又象徵著一種威脅，一種恐怖，或一種禁忌，在這種力量的催逼之下，排成一隊隊的人是要強迫式自殺般跳進冥川的。而隨著這一虎躍，我們便重返了那母體空間，從賤斥開始，以賤斥作結，茫茫塵世輪回了徒然的一圈。不，並不是全無意義，在這次攜著習自象徵界的知識的重返之中，我們更有可能如深海采珍珠者一般挖掘出母體符號學空間的激進能指。當然，謝琳並沒有為我們指明出路，他就像福柯一般把我們帶到了懸崖邊上之後，自己便閃身不見，我們只好左顧右盼，不時望望來時的交叉小徑，等待著一道彩虹從天而降，飛升、飛升，墜落、墜落，旋轉、旋轉，繽紛的銀杏葉蟹行交錯。 在與原初卑賤情境的面面相覷中，謝琳發現了什麽？“言語變成唾沫，對話有如排便，這就是暗夜盡頭。”【克利斯蒂娃：《恐怖的力量》，桂冠圖書，第186頁】“苦痛、恐怖，以及兩者在卑賤中的彙聚，才是足以闡明作為啟示錄異象的謝琳式書寫的最適切指標。”【克利斯蒂娃：《恐怖的力量》，桂冠圖書，第199頁】在謝琳的世界里，一切都變成了卑賤體，當然，包括母親，克利斯蒂娃稱之為“雙面母親”，就像是讓·熱內筆下的“鮮花聖母”或波德賴爾筆下的“妓女”一般。暗夜盡頭，乃至暗夜途中，我們又該如何與這卑賤情境面面相覷？謝琳將自己交給了自殺式的虛無，而克利斯蒂娃似乎也沒能找到一個恰切的激進能指。我想，或許只有我們突破卑賤情境的賤斥作用，達成一種自由選擇的混融，奪過象徵界的權柄，又避免陷入無政府主義的虛狂。即：七十而從心所欲，不逾矩。 且讓我以達明一派的歌曲《禁色》裏面的一句歌詞作為本次讀書報告的結語： 若这地方， 必须将爱伤害， 抹杀内心的色彩。 让我就此， 消失这晚风雨内， 可再生在某梦幻年代。 附錄1：關於穹若或符號學母體空間 穹若这一术语来源于柏拉图的《蒂迈欧篇》。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图描写了上帝创造有秩序的宇宙世界的过程。《蒂迈欧篇》中的主人公蒂迈欧是一个南意大利人，他为了说明世界上物质的生成问题，提出了三个概念，即产品、生产产品的空间以及产品生成的模型或模仿物。蒂迈欧将第一个概念即产品比作孩子，第二个概念即生产产品的空间比作母亲，将第三个概念即产品形成时所参照的模型比作父亲。第三个概念作为模型不会随时间的改变而改变，无所谓产生，也不可能消失，人类只有通过理性才能感觉到它的存在。第一个概念作为产品自然有始有终，具有运动性和变化性，人类可以根据自己的感觉对其进行把握。而被比喻为母亲的第二个概念是产品得以形成的空间，就是克里斯蒂娃所说的场了，即穹若。 穹若的概念不太容易被人把握，它没有形状，没有颜色，也没有办法让人看得见。但是这样一个表面上看不见摸不着的东西却真实而永远地存在着，并在必要的情况下可以被人感知到。场中存在万物，也可以接纳万物，并为万物提供存在的空间和位置。同时，场具有永动性。由于场接纳万物并存在万物，万物的存在必然地给其存在空间带来不均衡的状态。这种不均衡状态使场不规则地剧烈摇动，伴随的结果是处于场中的各种东西同样处于剧烈的摇动之中。经过一段时间的摇动之后，场中的东西会找到相对稳定的位置静止下来，从而找到自己的位置。柏拉图指出，通过场的振动，万物被授予秩序，宇宙形成。场为有秩序的宇宙提供了前提和基础。“假如说赋予秩序是父亲权能的话，那么，场可以说就是在父亲登场以前的舞台上起作用的力量”。场更像是一种母性的东西，所以克里斯蒂娃将场说成母性容器，说成子宫间，关注女性问题和母性问题，关注母亲怀孕期间与尚未形成的主体之间的暧昧关系。 克里斯蒂娃引入穹若的概念就是为了说明前符号态的问题。前符号态与情欲主体相关。前符号态所涉及的主体实际上就是弗洛伊德所发现的潜意识主体。这一主体受欲动支配，在其中起作用的是弗洛伊德所谓的压缩与置换机制。即，通过压缩与置换机制，被压抑的欲动得到释放。主体身上存在各种各样互不相关的欲动，在主体的形成和发展过程中，各种欲动根据主体身体所受到的来自家庭和社会的限制进行排列和组合。场就是在欲动的释放与受限中形成的。“在主体形成之前，各种欲动能量穿梭于其身体中。在主体发展的过程中，这些能量受控于身体所处的家庭和社会结构而得到重新组织。这些能量塑造了我们所说的穹若。穹若既是能量的反映，同时也是运动中的静止状态。穹若既是动性的，又是受到限制的”。克里斯蒂娃用这一术语所表达的东西是语言中的不定性以及这些不定性中存在的暂时稳定性。语言既依赖穹若，又反抗穹若，在这种依赖和反抗中创生着自己的意义。实际上，静态和动态共存就是克里斯蒂娃符号学的关键词之一。 在前符号态穹若中，可以表征事物的符号还没有形成。穹若中只存在着各种各样的暂时的不确定的东西。这些不确定的东西在不停地运动，使得彼此发生相互影响和相互作用，从而产生各种有意义的符号组合。“前符号态是符号象征态的内在基础”。从这种意义上讲，克里斯蒂娃的前符号态与柏拉图的场十分相似了。它们的共性可以概括如下：包容万物性、规则性、永动性、开放性等。 穹若既不是符号，也不是能指，但是它永远都在为了成为符号和能指而努力，是为了意指而存在的。人的欲动的不停搏动在穹若中发生。穹若是一个由运动和静态构成的动态的暂时的表述，既不是符号也不是一个位置，既不是模型也不是模型的副本。“穹若先于客体的存在而出现，这与声音和节奏相类似”。语言中的前符号态表现为节奏性、音乐性。 总之，穹若作为符号的滋生地，具有两个基本性质。首先，它具有不规则的动性。其次，它是受限的。一方面，它不是一个安排有序的整体，其中缺乏统一性。在这一点上，它与象征律法不同。象征功能依赖于语言符号系统的形成。没有符号系统，就没有象征功能，而符号系统的存在意味着规则系统的存在。而前符号态在符号存在之前就存在了，即在规则系统存在之前就存在了。另一方面，穹若在其存在的过程中，受到规约的限制。意指实践就是在这样一个既自由又受限的穹若中得以构建。克里斯蒂娃强调穹若受到限制的特点。穹若受到自然法则以及社会历史法则的限制，例如，穹若中能量的规约要受到社会中性别差异个体以及家庭差异的影响。“符号象征态是在与他者之间在生理以及社会历史结构限制的基础上建立关系这一事实的社会效果”。由于受到生理结构和社会结构的控制，欲动在释放的过程中会经历稳定阶段。具有象征结构的社会组织通过一种间接的途径影响穹若。 母性是属于前符号态的，而父性则代表着符号象征态的特征。父权社会通过“圣女崇拜”将女人的前符号态对符号象征态的威胁排除在外。在“圣女崇拜”中，女人只可以在痛苦中享受欢乐。母亲意味着耳朵、乳汁和泪水。母性的身体不可以有各种欲动，只可以被动的去倾听。对于克里斯蒂娃来说，“乳汁和泪水代表着无语和语言交际所无法证明的符号状态”。 弗洛伊德在《超越快乐原则》中第一次提出了“死亡本能”的概念。后又在《自我与本我》中从生物学的理论角度指出任何生命都具有两个基本冲动，即性爱冲动和死亡冲动。性爱本能将生命物质组合成大的单位，死亡本能是将生命物质引回到无生命的状态。死亡本能与性爱本能有的时候并不抵触。有时为了自我保存和不伤害我们自己，摧毁其它一些人或事物似乎是完全必要的。
精彩短评 (总计2条)
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潔淨與不潔的界限之間，身體的內外劃分之間，卑賤物的湧出代表著真正的我的發現。克莉斯蒂娃總是忍不住要回到三樣東西：母親、文學、宗教。 -
卑贱体的客体和主体相遇以及voyage au bout de la nuit。另外譯者彭仁郁的中文水平不俗，這在譯者中少見。