从西方哲学到禅佛教

章节摘录

书摘    由于新儒家过分执持未经高层次哲学反省，而形成的有无两橛观，一味排斥大乘佛学与老庄形上学，而未曾了解儒道佛三家所代表的，扣国形上学，就其深层结构言乃是一种我所谓“顾及全面的多层远近观”(holistic multiperspctivism)。最显著的例子是天台宗的空假中圆融三谛，华岩宗的四法界观、十玄缘起无碍法门、六相圆融，以及起信论扬弃空有二宗而建立的如来藏思想；而庄子在《秋水篇》中所云“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在已；以差观之，……，以功观之，……以趣观之，……”，可以说是彰显中国形上学特有的“顾及全面的多层远近观”最有代表性的话语。儒家形上学亦是如此，程伊川《易传·序》中的一句名言“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”，颇有会通老子首章“此两者同出而异名，同谓之玄”之处，亦可看成足以代表中国形上学基本立场的另一种阐明。在宋明儒的论著，我们可以随处发现全面性的多元洞视，譬如王阳明《传习录》(卷上)中的“自其形体也谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身也谓之心”，或程氏遗书(卷十八)中伊川所云“在天为命，在义为理，在人为性，主子身为心，其实一也。”等是。我们挖掘儒道佛三家形上学的深层结构而规定之为“顾及全面的多层远近观”，一方面可以避免重蹈儒家曲解佛、道二家形上学本质的覆辙，另一方面又可以重新公平地探究三家所合所分的终极关键，再进一步更可以面对西方哲学的挑激开拓一条批判地继承并创造地发展中国形上学的现代化理路出来。    根据心理学的必然性原则，如果吾人多次观察两类事件反复伴连出现之规律性次序，易生一种藉诸想象力作用之倾向，渐于心中累积反复伴连之印象及其观念，终能产生一种习惯或“习惯性期待”  (customary expectation)，相信此后两类反复伴连之事件仍必重现，甚或无限次地必然重现。吾人常将此种心理上之自然信仰推广至于自然界之现象系列，随着习惯性之增高，终于误认自然外中之现象系列本有必然的因果关系存在。休姆所作因果观念之削析，即是为了破除此种因果必然性观念之虚妄不真。或亦可谓，即使外在世界存有永恒不变之因果必然性关系，休姆欲伺如何能在逻辑上导出因果必然性之存在理由，或如何能于经验事实发现必然性之原初印象。设若吾人毫无办法证明必然的因果关系存在，而仍需要说明为何能于心中产生因果必然关系观念，最后惟有诉诸人性本身之心理倾向；即如上述，承认吾人所具之想象力作用能够养成一种习惯，而于吾人心中产生主观的(心理的)必然连结性观念。由是可见，休姆并非完全否认因果原则之存在，只是对于吾人所已具有之因果必然性观念施行语意分析，澄清因果必然性之真义及其原由，且同时摒除任何传统形上学所持独断的因果原则理论。举例言之，笛卡儿定立自我意识存在为亚基米得式基点之后，进而援用未经论证之独特因果原则证明神之存在。又，斯宾诺莎泛神论形上学体系套用因果原则理网，解释人与宇宙之一切事象构成一种决定论的锁链。至于莱布尼兹，因果原则终被充足理由律所取代，莱氏藉用充足理由律说明宇宙中所发生之一切经验事实。大体言之，理性论者常将知识论中用以说明经验界现象次序之因果原则还元而为形上学者所惯用之逻辑涵蕴原则，把原因与结果分别视如前论(anteoedant)与归结(conseqllent)，虽就存在学立场对于外在宇宙之经验事实予以圆满无缺之说明，然而全然抹杀经验事实本身。休姆所作因果观念之澄清剖析，正欲破险理性论形上学家所犯之严重错误。诚如艾尔(A.J．Ayer)在《语言、真理与逻辑》（Language，Truth and Logic)所云：“他(指休姆)常被指控否认因果性，实际上他只是关心如何界定因果性。”（第54页)换言之，休姆因果关系观念之批判工作，可耻称做一种语言分析之工作。    其一，道德实存的自我醒悟是保证致良知教具有哲理强制性与普遍性的必需条件，但在平均化了的日常世俗，良知确实不易呈现，甚至隐没不显，所谓道德主体的挺立亦谈何容易；事实上，愿意接受并践行致良知教的儒家同道寥若晨星，如果良知论者随着熊十力老唱“良知是真实，是呈现’的高调，而不去同情地了解非良知论者(或非性善论者)的人性(以及伦理道德的)看法，就很容易变成孤芳自赏的极端内向型，而良知论者特有的“单元简易心态”也由于曲高和寡，容易恶化而为“自我闭锁心态。”为了避免这种心态偏差，良知论者应该自动谋，求原有“单元简易心态”与较有现代化意味的“多元开放心态”之间的融通。良知论者当然应该继续显扬致良知教单元简易的根本哲理，但为了充实本身的哲理，也得同时细听非良知论者的异见(异见不一定是“异端”，也可能是优异之见，有待吸纳)，而以多元开放的哲学胸襟了解它，甚至吸纳它，转化而为有助于进一步现代化地充实致良知教的思想资粮。良知论者如何重新对待(re-treat)程朱学派(的心性论)，便是其中一个最大的考验。无论如何，良知论者必须自我转折，  自我充实，必须了解到“单元简易方式”与“多元开放方式”不但没有冲突矛盾，反可辩证地相彰相益。(牟先生在《现象与物自身》使用‘自我坎陷’一辞。此辞易生误解，且不够积极。我在这里使用“自我转折，自我充实”或可免于独断，而有助于良知论者与非良知论者之间的对谈与相互冲击。)    一九七四年年底，我应邀在哥伦比亚大学教授俱乐部演讲《创造的解释学：道家形上学与海德格》(Creative Hermeneuti-cs：Taoist Metaphysics and Heidegger)，算是个人构想“创造的解释学”的开端，讲稿一年半后在英文《中国哲学季刊》登载。去年(一九八四)三月二十日晚上，我在台大文学院会议室首次以国语演讲“创造的解释学”，大概不久会把讲稿整理印行。创造的解释学最重要的一项是“表面结构”(surface structure)与“深层结构”(deep structure)的分辨，这一对词汇借自语言学家乔姆斯基(Chomsky)的划时代名著《句法结构》(Syntactio Structure)，但我赋与了新而不同的涵义。大体上说，哲学思想(如程朱哲学)就其表面结构言，准许各种不同的解释可能性，一般研究者就在哲学思想发展史(如儒家思想史)脉络范围之内尽量公平地比较诸般解释，从中判定最客观而可取的解释。创造的解释家(亦即有意通过解释开创新理路的哲学思想家，而非纯粹学者型的思想史家)，则要发掘藏在表面结构底下的深层结构，以便显现连原来思想家都意料不到的他那原本思想的哲理蕴含(philosophical implications)出来。创造的解释家一旦发现原本思想所内藏而语言表现上并不明显的哲理蕴含，就可以超越原来思想家的立场，替他理出他本应理出而未理出的独到见地。我这解释学的着想灵感源自海德格的“存在思维”(das Denken des Seins)理路。他在《甚么叫做思维?》(Wagheisst Denken)这本书里说道：“(哲学)思维愈是具有独创性，则(藏在)思维之中的未被思维者(das Ungedachte)就愈显得丰富。来被思维者是思维所能赍与的最大礼物”。“未被思维者”即不外是我上面所提，原有的独创性思想之中有待创造的解释家发掘出来的哲理蕴含。海德格又说：“我们的(解释学)课题是，紧紧追溯原来思想家的思维路数重新随后思维一次，紧紧追溯他的(哲学)探问重新随后探问一次。我们的课题实与时常听到的‘原原本本地去了解原来思想家原原本本的思想’这个要求大异其趣。这个要求是不可能(兑现)的，因为没有一个思想家(真正)了解他自己(的思想)。”海氏此语发人深省，但因他的德文句法独特，难刁：直译，我的试译只能取其大意，仅求辞达而已。我们如果套用海氏此语，则可以说，程朱(尤其朱熹)二位未曾真正了解过他们自己所开创的哲学思想的本质(本来面召)，更没有意识到他们的哲学思想所内藏着的种种丰富的哲理蕴含。现在且让我们重新探查，有别于其表面结构的程朱哲学(尤其心性论)的深层结构究竟是甚么。        依照牟先生出版《心体与性体》以前的传统定型的思想史解释，朱熹的哲学并不仅仅继承并系统化了程伊川的哲学理路，而是集宋代儒学甚至孔子以来的儒家传统的大成。理由很简单，孔子的仁义思想，孟子的性善论，荀子的礼论，易庸的天命天道思想，周敦颐的太极、无极之说，张载的“心统性情”说与“变化气质”论，乃至程氏兄弟的形上学、心性论、修养论等等，无一不在朱熹的庞大思想体系各具明显适当的定位，且相互贯通，融为一炉。由是观之，朱熹无疑是宋明理学家之中真正继承并显扬了儒家道统的最大功臣。但是，牟先生在“心体与性体”彻底推翻了这个传统定型的解释，判定朱熹本伊川所完成的所谓“横摄系统”，乃系“别子为宗”，不能代表儒家正统，因它有违沦、孟、中庸、易传以来“纵贯系统”的本义之故。据我的理解，牟先生的独到解释，在他写出《中国哲学的特质》这本书时，还未形成。在此书第七讲牟先生说：“后者(客观性原则)源于中庸首句‘天命之谓性’与易传的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者(主观性原则)源于孟子，下至宋明儒的陆王一派”。可见牟先生那时还随顺着传统说法去了解程朱哲学的本来面目，尚无解释学上的突破迹象，也可想见“心体与性体”在他心目中所占的地位。去年三月初旬，石元康君特别为牟先生与我二十六年后的重逢，在香港一家潮州餐馆设宴款待，让我在牟先生旁陪座。欢叙之间，我稍表露自己多年来苦读牟先生一系列名著的感触说，他对《佛性与般若》一书所下的功夫恐怕最深，因我记得他在此书序尾说过；“人之生命有限，积思至今，已不觉垂垂老矣”，而大乘佛学又是中国哲学思想之中最为庞杂而极难处理之故。牟先生却回答说，在他那么多的著书之中他最呕心沥血的还是《心体与性体》这三巨册，而非《佛性与般若》。我们据此不难想见，牟先生为了还出程朱哲学“别子为宗”的本来面日所下的功夫是如何艰苦的了。    ……

媒体关注与评论

编序本书作者傅伟勋现任美国费城(州立)天昔大学(Tompl University)宗教系佛学与远东思想教授，十六年来主持该系研究所东方哲学与宗教部门的博士班。一九三三年十月，他生在我国的台湾省新竹市，曾先后在台湾大学，夏威夷大学、加州大学(柏克莱校区)等校的哲学系及哲学研究所专攻近现代西方哲学，而在伊利诺大学(University of Illinois)以英国分析伦理学与存在主义艳理学的比较研究获得博士学位。他在一九七一年应聘转到天普大学主持博士塞研究之前，曾在台湾大学，伊利诺大学及俄亥俄大学的哲学系执教西方哲学；佛教哲学与中日思想。    据纽约《(中国)时报周刊》(一九八六年十二月六日)的人物报道，傅教授“是当代中国哲学家中，研究领域最广、语言工具最为齐备、训练最为完整的学者之一。……他兼通中、英、日，德四种语言，并均可用于学术讨论及写作。他在二十年前出版了中文《西洋哲学史》(台北，现已八版)，二十年后的今天，这本书仍是台湾在这一领域里重要的教科书之一。最近傅伟勋又出版了两册中文《哲学与宗教》沦文集，第—‘集定名为《从西方哲学到掸佛教》，第二集为《批判的继承与创造的发展》，两册凡八百页逾五卜万言。另外博氏还与韦政通教授合力主编中文《世界哲学家丛书》，预计百册以』：。在英文著述方面，博伟勋以马列主义、中国哲学与佛学名世。他所主编的《战后世界宗教运动及其争端》二大册，由美国国会资料供应中心之一的绿木出版杜(Greenwood Press)印行。另外，瑞士的国际出版公司‘彼得朗’

内容概要

傅伟勋（1933－ ）

生于台湾省新竹市。

先后在台湾大学、夏威夷

大学、加州大学（柏克莱校

区）等校的哲学系及哲学

研究所专攻近现代西方哲

学，在伊利诺大学获博士

学位。长期在海外执教，

曾任教于台湾大学、伊利

诺大学及俄亥俄大学哲学

系。现任美国费城（州立）

天普大学宗教系佛学与远

东思想教授.

书籍目录

目录

编序

哲学探求的荆棘之路

英国经验论基本问题之剖析与批评

西方二元论世界观的崩落与实存主

义的兴起

杞尔克葛人生三阶段说释义

沙特的存在主义思想论评

美国近年来的哲学研究与中国哲学

重建问题

儒家心性论的现代化课题（上）

儒家心性论的现代化课题（下）

胡适、铃木大拙与禅宗真髓

如净和尚与道元禅师―从中国禅到

日本禅

（禅）佛教、心理分析与实存分析

老庄、郭象与禅宗――禅道哲理联贯

性的诠释学试探

批判的继承与创造的发展

――关于中国学术文化重建的问答

儒家思想的时代课题及其解决线索

中国文化重建课题的哲学省察

――从生命的十大层面与价值取向谈起

编辑推荐

人生在世几十年，大半时间在谈话--与人谈(公开言论)、与己谈(内心独白)，与古人谈(读书)、与来者谈(著述)，与实在对象谈(聊天、会谈，讲课、演说)、与虚幻对象谈(胡话、梦呓，叹喟、沉吟)，几乎可以说，人生就是谈话。傅先生的"哲学与宗教"论文集《从西方哲学到禅佛教》，展现了先生哲学探求的荆棘之路，读来犹如在聆听哲人关于人生的智慧之谈，堪称妙书。

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