历史绪论
出版日期:2015-1-1
ISBN:9787227059596
作者:伊本·赫勒敦
页数:915页
内容概要
伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun），1332年出生于突尼斯，自幼从父学习《古兰经》，后到当地著名宗教学府学习“圣训”、教义、语言、诗歌和哲学等知识，是中世纪阿拉伯西部地区（马格里布）最后一位著名的哲学家，还是一位历史学家、社会学家和宗教学者。他的全名是艾布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦。他一生经历坎坷，宦海几度沉浮，这对他的创作思想和哲学思想的形成有着直接的重要影响。伊本·赫勒敦于1406年在开罗逝世。
译者简介
李振中，河南人，1937年出生，回族，哈吉，教授。1955年12月至1961年7月在埃及开罗大学留学，回国后在北京大学东语系任教。1985年12月至1997年12月在北京语言文化大学外国语言学院任教。1993年12月起享受国务院特殊津贴。曾是商务印书馆出版的《阿拉伯汉语词典》《汉阿分类词汇词典》《汉阿词典》主编之一；曾为《中国大百科全书》“宗教卷”“哲学卷”“戏剧卷”的阿拉伯条目撰稿人。译著作品主要有《阿拉伯埃及近代文学史》《甘露街》（纳吉布三部曲之三）等。编著有《马坚传记》《尼罗河畔的回忆》《东方哲学史》《阿拉伯哲学史》等。此外，有多篇论文被《阿拉伯世界》《国外文学》《国外哲学》《东方哲学研究》《世界哲学年鉴》《知识世界丛书》。
书籍目录
上卷
序一 十年铸一剑俯仰不愧怍朱威烈
序二 影响世界的阿拉伯文化巨人杨怀中
译者自序社会历史哲学奠基人伊本？赫勒敦李振中
原书序《历史绪论》阿拉伯文版序言胡德拉．贾瓦德博士
前言
第一章 人类文明概述
绪论一：人类的社会性是必然的
绪论二：地球开发部分及森林、河流和地区
绪论二（续）：地球在北部四分之一地区的开发程度高于它在南部四分之一地区的开发程度及其原因
绪论三：温和地带和非温和地带气候对人类肤色和其他情况的影响
绪论四：气候对人类性格的影响
绪论五：开垦地区食品供应的情况及其对人类身体和品行的影响
绪论六：人类中生而知之和学而知之的不同知者层次
第二章 游牧文明、野蛮民族、部落社会
第一节 游牧人和城镇人都是自然群体
第二节 游牧人是存在的一个自然群体
第三节 游牧人早于城镇人，沙漠是发展的基础，城镇是他们的延续
第四节 游牧人比城镇人更善良
第五节 游牧人比城镇人更勇敢
第六节 城镇人依赖法律，丧失了力量和勇气
第七节 部落是游牧人族亲意识的纽带
第八节 族亲意识由血缘关系形成
第九节 沙漠中游牧的阿拉伯人保持着纯洁的血统
第十节 血统的混乱是如何发生的
第十一节 领导权属于部落中的核心族群
第十二节 部落的领导权不属于宗族以外的人
第十三节 家族荣誉只属于家族成员，这是基于根本和事实，其他人只是沾光而已
第十四节 家奴和家臣的家族荣誉来自他们的主人，不是他们自己的出身
第十五节 一个望族持续四代人
第十六节 野蛮民族更能制伏他人
第十七节 族亲意识的最终目的是夺取政权
第十八节 不能夺得政权的障碍是沉湎于物质享受
第十九节 一个部落对他人表现屈辱和顺从是不能夺得政权的障碍
第二十节 追求高尚品德是争取权力的一个标志
第二十一节 越是野蛮的民族他们的权力范围就越大
第二十二节 一个民族只要族亲意识存在，当权力在它的一个族群中消失，必然会在它的另一个族群重现
第二十三节 被征服者在个人追求、服饰、职业、习惯诸多方面都热衷于模仿征服者
第二十四节 一个民族被征服和受他人统治，这个民族很快就会灭亡
第二十五节 阿拉伯游牧民只会征服平原地区
第二十六节 被阿拉伯游牧民征服的地方很快就会遭到破坏
第二十七节 阿拉伯游牧民的权力总的来说都具有宗教色彩，如先知、圣徒和重大宗教事件
第二十八节 阿拉伯游牧民对权力政治是最缺乏经验的
第二十九节 沙漠中的部落和群体受到城邦居民的控制
第三章 国家、王朝、哈里发、官职的各种情况、基本原则和补充
第一节 国家王朝是通过族群和族亲意识取得的
第二节 一个国家王朝建立起来并得到巩固后它就可能不再需要族亲意识
第三节 王室成员不依靠族亲意识也可能建立起国家政权
第四节 一个幅员辽阔的国家政权其根基是宗教——先知或天启
第五节 宗教传播为国家权力原来的族亲意识增加了新的活力
第六节 没有族亲意识宗教传播难以实现
第七节 每个国家都有一定份额的省份和版图，不会超过
第八节 一个国家的强弱、版图大小和寿命长短由执政者实力决定
第九节 一个国家如果有许多部落和家族，这个国家的统治很难巩固
第十节 权力的本质就是追求独裁
第十一节 权力的本质就是追求奢侈
第十二节 权力的本质就是追求舒适和平静
第十三节 当权力追求独裁、追求奢侈和贪图安逸的本质完全暴露的时候
这个国家（王朝）开始走向衰弱
第十四节 一个国家（王朝）和人一样有它的自然年龄
第十五节 国家（王朝）从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活
第十六节 王朝早期的奢侈可以增加它的实力
第十七节 一个王朝不同的发展阶段有不同的情况，由此形成人们不同的性格和品德
第十八节 一个王朝留下的古迹多少与它当初的基本实力成正比例
第十九节 当权者借助外力对付本国人民和本族族群
第二十节 各个王朝中家奴和归顺者的情况
第二十一节 关于国王被软禁和受操纵的情况
第二十二节 操纵国王的人不能享有国王的特殊称号
第二十三节 王权的实质和种类
第二十四节 滥用权力有损王权，在多数情况下它还破坏王权
第二十五节 哈里发和伊玛目的含义
第二十六节 穆斯林大众（乌玛）对于哈里发职务的规定、条件和分政
第二十七节 什叶派与伊玛目
第二十八节 哈里发转变为权力
第二十九节 论效忠
第三十节 论继位人
第三十一节 哈里发的宗教职能
第三十二节 “信士的长官”称号是哈里发的另一个特别称谓，它是在四大正统哈里发时期出现的
第三十三节 关于基督教“教皇”“主教”和犹太人“祭司”称谓的解释
第三十四节 国王和素丹的等级与称号
第三十五节 王朝中“枪杆子”和“笔杆子”等级的差别
第三十六节 国王、素丹的专用标志
第三十七节 战争及各国的作战方式与方法
第三十八节 税收及其多少的原因
第三十九节 王朝末期的征税
第四十节 素丹经商损害老百姓、破坏税收
第四十一节 素丹及其随从只有在王朝中期才是富裕有钱的
第四十二节 素丹赏赐减少税收就减少
第四十三节 压迫导致发展的毁灭
第四十四节 朝延中侍卫阶层是怎样产生的，它在王朝末期如何发展壮大起来的
第四十五节 一个王朝为何分裂为两个
第四十六节 一个王朝的衰落是无法消除的
第四十七节 一个王朝是如何腐朽的
第四十八节 王朝是如何产生的
第四十九节 新王朝取得对原来王朝的全面控制是通过持久战，而不是闪击战
第五十节 王朝末期建设项目很多，瘟疫、饥荒频繁发生
第五十一节 人类的开发建设需要有政治组织领导
第五十二节 法帖梅人，人们对他们的看法，揭开盖子看真相
第五十三节 王朝和民族的兴起、叙事诗及所谓预言
下卷
第四章 城镇、州府和其他定居形式及与此相关的各种情况，包括前提和后果
第一节 王朝的建立先于城镇和州府的建立，它们是在政权建立后才产生的
第二节 一个新政权必然要巩固首都周围地区
第三节 只有实力雄厚的王朝才能建设大城市和大型建筑物
第四节 十分庞大的建筑工程不是一个王朝完成的
第五节 规划城市应该注意的事项，忽视这些事项会产生什么后果
第六节 清真寺和世界上的大型建筑物
第七节 伊非利基亚和马格里布城镇很少
第八节 伊斯兰王朝与它自身的力量，与以前各王朝相比较它的建筑物和楼宇是少的
第九节 阿拉伯人规划的建筑很快就毁坏了，只有极少数是例外
第十节 城市开始遭到破坏
第十一节 一个城市给予居民福利的多少和市场消费的多少，实际上与这个城市的发展程度有着直接关系
第十二节 城市里的物价
第十三节 沙漠游牧民不住繁华地区
第十四节 国家和城市一样，有富裕和贫困的差别
第十五节 城镇中不动产的积累、人们的效益和收获情况
第十六节 城市中的富人需要官衔和保护
第十七节 王朝文明的巩固与这个王朝的延续和稳定紧密联系在一起
第十八节 文明是发展的目的，也是发展寿命的终结，文明预示着发展的毁灭
第十九节 政权的中心随着王朝的毁灭而毁灭
第二十节 一个地区所具有的特色产品是其他地区所没有的
第二十一节 城市中也有族群意识，一些人的族群意识超越了其他人
第二十二节 伊斯兰各地区居民的语言
第五章 生计及其所必需的经济来源和手工技艺表现出来的各种状况和问题
第一节 给养和收益的本质和解释，收益实质上是人类劳动的价值
第二节 生计来源方向、种类和途径
第三节 受雇佣不是获取生计的正常渠道
第四节 企图从埋藏的宝物中取得财富不是获得生计的正常渠道
第五节 有地位的人有利于聚财
第六节 幸福和收益属于能够顺从上级和迎合潮流的人，这是带来幸福的一个原因
第七节 从事宗教法庭审判、法典说明（穆夫替）、宗教教育、清真寺里的领拜（伊玛目）、宣讲（海推布）和宣礼（穆安津）等工作的人、大多数都没有什么财富
第八节 种地是下人的生计，游牧民浪迹天涯
第九节 商业的含义、方式和种类
第十节 什么人从事商业，什么人应当回避这一行业
第十一节 商人的品行低于国王、贵族的品行
第十二节 商人贩运货物
第十三节 囤积居奇
第十四节 低价伤害从事这一贸易的商人
第十五节 商人的品德低于领导人的品德，也缺乏豪爽气概
第十六节 手工艺技术必经由师傅传授
第十七节 工艺技术的完美程度取决于城镇发展的程度和规模
第十八节 一个地区工艺技术的精湛程度取决于该地区文明的巩固程度和发展时间的长短
第十九节 当需求增加时工艺技术水平才会提高，数量也会增加
第二十节 一个地区濒临毁灭，它的工艺技术先遭萎缩
第二十一节 阿拉伯人是最不熟悉工艺技术的族群
第二十二节 一个人掌握并精通了某种专门技艺后很难再掌握并精通另外一种专门技艺
第二十三节 浅谈基本技能
第二十四节 种地
第二十五节 建筑
第二十六节 木匠
第二十七节 纺织与缝纫
第二十八节 助产接生
第二十九节 医术
第三十节 文字与书法
第三十一节 书籍抄写与装订
第三十二节 歌曲
第三十三节 技艺给予从业者以理智，特别是书写和计算
第六章 知识学科分类，教育方法及由此产生的各种情况，其中有前言和后记
第一节 人类的思想
第二节 世界上发生的一切事物都是通过思想来完成的
第三节 经验理智及其产生
第四节 人类的知识及天使的知识
第五节 众先知的知识
第六节 人的先天本质是无知的，人的知识是后天得到的
第七节 在人类的发展中知识和教育是自然现象
第八节 知识的传教（教育）属于工艺技术类
第九节 科学的繁荣与文明的发展和建设的繁荣相联系
第十节 在当代文明发展中产生的知识学科
第十一节 《古兰经》学科一经读学、经注学
第十二节 圣训学
第十三节 伊斯兰法理学及教律教规
第十四节 遗产继承学
第十五节 教法学的基础及由此产生的分歧与争论
第十六节 凯拉姆学
第十七节 苏非学
第十八节 释梦学
第十九节 理智学科及其分类
第二十节 数字学科
第二十一节 几何学
第二十二节 天文学
第二十三节 逻辑学
第二十四节 物理学
第二十五节 医学
第二十六节 农业学
第二十七节 神学
第二十八节 巫术与密码学
第二十九节 化学（炼金术）
第三十节 对哲学的批判和哲学家的错误认识
第三十一节 驳斥星占学技能，揭露星占学的虚伪及其危害
第三十二节 否定炼金术的效果，这种效果是不可能存在的，及从事此项工作带来的危害
第三十三节 繁多的学术著作是学习的障碍
第三十四节 各学科知识众多的缩写本不利于学习
第三十五节 学习科学知识的正确方法与道路
第三十六节 工具学科知识研究不能扩展，它涉及的问题不能钻研
第三十七节 儿童教育及伊斯兰地区不同的教育理念与方法
第三十八节 对学生的苛求是对他们的伤害
第三十九节 游学求知和会见大学者可增加学习的完备
第四十节 在人类群体中学者是离政治及其派别最远的
第四十一节 伊斯兰学者大部分是波斯人
第四十二节 阿拉伯语言各学科
第四十三节 语言是一种技术才能
第四十四节 现在阿拉伯人的语言是独立的，与穆达尔和希木叶尔语言不同
第四十五节 现在城市和各地居民的语言是独立的语言，不属于穆达尔语言
第四十六节 关于穆达尔语言的教育
第四十七节 穆达尔语言的才能不是阿拉伯语言学技能，在穆达尔语的教育中不需要这种技能
第四十八节 修辞学家所说的“语感”是什么意思？为什么大部分阿拉伯化的非阿拉伯人得不到它？
第四十九节 城市地区居民绝对无法得到由来的阿拉伯纯正语言才能，距离纯正阿拉伯语越远的人得到这种语言就越困难
第五十节 阿拉伯语言分为诗歌和散文
第五十一节 只有极少数人能同时精通诗歌和散文的创作
第五十二节 诗歌技能及学习方法
第五十三节 诗歌和散文的技能在于词汇而不是内容
第五十四节 背诵古文、古诗越多越好，背诵古文、古诗的质量决定语言表达能力的水平
第五十五节 有地位的人不愿从事诗歌创作
第五十六节 如今各地的阿拉伯诗歌
附录
中英阿文部分译名对照表
后记
作者简介
1.阿拉伯遗产宝藏。阿拉伯人、外国人、柏柏尔人的历史纲要和殷鉴。
2.中世纪阿拉伯西部地区最后一位著名哲学家伊本·赫勒敦对人类文明、国家、生计、教育、官职……的阐述。
3.新中国成立以来第一批留埃学生、知名阿拉伯语翻译家李振中教授，历时十年翻译而成的鸿篇巨著。
4.今天，我们把伊本赫勒敦的《历史绪论》介绍给中国读者，帮助我们进一步了解阿拉伯国家的历史及其发展规律，了解阿拉伯民族文化的特点和阿拉伯人的思维方式，特别是了解阿拉伯民族许多内在的心理情愫。
5.翻译语言明白晓畅，虽为中世纪作品，但是读起来毫无隔膜。需要强调的是，译者在翻译的过程中，加入了大量的注释，方便读者理解文意。同时，书后还附了中英阿文译名表，方便读者查对、研究。
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原文链接： http://www.philohikmah.com/?p=166世界历史哲学中的伊本·赫勒敦——评《历史绪论》弗朗茨·罗森塔尔译本海登·怀特 著丁科 译马睿智 校伊本·赫勒敦：《历史绪论》（弗朗茨·罗森塔尔译）(IbnKhaldun, The Muqaddimah, An Introduction to History. Translated from the Arabicby Franz Rosenthal. 3 vols. Bollingen Series, XLIII, New York, 1958)现代西方史学思想的一个显著特点是，它自觉地力求避免对非历史的解释范畴的使用，以保证自身的自主性、自明性以及自我辩护性。克罗齐认为这一思潮是人文主义的一个后期阶段，并视其为西方智识传统的主要内容。[1]在他看来，西方史学史（thehistory of historiography）是将超越性（transcendence）范畴从历史分析中扫地出门的一场漫长的斗争，一场历史之于历史哲学的斗争。[2]不同于价值取向中立的现代史学思想，先前的史学大体都自觉或不自觉地受到特定社会价值观的影响——或是将史料视作支持预设立场的案例之渊薮（比如西塞罗），或是将之视作证据，以佐证对于那些实体游离于“真正意义的历史”（historyproper）之外的现象的研究（比如马克思）。[3]前一种进路从未真正企及历史，而后者则急匆匆地跳跃到了历史自认为鞭长莫及的目标。早先的史学大体被这两种倾向所左右。就此而言，早先的所谓“史学”（historiography）往往只是“历史哲学”（philosophyof history），而非“真正意义的历史”（historyproper）。然而，如果说在科学的意义上，历史哲学的启蒙性要逊色于“真正意义的历史”的话，它却总是能够更直接地——因而也更有益地——应对那些关于时间（历史在其间被构想）的种种问题。至于历史学家及历史哲学家们的心理取向，前者似乎从一种对于生命的宁静的、歌德式的沉思中获得满足；而后者则似乎是被一种为改变世界而研究世界的渴望所激发。然而，历史哲学常常被作为“心平气和”（ataraxia）的理由而非积极行动的召唤而被书写。因此，它是倦怠（ennui）或疲惫的产儿；也正是这种由生命的多重性所产生的沉思，令哥德式的心灵如痴如醉。这种历史哲学恰恰是悲观的，而非相反。它斩断了人类奋进之神经，其结果是一种斯多葛式的恬淡，而不是号召人类积极地参与到这一展现在眼前的元历史（meta-history）进程当中。伏尔泰和孔德的历史哲学属于乐观的后一种；斯宾格勒和布克哈特（Burckhardt）则属于前者。[4]这两个传统的结合，导致了伟大的历史哲学——比如奥古斯丁和马克思的——在智识上的多产。虽然他们呼吁，将历史所给定的世界作为一种价值本身而加以扬弃，但是，他们又同时指出了一种更高级理想的存在——这一理想鼓舞人类经由自我超越的社会行动，去征服那个世界。[5]西方传统中那些真正伟大的历史哲学，既不盲目的乐观，也不滥情的悲观；它们既坦率地承认历史灾难的可能性和人类理应为此而承担的责任，同时又为作出创造性的回应保留了一系列的可能性。这种矛盾而又悲情的态度曾经断言，人类的抱负是不可或缺的；人类也将不可避免地在某个层面上走向失败，而经由磨难，人类的自我意识会在一个普世的层面上得到提升；这种态度的导向在本质上是人本主义的。无论在多大程度上俯就于形而上学和宗教的考量，这种态度总是被它的前提预设的内在逻辑驱赶着，重返于历史的真正对象——作为一种社会生物，并对其自身命运担负着终极责任的人类。这是自希罗多德以降就或多或少地影响着西方历史哲学的一个中心观念；这种观念也同时赋予了西方历史哲学一种之于西方动态社会的永恒吸引力。弗朗茨·罗森塔尔翻译的伊本·赫勒敦《历史绪论》的问世，使得历史哲学的学人能够直接面对这位14世纪的穆斯林历史学家，观察他是如何从阿拉伯和穆斯林的前提预设出发，来驾驭这项最具挑战性的思辨事业的。罗森塔尔教授的译本是一部巨著，流溢着这位编者兼译者的独特艺术品味。罗森塔尔不仅是最优秀的语言学家和文献学家（从他为译本添加的注解上一望便知[6]），而且对于在历史上引发了对意义的普遍性求索的那些问题，他也是一位精细而娴熟的研究者。[7]因而，他能够凭借非凡的机敏，进入到伊本·赫勒敦的精神世界之中——不仅翻译了这位历史学家的语言，同时也用精准的英文再现了这位历史哲学家的思想轮廓。虽是译本，但这部译著也同样堪称经典，不失原著神韵。原著令人印象深刻。读过汤因比（Toynbee）的《历史研究》的人都知道，伊本·赫勒敦被赞誉为写就了“任何时代，任何地方，任何头脑所能创作的同类作品当中最伟大的著作”的人。[8]汤因比将伊本·赫勒敦奉入祠庙，同齐在列的还有希罗多德、修昔底德、波力比乌斯（Polybius）、约瑟夫斯（Josephus），圣奥古斯丁、吉本（Gibbon）和杜尔哥（Turgot）；而伊本·赫勒敦似乎，至少乍看起来是这样，是这群人当中最为现代的。历史学家和社会学家之间的争论——他们争夺着将伊本·赫勒敦奉为自己的同行的那份殊荣，[9]便是他的现代性写照。在某种意义上，两门学科之间关于他的归属权的争论，揭示了对于伊本·赫勒敦著作的一个根本性的误解——但愿罗森塔尔的译本在消除这个误解上，能够大有帮助。这种争论同时也反映出了今天使这两门学科分道扬镳的误解；误解的根源正是它们各自在定义自身的范围和局限性上的推诿或无能。罗森塔尔教授业已警告我们，任何将伊本·赫勒敦同古代或现代的思想家进行的比较，对理解他的思想都几乎毫无裨益。[10]虽然如此，我们还是希望将伊本·赫勒敦，无论怎样的试探性，置于世界历史视野的洪流之中，着力对他进行一番类似的精细比较，通过描绘那些为他提供了阐释范畴的思想形式，来证实他同历史和社会学之间的密切关系。我所持的如下观点，并不是希望引起争端，也无意吹毛求疵：仅就《历史绪论》而言，无论（定义所用的）术语是如何的精确，伊本·赫勒敦都既不能被归为历史学家，也不能算作是社会学家。伊本·赫勒敦将史料（这一点是显而易见的）和社会学分析技巧（在这一点上他似乎颇为先见之明）运用到了历史和社会学的基本假设上，但只有对于那些不愿意从中看到更多东西的人而言，他才同时隶属于这两门学科。伊本赫勒敦的现代性面貌似乎使他与那些公开宣称是历史形而上学家或神学家的人截然不同，但这种面貌只是伊本·赫勒敦关于世界的观念与支撑现代社会科学的观念之间“偶然的”相似性的结果。但是，没有了世俗性和归纳性，现代社会科学将空空如也。我们必须在艾什尔里学派的教义学信条、穆斯林法学及穆斯林对希腊哲学的同化（adaption），而非仍处于萌芽之中的有关社会的世俗学科之中，去找寻伊本·赫勒敦体系的根源。[11]经过伊本·赫勒敦天才的凝华，这三个传统，一方面迫使他将历史视为一系列离散的、原子式的事件，另一方面则使他产生了一种冲动，力图发现它们之间的相似性并在“社会学的”法则下将它们加以综合。其结果是，他的社会学并不比柏拉图的《理想国》更具归纳性，而他的历史也并不比斯宾格勒的《西方的没落》更加以人为纲。因而，伊本·赫勒敦的研究有别于西方史学思想的主流，它缺少影响了西方最伟大代表人物的那些思想——社会发展的连续性之中关于多样性的人本主义观念，以及人类对于最大历史变革的责任感。在他的导论中，罗森塔尔教授使我们确信：“伊本·赫勒敦的世界里，人是中心，正如对多数穆斯林历史学家和哲学家而言，人是苦思冥想的中心一样”，伊本·赫勒敦认为“一切事物都是人类和人类社会组织的功能组件”。[12]然而，如果说伊本·赫勒敦将他的注意力指向了人类的话，它指向的是放大版的人类（man writ large），作为机制的奴隶和仆人的、抽象化的人类，[13]而非作为有理性、有意志、有责任感的被造物的人类——他伴随着一种天性，这种天性受到有序进程（人类进步的秘密、个体自身启蒙的胜利和自负骄傲的教训从这一进程中挣脱）的影响。人类可能占据着伊本·赫勒敦世界的中心，但是他并没能从这个事实中收获太大的安慰。他的历史哲学是徒劳无用的人类抱负的一个扩充版的评注，而他的主要兴趣则在于证明这一观点的正确性。因此，他独特的人类中心主义观点，从未在民众中产生出对创造性社会活动的召唤，也没有将社会责任感灌注于政治精英之中。那么，他的教义学/神学又是什么呢？这产生出了启发性和阐释性的原则——通常是与在此种历史中占据中心地位的历史哲学相关联的——了吗？与圣奥古斯丁一样，除了在最含糊的意义上，伊本·赫勒敦并没有将上帝作为支撑历史整体的解释性原则而加以诉诸；因为他认为，任何理性地调查从上帝发出的动因的可能性均已经被祂排除。[14]因此，伊本·赫勒敦将他的兴趣从一个他所不能了解的上帝，以及从一种他毫无感知的人性上，转向了抽象的机制，他假装是从史料中发现了这种它。这种机制才是伊本·赫勒敦真正的研究对象，而他书写的也正是有关于这种机制的历史——如果这在术语上不矛盾的话。的确，希腊史学思想在很大程度上也受到了相同的倾向抽象的潮流的影响，特别是当它试图将爱奥尼亚学派（Ionian）的科学训诫应用到历史分析的问题上时；具有末世论导向的基督教史学思想也是如此。[15]但是，希腊和基督教传统都存留了真正人文精神的发酵剂，它迫使历史学家将具体、各别的个性，作为历史进程中有能动性的——如果还不是完全自由的话——力量而加以发现和描述。而对历史上这种个体和个案，伊本·赫勒敦那里则缺少这种感知。这并不意味着，《绪论》中没有显现丰富的历史事实。但是，列举和描述一组原子事实是一回事；而在抽象的法则是中发现它们的相似性则是另一回事；以一种叙事——它展示了变化中的连续性，这正是将要被描述的历史的功能之所在——的形式将二者综合则又是另外一回事。[16]而伊本·赫勒敦只关注第二项任务。没能理解历史上的人类个体的结果是，伊本·赫勒敦的著作读起来非常像19世纪晚期那些艰涩的德语“绪论”（Einleitungen），它们中的许多都富有深刻而多产的洞见，但大多数都挣扎于泥潭之中，而这块智识泥潭是它们试图将事实和价值统合进同一体系时的无能和在面对社会危机现实时的胆怯所造成的。在狄尔泰、韦伯和特勒尔奇（Troeltsch）很多著作中充盈着的支离、残缺和绵软无力，正是他们挣扎的遗迹，他们试图通过构建一种有关社会的科学，进而走出那块泥潭。[17]反过来，他们不能将自己在智识上对新兴、世俗而且科学的人文学科（Geisteswissenschaften）的信奉，同他们老旧的人本主义价值观相协调的结果则是，他们无力去构建这样一种科学。那种歌德式的人本主义发酵剂，对他们而言过于猛烈了。它依然存在，只是不再是作为喜乐，而更多的成为了一种负担。在世界的多重性前面曾一度是奇迹的事物，在犹疑于人类的独特性同时又对这种犹疑可能招致的后果惴惴不安的心智看来，已然变成了单纯的复杂之物。在某种意义上，19世纪晚期的德国历史哲学，是德国知识分子试图侵入到架构于世界与世界进程研究者之间陡峭的推理峭壁的尝试。相比于试图改变世界，分析它实在是容易太多了。在伊本·赫勒敦的历史中，有一种带着生命沉重的多重性的、相似的疲惫感。像他身后的德国同行一样，他在一个抽象的体系中找寻避难的处所。这个体系是如此构建的：它使人类从他所遭受到的悲剧（因而，也连同胜利）的责任上解脱。其结果是，像在韦伯和特勒尔奇的著作中那样，《历史绪论》在开始精彩的假设构造之后，没能提供那种关涉到个体观点及个性的多样性以及表达；而这恰恰是西方史学思想在其前危机时期所提出的弥合理想与现实之间鸿沟的希望之所在。在陈述了普遍的原则之后，伊本·赫勒敦，像播放幻灯片一样，将真正是上百种有着相同面貌的“类型”呈现在我们面前，以支持其论点。其结果是一种无力的单调，以致读者不禁呼喊着寻求排解。但是却无由排解，因为照亮了伊本·赫勒敦之世界的太阳，并没有照耀多少对人类的视觉而言新鲜和独特的领地。只是在对先知归真后哈里发及教派纷争的描述中，历史想象才开始燃烧，色彩、多样性及叙事激情的重建才成为了可能。为什么这一段时间是特殊的呢？因为对伊本·赫勒敦而言，先知的生平及其继承者的事业，构成了人类历史上唯一真正独特的事件。[18]余下的都只是基本的自然-历史机制的无尽重复。不错，人类是位于这个机制的中心，但人类是以这样一种方式被加以考量的：即它既将伊本·赫勒敦同皮科（Pico）和费西诺（Ficino）的传统相联合，又把他同这一传统相分离。对于伊体·赫勒敦，正如对于皮科和费西诺，人类凭借一种独特的特征——理性思考的能力，在存在之链条中占据着物质秩序顶点的位置。[19]思想是文明增长的基础，因为它使人类合作成为可能，而这正是文明生活的标志。[20]但是，这种合作并不太是理性理解作用的结果，而是把就某种行为规范所达成的契约，作为确立统治-被统治关系的工具，仅此便可以确保“合作”。照这样设想，思想并不是规范价值的生产者，而是服务于非理性意志的一件武器。思想可能允许个体将其注意力从粗暴的物质世界移开以获得片刻的与世隔绝，但是，作为一股作用于世界的力量，它是以一种建立权力层级的手段而存在的。[21]因而，对于伊本·赫勒敦，理性的目标不在于——像在皮科和费西诺那里——自我实现和自我认识，而是（攫取）凌驾于他人之上的权力；文明的成果不在于人类理解力的进步，而在于政治权力的扩张，正如“权力国家”（machtstaat）所呈现的那样。[22]对风云莫测的权力的兴趣，可能是伊本·赫勒敦自己曲折的公共事业（这一点与修昔底德和马基亚维利相仿）的产物。[23]无论权力的源流是什么，它都在他的思想中都占据了一个中心位置，而当它未占主导时，它也在隐隐地影响着他的基本观念（有关文明、文明兴衰的本质和在对文明进程的沉思中所提炼的道德）之构想。这在他对文明增长的讨论中，表现的最为显著。对他而言，文明即是合作，合作的增长即等价于文明的增长。这似乎是一个合理的推论，但是，伊本·赫勒敦没能认识到如下两种文明之间的区别：一种文明建立在共享的价值观之上，另一种文明则基于赤裸裸的弱肉强食法则。由于缺乏真正的质性区分标准，他不能够，比如说，比较希腊文明和亚述文明；伊本·赫勒敦被迫仅仅考虑数量的增长，并把它等同于文明的增长。因此，对他来说，人口的增长和文明的增长最终是一回事。文明在数量上增加，在空间上扩张，而这些是它的发展的真正指标，并不涉及共同的价值观或更高级的生活方式。[24]对伊本·赫勒敦而言，更高级的生活方式——传统上与城市文化相关——曾经是文明的“终极目标”（telos）和它衰落的动因。参与一套共同的价值只是文明周期前半段——前文明或曰“沙漠”阶段——的特征。在伊本·赫勒敦看来，兴衰的交替发生在社会组织的两极或曰两种类型之间。他首先认定原始人类处于受迫的动物性的不稳定状态下，然后，他进一步展示了，文明，与其说是在发展，勿宁说是在“沙漠/沙漠生活（badawah）”与“城镇/定居环境（hadarah）”之间摆动。[25]乍看起来，这一推论似乎暗示了一种非常新颖方法，以区分游牧民的生活方式和城市居民的生活方式。但是，这种新颖性部分地被如下事实所玷污：伊本·赫勒敦所谓的“沙漠生活”，并不指游牧，而是指包括游牧民和以畜牧业和基本的农业来维持生计的落后的农村居民在内的群体。他所谓的“城镇”，指的是生活在城市中心的那些以农业、工业和贸易为生的人们；但是，他并不认为工业和贸易是城市生活的原因，反而是其结果。城市生活方式并不被视为由城市生活所要求的更复杂社会组织形式所引起的新观念的产物，而是被视为一种溢出，过剩的人口的成果——完全纯粹的奢侈。[26]对伊本·赫勒敦而言，诸如科学、哲学、学识和艺术等人类创造，具有最最脆弱的特性（或许他对此的感知力要比他自认为的更加敏锐）；它们事实上是一种负担，并最终将导致了文化衰落。[27]事实上，正如罗森塔尔指出的那样，“沙漠”和“城镇”的差别并不是质性的，而是一种“充其量不过是基于人类居住点规模和密度等数量的社会学差别”。[28]但是，如果这是一种数量性的社会学差别而非历史的、质性的差别，那么它也同样会掩盖这种观念的解释所揭示的道德判断。“沙漠”和“城镇”不仅是不同的，它们还是相互对立的。前者等同于增长，而后者则代表着衰落。准确地说，正是因为他的标准在表面上是数量性的，在他找寻能够解释世界上不同人群之间的差别的原理时，伊本·赫勒敦便被被引向了一个意义深远的创见。他在环境中部分地发现了这种原理。《历史绪论》的第一部分最为着力且透彻地审视了从希罗多德到孟德斯鸠期间历史文献中环境和社会之间的关系。[29]其结论是，文明只能存在于世界的中心地带，在那里冷热适宜，为自然和人类的增长提供了最好的环境条件。然而，在中心地带还存在着“沙漠”和“城镇”的差别：这怎么解释呢？这部分地能够用环境变量来解释；就某种部分而言，它是文化交流和冲突的结果。但最根本的动因在于一种伊本·赫勒敦称之为“群体感”（`asabiyya, group feeling）的社会现象。[30]正是集中地拥有群体感，一个群体才获得了将自己的意志强加于其他群体的力量，这样便拉开了文明周期的序幕——从“沙漠”到“定居生活”再到衰落。这种心灵的团结可能是仅仅是基于部落忠诚，但是，它典型地存在于宗教信念的联合体中。[31]如果它足够强大并持续时间足够长，它将带来“额外的推动力”（罗森塔尔语），促进征服及王朝的建立。对伊本·赫勒敦而言，“群体感”是蕴含于所有生活在合适的自然环境中的人们之中的一股悸动的潜力，它赋予人们机会，以在他们历史中的任何给定时刻，去创造更高级的文明形式，而无需与其他文明有任何的交流。[32]如此说来，文明并非一场以共同人性为名联合所有民族的世界历史运动，它是由不同群体实施的行动所组成的一串无穷序列，这些群体的个体历史的中心内容则是政治形式的增长和衰落。这一进程中唯一的连续性，是由“习惯”而非有自觉的思想或精神所提供的。[33]征服者可能无意识地采纳了被征服者的手工艺和思想形式，反之亦然；但是，就人类整体的成就而言，它不是发展式与进步式的，毋宁说它是周期性和重复性的。它不是人类理性和意志的产物，而是天意偶为和动物本性使然。显然，当我们到达伊本·赫勒敦体系的这一点时，我们发现了形而上学的元素，它几乎不可避免地影响着这位历史哲学家的著作的。“`asabiyya（群体感）”曾经是历史进程推动力量，并且一经发现，便成为了解释这一进程的原则。在汤因比那里，通过对比，一个相似的原则在《历史研究》后面的章节中被揭示为“一个总是蕴含着更为深刻的宗教洞见的、进步性的启示之进程”。[34]像黑格尔的“Geist（精神）”，狄尔泰的“Erlebnis（体验）”以及柏格森的“élan vital（生命冲动）”一样，伊本·赫勒敦的“`asabiyya（群体感）”是一种提取自对部落生活的同情式审查的抽象，它被作为一种解释原则而被推广和应用到历史整体。此类抽象并非是错误，它们仅仅是半个真理，以一种特有的锐利，揭示着它们所抽象自的那部分现象。作为组织调查时的前提假设，它们是有用的分析工具；但是，但被具体化为主导性的原则时，它们会掩盖历史学家的不足或困惑——通常是不愿意或不能够承认的所有历史学调查所具有的不确定性特点。通常，它们会使历史学家变得盲目，使他们对被研究现象的其余部分的本质视而不见。在伊本·赫勒敦那里，“`asabiyya（群体感）”的具体化也使他无法看清城市生活的本质（truenature），故而也就无法辨识出文明的本质。用即使是最杰出的现代历史哲学家（像卡西尔）都不能幸免的局限性，[35]来苛求伊本·赫勒敦是愚蠢的。我们只能指出他的困难之处，以支持这一点论点：即所有的历史哲学家，无论何种流派，都倾向于试图将历史冻结在某一点以便发现其中永恒有效的原则。如此想来，“`asabiyya”一定是同“Geist”、“élan”和“Erlebnis”等概念一样，它们没有解释所有的历史现象，而只是用从（对历史）偏颇的审查中提取出的某种抽象，把这些现象改头换面而已。无力与历史生活的多重性和谐相处，便经常是这种建构的起源。这便是伊本·赫勒敦，如下事实展示了这一点：面对无可否认的独特的历史现象，诸如先知创建的阿拉伯人组织及他的继任者们在中世纪的征伐，“`asabiyya”被直率地作为“奇迹”而加以消解，在艾什里尔学派的教义学中，“奇迹”被认为是真主对时间的直接介入，而介入的方式则是不为我们的经验所熟悉的，也超出了我们的理解能力。[36]这种疲惫感，这种“世纪末”（Finde siècle）情绪，一定扎根于伊本·赫勒敦对数百个事件衰弱的、近乎反常的细微而又冗长的描述的最深处；在他看来，这些事件都有着相同的内在面貌。将近1500页的篇幅也不过只是更广泛的历史的一个绪论；伊本·赫勒敦用偶尔似乎是有意为之的粗野，考验着他的读者的兴致。非专业的读者会有（像对所有此类著作一样）急不可耐地在提供关于马格里布历史特定信息的章节中跳读的欲望，或急于想要了解他是如何阐释一个给定的历史问题的。但是屈从于这一种欲望则意味着，读者将不能理解他的智识活力同心理负担之间的关联；正是这种心理负担，驱使他创作了这部巨著。一种世界观（Weltanschauung）从单调的字里行间涌现，对这种世界观而言，这种单调是不可或缺的。这里，我们看到了一位与孔德和巴克尔颇有相似之处的思想家，只是影响他们的乐观主义并不能使伊本·赫勒敦释怀。[37]就好像是伊本·赫勒敦希图用他的博学来压倒读者，强迫他们承认，人类所有的努力都是徒劳。一而再，再而三，我们目睹了人类在试图寻找休憩和安稳后，宿命般地毁灭；而这些剧本和宣泄却从未见诸希罗多德的作品。模式总是相同的。一个简单的沙漠部落在它的“`asabiyya（群体感）”的驱使下，从沙漠崛起并征服另外的一群人，然后强迫被征服者同他们合作，这样文明周期便开始了。沙漠部落的首领建立政权（伊本·赫勒敦将之等同于王朝。这里，伊本·赫勒敦也为我们展示了他对克里斯玛领导权的思考）。[38]然后，新政权开始了系统性地开疆扩土，将越来越多的人口纳入到它的控制之下，因而它的“文明”也在增长。随着总劳动力的增长，一部分人转向生产奢侈品、手工艺品、艺术品、科学和正式的学习。但与此同时，这也将他们同沙漠生活的艰苦条件相隔离——最初瘦弱的沙漠居民变得如此肥胖和颓废，以至于奢侈品可以说是成为了必需品、镇静剂，特别是对统治集团而言。很快（王朝，同个人一样，在一个既定的时间段内兴起又衰落）统治集团成为了它的国民的负担，税赋增加，市民和商业精神堕落，叛乱也发生了。衰颓的王朝已无力镇压叛乱，它不得不雇佣外国的佣军。雇佣军即使没有夺取权力，他们的存在也导致了国民的骚动。如此一来，定居生活——高级文明的基础，便成了文明周期的顶点和衰落的动因。唯一可能的结局是被另外一支尚未被城市生活方式腐化的、更强悍的沙漠部落征服。伊本·赫勒敦将延长文明周期的可能性寄托在道德和宗教改革上，但在任何最终意义上，王朝、文化和文明的倾覆都是不可扭转的。因此，伊本·赫勒敦揭示了，对他而言，“沙漠”和“城镇”不单单是仅由数量差别所区分的分析范畴。在历史学意义上，它们在质性上也是不同的。差别的标准来自于伊本·赫勒敦从对“衰落的世纪”（senescenssaeculum）的切身感受中产生出的价值判断。“`asabiyya”作为粘合剂，只存留于未被腐化的沙漠部落之中；伊本·赫勒敦留给文明的只有衰落。这一结论中，隐含了对沙漠生活——粗鲁的忠诚和简单的道德观——的理想化，这表明伊本·赫勒敦的精神与那些精明过头的启蒙思想家是同路人。这些思想家追求一种理想化的“自然/天性”，并把它作为真正道德观的老师和一味解毒剂，来清除基于“raison”（理性）和“esprit”（团体精神）的文明之生活的陈陈相因。[39]但是，再一次，伊本·赫勒敦缺少那种影响了诸如卢梭、哈勒（Haller）、莫瑟（Möser）、赫尔德（Herder）等思想家的根本的乐观；因为，对他而言，自然/天性在本质上是一位老师，她以一种如同真主自身对人类而言的那种多变而不可思议的方式揭示着她的秘密。最终，自然/天性与文明被捆绑在“真主为祂的造物制定的永恒不变的法则”上——但无论通过何种努力，这一法则都将不为人类所知晓。如果真主的法则不会改变，那么，在本质上，人类的法则也不会变易。如果人类的天性在任何地点总是在根本上相同的话，如果差别只是出于偶然而非由于人类个体自我实现的意志，那么进步又从何谈起呢？这是另一个本质的元素，它使伊本·赫勒敦有别于他的西方同行——无论他们多么频繁欺骗自己去相信他们最终发现了人类的真正本质，他们总是不得不承认“人类本性”与其说是一个已知数（datum），毋宁说是一个问题，而问题的答案则是历史。为什么伊本·赫勒敦没能看到并享受人类天性的无限复杂性呢？因为他本质上的宗教世界观？虽然他表面上是以一位世俗主义者的角度来写作的，但事实上，主导他整部作品的不是核心旨趣，而教义学家的心理——其突出特点不是通过考查人类的行动以寻求解决问题的答案，而是陈述和阐释答案（人类历史已经为之提供了案例）。在艾什里尔的教义学中，真主预定一切，祂居于幕后，操控着一切，祂不仅创造了人类，而且创造了他们的行动，祂的天性排除了“自然之中的法则”的观念，“更别提自然法了”，[40]祂的本质在一系列的意志行动中被揭示，伊本·赫勒敦设想了一条终极法则，一旦诉之于它，它带来的只有安慰，而并不能激发起对智识启蒙的求索。常规的哲学也并不能提供更像样的成果。《历史绪论》的第三卷记录了“哲学的驳斥”。这里，他将哲学与逻辑学等同起来，起着单一的功能：“…它在有条不紊的证明和推论中塑造着心智…。无论谁要研究它，都（只）应该在他受到足够多的宗教法则的熏陶，学习了古兰经注学和教法之后开始。”[41]这样想来，哲学的研究并非出自于对人类及其行动研究的纯粹人类智识的提炼——在此基础上，人类可以理解历史和人类自身。它的内容来自于永恒的时间，并只在真主自身的时间里被揭示给人类。它来自于宗教。正是这一立场将伊本·赫勒敦同希腊史学思想以及，更进一步地，西方史学思想的主流分离开来。因为，如果希腊历史学家在历史分析中使用了类型学，他们总是假设调查是不完备的——正像试探性的假设对于研究行动是必不可少一样——并在此基础上构建他们的类型学。对于像修昔底德那样的历史学家，类型是一种锻造自史料的有意为之的心智建构，然而，一旦被清晰地表达，它将在未来成为历史积累的一部分，以帮助人类精确地避免重蹈此类覆辙。[42]一旦被建构出来，某种类型（例如一场战争或被战争带往前线的个体）便成为一种策略（device），在历史戏剧迄今仍对人类行动者模糊不清的世界现象的总体中，它至少照亮了其一个因素。当相似的境况再次出现时，情况也会有所不同：在新情境中，行动者由于比旧情境下的行动者更好地意识到因果关系，所以会相应地受其影响。经验一个给定的因果链条，像悲剧英雄遭受磨难，不会没有潜在的积极问题，甚至对那些间接地（即通过历史记录）体验到它的人来说也是如此。它至少呈现了对于事物总体本性的可能益处，因而也使得至少是避免踏上某条通往人类灾难的道路成为可能。同时，通过迫使观察者打破因袭自先辈的思维习惯，悲剧序列对太过于局限或太过于传统导向的类型思维提出了严厉的批判。[43]这一元素可能使我们从对事物天性的洞见中获得益处（这正是修昔底德思想的特点）。它的存在，应该使我们对于将希腊史学思想认为是纯粹“周期性的”，而加以柔顺地推广的做法保持警惕。[44]一个真正周期性的历史观，预先假定了有关世界进程的完全知识；而对于希腊的宗教观，如果诸神拥有那种知识，人类则永远无从具备。在希腊历史思想的前批判时期，例如赫西奥德（Hesiod），以及后批判时期，特别是斯多葛学派，对于历史周期性的观念占据主导地位。而伊本·赫勒敦正属于赫西奥德和斯多葛，而非希罗多德和修昔底德的传统。后者都——如果只是隐含地——认识到了历史经验本质上积累的特点。对他们而言，历史不必然导致进步或衰落。所有的情境同时呈现了这两种可能性。但是，如果领悟客观的历史叙事中的历史经验，作为介于动物激情或传统人类之回应与新情境的急迫性之间的一个因素，进入到人类的积累之中，它会增加获救和进步的可能性。这种希腊人本主义观念，进入到早期基督教对历史的思考，并同犹太教的观念融合；它赋予基督教理论以些微的“今世性”，使得人类尝试在今时今地创造秩序的行为变得合理。圣奥古斯丁颂扬这座“上帝之城”（City of God），并将人本主义的关注点指向了迄今为止仅是无意识地寻找的“末世”（eschaton）；但同时，奥古斯丁承认（虽然相比于他的先辈和后辈要更少一些）——即使自然、历史和理性存在于一个低于超自然和启示的层面上，它也能够了解其进程——希腊式的自然观、历史观，以及一种能够知晓其进程的人类理性的价值。[45]在伊本·赫勒敦的历史哲学中，所有的进步都是暂时的，所有的启蒙都来自于启示，所有的人类成就都是基于机械的偶然性；只有卢克莱修式（Lucretian）的无力的盛衰，兴起于虚无又复归于虚无，只有造就着似是而非的历史连续性的粗暴习俗。这种悲观主义，或是诞生于又或是催生了伊本·赫勒敦对于自然人观念的表面上的霍布斯主义。对他而言，人类的自然倾向是毁灭他的同伴。只有通过暴力的维持，合作或文明才是有可能的。[46]这样，所有的文化在，根本上，都只是“权力国家”的功能组件，它们不是通过鼓舞人心的价值而是仅仅倚仗暴力才得以维持。因此，我们便可以理解，伊本·赫勒敦的对有教养的人类一切有教养地轻蔑，便可以理解为什么他坚持认为，文明的真正维持者都是那些汲汲于权力的粗鲁而又头脑简单的政客了。对伊本·赫勒敦而言，正像对于马克思·韦伯那样，“政治”（Politik）是一项“天职”（Beruf），“科学”（Wissenschaf）则是另一项天职。真正得到眷顾的，不是那些细致、敏锐而又博学之士，而是将一切人类关系归约为权力关系的简单行事者。[47]这再次使人想到了修昔底德，他在对特米斯托克利（Themistocles）和伯里克利（Pericles）的描述中，将真正的政客定义为不根据常规的书本学习而行事的人，他所凭据的是对人类情境的直觉把握，一种柏拉图以专业学者的满腔义愤而在他的政治对话中所发起攻击的规则感。[48]但是，修昔底德、柏拉图与伊本·赫勒敦之间有一个差别，这使得他们相互区分：对修昔底德而言，政客是以社区整体的利益出发而凭直觉行动的，对于柏拉图，政客为相同的目的而自觉地、科学地行动。在伊本·赫勒敦看来，政客可能会受到宗教信仰的影响，但是，他必定根据权力的需求而自律地行动。然而，如果他不幸地生于王朝的自然生命周期的末期，那么，即使是这种天性也于事无补。[49]这一机制没有任何例外，它排除了统治者出于虔诚的目的而进行任何自我超越的社会行动的可能性。然而，正是这种单边而持久的悲观主义赋予了伊本·赫勒敦那些他的有影响力的、更加理想主义的西方同行所没有的洞见。特别是从他对社会和经济衰落的本质的观察上，我们更能发现这些洞见。他对衰落现象的分析堪比罗斯托夫采夫（Rostovtzeff）（加以必须的改变）——他的一般立场和事业同伊本·赫勒敦有着惊人的相似性。[50]像罗斯托夫采夫一样，他专注于“克拉托斯”（kratos）现象，这使他对于极权的那些令人厌倦的影响，有着极为深刻的见解；然而，他忽略了“社会精神”（ethos）的扭转力量。结果是，他只能在前者的意义下，去思考后者的产物。他的头脑敏锐却受缚于一个不能承认高级文明的产物之内在价值的体系，他对建筑和艺术的分析，恰恰体现了这一特点。[51]他所认可的具有真正价值的艺术是诗歌这一游牧民族最伟大的成就；但是，像维科（Vico）和赫尔德一样，他更多的视其为文明周期某个既定阶段的产物，而非人类的一个发明。[52]《历史绪论》的三大卷组成了真正意义上的导论，而第一卷涉及更广泛的世界史，“Kitābal-ʿibar（世界通史）”。细细品读余下的章节，我们无疑会获得更多的关于这位历史学家的信息，但对作为历史哲学家的伊本·赫勒敦，却仍不会有更多的了解。他的历史哲学观已经在《历史绪论》得到了出色且足够清晰的展示。对这一立场的研究中所能获得的教训也同样的清晰：当历史学家不真心实意的尊重人类，他将只能在人类以外寻找历史变迁的起因，而不能将人类作为对其自身的胜利和灾难而承担负责的代理者加以重视；他将发现，他无法通过他的历史去分享成就前者的经验和规避后者的教训。最后，从对历史哲学的研读中所能得到的教训，无论其起源如何，将被对伊本·赫勒敦对于这个主题的思考的审视加以确认：历史事件的“内在意义”和外在表现之间的区别本身无伤大雅；只有当它被用来为，从人类自由及责任之负担上逃避的行为，而辩护时，它才会变得严重。海登·怀特罗切斯特大学弗朗茨·罗森塔尔教授简介弗朗茨·罗森塔尔教授（1914-2003），耶鲁大学荣誉教授，历任美国东方学学会主席，耶鲁大学闪米特语研究特座教授（1956-1967），阿拉伯语研究特座讲授（196-1985），是著名的闪米特语语言学家，研究广涉阿拉伯语、阿拉姆语、伊斯兰文明等领域，颇孚众望。主要著作有《知识的狂欢：中世纪伊斯兰教中的知识观（Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge inMedieval Islam）》（1970）、《伊斯兰的古典传统（The Classical Heritage in Islam）》（1994）、《中世纪伊斯兰教中人与社会的对抗（Man versus Society in Medieval Islam）》（2015）。海登·怀特教授简介海登·怀特（Hayden White，1928—），美国当代著名的思想史家、历史哲学家、文学批评家。早年研究中世纪史和文化史，1960年后涉足历史哲学领域，是当代西方最著名的历史哲学家之一，也是当代美国最著名的学者之一，新历史主义文学批评的代表人物，被誉为“在文化理解和叙事的语境中，把历史编纂和文学批评完美地结合起来”。《元史学:19世纪欧洲的历史想象》系海登·怀特的成名作，被誉为20世纪下半叶最重要的历史哲学著作之一，也是当代西方历史哲学研究向语言学转向的标志。注释[1] Benedetto Croce, History as the Story ofLiberty, trans. Sylvia Sprigge (New York, 1955), pp. 312-17; R. G. Collingwood,The Idea of History (New York, 1956), pp. 245 ff.[2] Croce, op. cit., pp. 132-38.[3]关于西塞罗的历史观念，参见C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture; a Study of Thought andAction from Augustus to Augustine (New York, 1944), pp. 149 ff.; 关于马克思，参见KarlLöwith, Meaning in History; the Theological Implications of the Philosophy ofHistory (Chicago, 1949), pp. 33-51.[4]关于伏尔泰和孔德: Löwith, op. cit., pp. 67-91, 104-114; 关于孔德: AlfredWeber, Einführung in die Soziologie (München, 1955), pp. 81-102; 关于布克哈特: Croce, op.cit., pp. 93-103; James Hastings Nichols’ introduction to Burckhardt, Force andFreedom; an Interpretation of History (New York, 1955), pp. 19 ff.; Löwith, op.cit., pp. 20-32; Eric Heller, The Disinherited Mind (New York, 1959), pp.68-88; 关于斯宾格勒: H. Stuart Hughes, Oswald Spengler; a Critical Estimate (New York,1952); Heller, op. cit., pp. 181-196; and the work of a brilliant young Italianhistorian, Pietro Rossi, Lo Storicismo tedesco contempraneo (Milano, 1956), pp.389 ff.[5] Cochrane, op. cit., pp. 474 ff. My conception of St. Augustine’sphilosophy of history is not shared by Christopher Dawson, in M. C. D’Arcy andothers, St. Augustine (New York, 1957), p. 71. According to Dawson, for St.Augustine secular history “was the spectacle of humanity perpetuallyengaged in chasing its own tail”. I feel that Cochrane’s view does morejustice to the complexity of Augustine’s historical speculation. See theanalysis of Theodore Mommsen, “St.Augustine and the Christian Idea of Progress”, Journal of the History ofIdeas, XII (1951), pp. 346-74, who incorporates both views into a synthesis.[6] In Rosenthal’s introduction are also included a resume of IbnKhaldun’s career and a. perceptive analysis of his thought, which Ihave drawn upon as guides to my reading of the Muqaddimah. See especially,Muqaddimah, I, pp. xxix-lxxxvii[7] Readers of Rosenthal’s A History of Muslim Historiography (Leiden,1952), pp. 1-16, will not need to be told this.[8] A. J. Toynbee, A Study of History, 2nd ed. (London, 1935), III, p.322[9] See the introduction to An Arab Philosphy of History; Selectionsfrom the Prolegomena of Ibn Khaldin of Tunis (1332-1406). Translated and Arranged by Charles Issawi (London, 1950), pp. 6-14, and the works on Ibn Khaldfn as sociologist listed in thetwenty-seven page bibliography by Walter J. Fischel at the end of Vol. IIIof Rosenthal’s Muqaddimah.[10] Rosenthal, Muqaddimah, p. lxvii, n. 86.[11] lbid., p. lxviii.[12] Ibid., pp. lxi, lxxxvi.[13] One example of the constrictive character of Ibn Khaldun’stypological thinking must suffice here. In his discussion of the downfall ofthe Barmekids, he recounts al-Mas’fdi’s ascription of drunkenness and adulteryto ar-Rashid’s sister, al-‘Abbasah. He rejects the story as being”irreconcilable with her position, her religiousness, her parentage andher exalted rank”. Muqaddimah, I, 28-29. Al-‘Abbasah could not beassociated with such sins because, “She was close in time to the desertattitude of true Arabism, to that simple state of Islam still far from the habits of luxury and lush pastures ofsin. Where should one look for chastity and modesty, if she did not possessthem? Where could cleanliness and purity be found, if they no longer existed inher house?” Ibid., I, p. 29. In this case, Ibn Khaldfn’s critical spirit,which proceeds on the basis of his comprehension of “the nature of things”to a criticism of historical traditions, is strikingly similar, formally if notin spirit, to Bradley’s acute The Presuppositions of Critical History (London,1874). Unfortunately, Ibn Khaldin was unable to heed his own warnings as to thedangers of “analogical reasoning and com-parison”, which are, as heasserts, “not safe from error”. Ibid., p. 58.[14] Ibid., III, p. 49. Cfr. G. F. Moore, History of Religions (NewYork, 1924), II, 423-30.[15] Cochrane, op. cit., pp. 456-74.[16] See the remarks of Professor Von Grunebaum, who has, I believe, hitthe mark in noting: “The weakness of Arabic historiography is itsconcentration on personalities and on military incidents and courtcabals.” He goes on to say that thelesson learned from traditional Arabic historiography “was merely one ofmorality, insight into human character,and the vagaries of fate”, and adds: “Perhaps with the lone exceptionof Ibn Haldfin, who, in addition to outlining principles of source criticism, essayedto grasp the underlying regularities, both social and psychological, the historians and theiraudiences watched the of events with rapture, … but remained satisfied withaccepting them at their face value and did not bother about their economic,social or cultural significance.”Medieval Islam; a Study in Cultural Orientation (Chicago, 1946), pp. 282-83.But, as Rosenthal notes in his preface,Ibn Khaldfn’s results “often seem superficial and arbitrary to modernscholarship. They are, however, deceptively convincing, … and thus testify tothe insight, vigor and skill of Ibn Khaldfin.” Muqaddimah, I, lxx.[17] Cfr. Carlo Antoni, From History to Sociology; the Transition inGerman Historical Thinking, trans. by Hayden V. White (Detroit, 1959), chaps. I, II, IV.[18] Muqaddimah, 1, pp. 385 if.[19] Ibid., II, pp. 411 ff.[20] Ibid., II, pp. 416-19.[21] Ibid., II, pp. 419-33; 111, pp. 308 ff.[22] Ibid., I, pp. 89 ff.[23] Ibid., I, p. liii.[24] Cfr. Rosenthal’s discussion of the term umrdn, with its doublemeaning of “civilization” and “population”, in ibid., p.lxxvi, and 313-330.[25] Ibid., I, p. lxvii.[26] “Sedentary culture is merely a diversification of luxury and arefined knowledge of the crafts employed for the diverse aspects and ways of(luxury).” Ibid., I, p. 347.[27] Ibid., I, pp. 258, 286-90, 336-46.[28] Ibid., I, p. lxvii.[29] Ibid., I, pp. 94 ff.[30] According to Lane, the primary root meaning is “to twist, windaround”, then “to fold tightly, bind, tie”. (This was pointedout to me by Professor Rabinowitz.) See Muqaddimah, I, pp. 260-65 passim, 414, and Rosenthal’s discussion, pp. lxxviii-lxxx.[31] Ibid., I, pp. 305, 319-27.[32] Ibid., I, 282-310, 347 ff.[33] Ibid., I, p. 299. Cfr. Rosenthal’s discussion of the Arabic wordmalakah, “habit”. Ibid., I pp. lxxxiii-lxxxiv.[34] Toynbee, Study, VII, 500-501.[35] See K. B. Price, “Ernst Cassirer and the Enlightenment”,Journal of the History of Ideas, XVIII (1957), pp. 107-112.[36] Moore, op. cit., p. 427; Ibn Khaldun in Muqaddimah, I, pp. 190 ff.[37] On Buckle, see Giles St. Aubyn, A Victorian Eminence; the Life andWorks of Henry Thomas Buckle (London, 1958), chaps. V-VI.[38] Muqaddimah, I, pp. 291 ff., 314 ff.[39] Cfr. Carlo Antoni, La Lotta contra la ragione (Firenze, 1942),chaps. I-II. Compare Muqaddimah, I, 253 ff.[40] Moore, op. cit., p. 427.[41] Muqaddimah, III, p. 257.[42] See Thucydides, Pelop. War (Crawley trans.), i. 22-24.[43] I owe this insight to Professor Kauffmann.[44] A typical case: Reinhold Niebuhr, Faith and History; a Comparisonof Christian and Modern Views of History (New York, 1949), pp. 14-18.[45] Cochrane, op. cit., pp. 410 ff.; Mommsen, op. cit., p. 374.[46] Muqaddimah, I, pp. 89, 262, 282, 330-32, 380-82.[47] Ibid., III, pp. 308 ff.[48] Thucydides, Pelop. War, iv. 136-37; Plato, Gorgias (Jowett trans.),480 ff. Cfr. also Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Greek Culture, trans. Gilbert Highet (Oxford, 1946), I, pp.382 ff.[49] Muqaddimah, I, pp. 278, 279-8, 343.[50] See Arnoldo Momigliano, “M. I. Rostovtzeff”, TheCambridge Journal, VII (1954), pp. 334-346, reprinted in Momigliano, Contributoalla storia degli studi classici (Roma, 1955), pp. 341-54.[51] Ibn Khaldun makes no real distinction between art, craft andscience, so far as I can see. Cfr. his discussion of architecture in Muqaddimah, I, pp. 356 ff.,II, 241 ff., and literary criticism, ibid., III, pp. 336 ff.[52] Ibid., III, pp. 367 ff., 410-15. On the eighteenth-centuryidealization of nature and its influence upon poetry and poetic theory, seeAntoni, La contra la ragione, pp. 28 ff.[注]译自Hayden White: Ibn Khaldun in World Philosophy of History: ReviewArticle. COMPARATIVE STUDIES IN SOCIETY AND HISTORY.文章仅供学习交流使用，转载请注明出处。原文© Hayden White,译文©Ke DING.