《分裂的國族認同1975-1997＜歷史與文化7 >》章节试读

《分裂的國族認同1975-1997＜歷史與文化7 >》的笔记-2. 國族的發明：台灣人是誰？ - 2. 國族的發明：台灣人是誰？

p27
七〇年代一些本土菁英以“台灣人”自居，想自外于“中國人”，於是國民黨警覺到原有中國人論述的不足，并開始另一波塑造“我們”——不分殖民主和被殖民者——的計劃。國民黨政權面對所自筑的國族論述的挑戰，在倫理上，它發現到只講我們都是中國人的不足，它還必須提出“台灣人也是中國人”這樣的塑造計劃，才能說服本地人加入權力的宰制系統中。
然而，隨著本省籍幾位鄉土小說家對於鄉土認同的提倡，以及本土第一份異議政論雜誌——《台灣政論》——的問世，“中華民族”這樣的意識形態受到前所未有的挑戰。
p33
當島內有反對力量質疑國民黨政權統治台灣的正當性和合法性時，身為政權代言人的司馬中原是如何進行辯解的呢？答案就藏在《流星雨》一書中。司馬中原告訴讀者說，台灣人就是中國人，是清代閩粵兩省移民的後裔。現在目標“台灣人”的族群與新近一批外省移民，都是自己人（insiders），都是有相同民族印記的中國人。
p43
……國民黨政權在面對中華民族意識形態有失靈之憂的變局，它的應變策略是發動文化戰爭。從一九七五到一九八七年，概略可分成兩期因應。七五到七八年，國民黨政權憑仗它兩大文學旗手——司馬中原和余光中——用小說宣揚宰制者的台灣史史觀，另一用聲討文章努力將出軌的文學創作路線重新拉回定位：代表宰制者利益的國族主義神話和資產階級意識形態。從八三年到八六年，國民黨透過結盟機構之一的《中國論壇》，邀請當時自由派學者來居中調和，但又不放棄反對台灣本土意識的立場。
p51
台灣人意識由曲折迂迴變成聲嘶力竭的叫囂，可以說具體表現在從姚嘉文《白版戶》建構台灣人元祖到阿盛《秀才樓五更鼓》建構台灣人的抵抗精神這一過程中，其中不無一脈相傳之處。
p66
“日本最喜歡順民，特別是那些經常主動為日本人通風報信的順民，這種人被稱為三腳；台灣人呼日本人為四腳，意即四足落地之畜牲，而甘心替日本人當‘探子馬’，比畜牲還低一級，因此俗謂三腳。”（《秀才樓五更鼓》頁40）
關於日治時期台灣抗日團體作為，並非一般所理解的，抗日會眾只知一味前仆後繼、誓死抵抗。這裡面抗日團體有兩種，一種是清領時期反政府的天地會，一種是日治時期地方頭面人物率眾舉事的團體，屬於新興反當權團體。這兩種團體並不因面對共同的敵人——日本統治當局——而合作。
p74
於是乎，什麼樣的歷史文本提供什麼樣的族群身份認同。或是更精確地說，什麼樣的族群身份決定了什麽樣的歷史文本製造。
其二，台灣漢人在受日本殖民統治之前即先受到中國的拋棄，書中三覆斯旨，多少在暗示讀者，中國之於台灣既然絕情背義若是，台灣有必要與有過背棄紀錄的中國和好如初嗎？這則如血淋淋般的歷史可以作為爾後台灣如何與中國定位的重要參考依據。
p78
從七五到九一年，權力擁有者與反對者剛好歷經兩批人馬互調的過程。七五到八七年時，權力擁有者透過中國國族主義的鼓吹，再次強化它的權力基礎。這時台灣人是誰的答案，司馬中原代表體制發言說，是清季閩粵移民的後裔；姚嘉文則以其反體制立場說是四世紀中原下階層人聯合各族群、反特權的組合在福建晉安縣開闢新社會，這些人傳下的子孫就是今天的台灣人。

《分裂的國族認同1975-1997＜歷史與文化7 >》的笔记-3、4、5、6 - 3、4、5、6

3. 優質族國的想像：誰的祖國？誰的族國？
p86 於此，筆者看到本省籍作家傾向以探討二二八事件、白色恐怖，以及美麗島事件為塑造其族群集體記憶的題材。這是島內的外省籍作家鮮少觸碰的題材。
p89 國民黨這個殖民政權，黃昭堂稱之為沒有母國的殖民政權。這樣的殖民者內部本身就是一個階級分化的社會。趙剛將外省人大略區分成公教人員和中下層軍人這兩種人，前者社會地位高於後者。中下層軍人率多居住眷村，解嚴以後多半淪為社會邊緣人，他們的處境與被殖民者相似。
p90 ……在台灣的族群政治格局中，芋仔和蕃薯這兩種糧食作物分別代表的是外省人和本省人的隱喻。
“他就像一條芋仔蕃薯，外表是代表著外省人的芋仔，而內心卻又一顆蕃薯心，是個道地的台灣人。”（東方白《芋仔蕃薯》扉頁）
p94 雪眸更將中國與台灣的關係比擬為父子關係，而且以此比擬為基礎，進一步主張兒子離開父親去獨立門戶，反而更能與乃父維持和諧關係。他這個說法可以從歷史上找到學理依據。美國從英國獨立而出，是其中一例。第二例是蘇聯解體后，非斯拉夫民族紛紛獨立建國，而與以原俄羅斯共和國為主導的新俄國分道揚鑣。雪眸還指出，分居后的父子仍有複合的可能性。他這個說法以歐洲共同體為例來說明。
p110 “一位造紙廠的職員面紅耳赤地說：‘……從前因為我們是中國人所以和日本人拼命，現在日本人走了，我們卻又必須和中國人拼命？’
‘芋兒就是芋兒。’外公說：‘蕃薯就是蕃薯。’
但是一提到日本，有幾個受過日本教育的中年人，無論醒的醉的，竟然興奮地唱起日本軍歌，把別人的話題淹沒了。”（東年《初旅》頁106-7）
p123 台灣人所受到戰後中國統治的兩年經驗是偏向不愉快的，於是乎很易于傾向與日本統治作比較，而這一比較往往得出中國統治不若日本統治這樣的結論。二二八事件更深化了這種中日比較觀，馴致台灣意識益形抬頭。

4. 國族屬性的再定義：快被以往的族群
p137 有關中國大陸的故事就這樣透過父母，透過退役老兵自然地植入眷村小孩的腦海心靈深處，使眷村小孩覺得是屬於中國的一分子。但是直到有一天，眷村小孩不再談論家鄉的話題……這種突然拒絕家鄉話題的決絕態度是一個很重要的徵兆。這似乎意味著，眷村第二代中國認同意識的趨於微弱，或是變得鬆動。而這是否暗含他們考慮要和本省同學一樣，轉向本土話題，以期得到本省同學的接納？這像是自我的內心欲求，希望能夠與居於優勢的多數族群維持沒有文化隔閡的交往。
p141 所以，在朱天心筆下，並不存在族群對立的問題。然而族群畢竟還是有引爆衝突的話題，那是發生在省籍婚姻生活中，因為外在政治資源分配不均勻的問題衝擊著“異族婚姻”下的夫妻感情。族群問題泛政治化效應之一是使一對對的“異族情鴛”感情不睦。
p149 但是，中國人的籍貫是依父親出生的省籍隸屬而定，這屬於中國人獨特的意識形態的一個環節，不可以常理而得理解。
p177 “族群政治扭曲了社會正義。”（孫瑋芒《卡門在台灣》頁245）
外省作家雖然對本省作家族群論述有意見，想轉而強調階級論述來平衡一下族群論述的濫用，但這不表示他們有意掩飾或抹煞族群之間存在衝突的事實。
p180 總之，外省族群中有人以筆為利器，一方面鉤沉了一段行將消失的歷史——曾經是身為神聖中國人的歷史——另一方面在遭遇新而主流的國族主義建構聲浪中放棄中國人的聲明。對這樣的“遺族”，筆者既無法明確定義他們是以前那種中國人，也無法定義他們是要融入新的國族的准成員。他們目前只能介乎兩者之間而漂浮不定吧？

5. 誰代表中國：台北抑北京？

p185 總之，七〇年代末八〇年代初的台灣，族群書寫是受到查禁的……一九八六年后台灣社會風起雲湧的族群衝突，自然刺激許多作家或學者投身族群政治的論述。劉大任小說描寫的是六〇年代社會，可以確定並不存在族群政治的論述，但族群矛盾的現象是存在的。禁忌的議題難免落在原已存在的現象背後許久才告確立。
p199 白色恐怖時代的題材對於曾是統治階層的外省人是難堪的記憶。一般而言，本土論述派取材于此是爲了批判中國殖民主義式的霸權。
白色恐怖之所以恐怖，乃在於國民黨對待所有與其不同意見的團體或個人，一概目之為共黨的同路人，甚至高懸“寧可錯殺一百，也不可放走一人”的激烈行事風格。
p205 釣魚台事件發生之後，海外知識份子中不少人對於國民黨政權失望，轉而左傾，并承認北京政權代表其內心的祖國。

6. 隱晦或超越的族群政治

p212 ……文本涉及本省人家庭中上下兩代政治立場歧義此一問題。本省中老一輩的深知國民黨政權政治迫害的作為，而年輕一輩受到國民黨政權意識形態教育的洗禮，往往因認同現實政權而不信老輩所講的歷史。
p224 族群界線之所以能奏效，其機制之一就是社會團體拒絕向人性看，社會團體盡可能抹煞敵我雙方作為人類這個共通性。
p229 書中觸及官民之間“對抗性接受”（antagonistic acculturaction）的問題。這個概念是喬治·迪佛路克思（George Devereux）提出，意即反對者往往于不知不覺中成為他所反對的對象。對手之間互相吸收和同化的情形大有人在。