拯救与逍遥
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出版社:华东师范大学出版社
出版日期:2007-8
ISBN:9787561755273
作者:刘小枫
页数:479页
章节摘录
“天问”与超验之问——节选 经过信念的放逐，屈原仍然回到了原有的信念，他走不出去。道家信念在屈原看来不过是“忽倾寤以婵媛”，因此他坚持不归隐、不独善其身，还要“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路”！ 儒家信念使得君子很难在政治失意时为自己找出逍遥的最终理由。儒家道德哲学已经把君子的天命判给了历史王道，君子应该为王道而死才对，时势不妙就逍遥，的确让君子难以想得通，除非君子在一开始就心里明白，庚继王道的使命不过是一种说辞。也许，儒道互补是比王道统治秘术更大的秘密，表面上两者必须显得相互排斥。屈原不懂更大的秘密，只有死路一条。 果然，一旦君子懂得儒道互补的大秘密，屈原的困境就消除了。苏轼显然属于深谙大秘密的诗人，不得志时懂得如何心安理得，逸然自适，既不会提出“天问”，也不会自杀。柳宗元在受贬远谪的苦闷中甚至制作《天对》解答屈原之问，看来也是懂得大秘密的人。 绪论——节选 西方哲人早就关注到自杀现象与人的价值存在的关系。亚里士多德的见解是：自杀对于个人来说没有什么不可以，对国家来讲才不正当，生命的意义问题在个人那里与在共同体中是有分别的。斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲人们认为，在一个毫无意义的宇宙中，生活如同人在其中扮演不同角色的游戏。一旦一个人觉得这场游戏过于艰难，有权利退场。所以，塞内止赞美自杀。显然，对于这样的思想家来说，个体生命的意义问题与共同体的生活不相干。 基督教反对自杀。不过，在《圣经》中找不到对自杀的禁止和责备，甚至找不到明确谈论自杀的事情。禁止自杀大概是后来教父们的规定，这种规定并非没有道理：既然耶稣为了爱世人而受难，自杀就是逃避承担爱的重负。上帝阻止人杀人，即使像该隐那样沾满了同胞兄弟的鲜血的人，上帝也要给他一个标记，使他在漂泊的路途免遭杀害。上帝创造了人的生命，当然不会同意人自杀。自杀者把自己的不幸视为最高的，无视上帝在为整个人类受苦，等于辜负了上帝的赎情。对于认信基督的人来说，自己的生命不在自己手里，而在上帝手中。
内容概要
刘小枫,1956年生，四川重庆人。1978年入四川外语学院，获文学士学位；1982年入北京大学，获哲学硕士学位；1985年到深圳大学中文系任教；1989年入瑞士巴塞尔大学，获神学博士学位。 1993年起，任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授。现任中国人民大学中文系客座教授、香港汉语基督教文化研究所学术总监、香港中文大学中国文化研究所荣誉研究员。
书籍目录
引言 作为价值现象学的精神冲突绪论 诗人自杀的意义一 “天问”与超验之问二 适性得意与精神分裂三 走出劫难的世界与返回恶的深渊四 希望中的绝望与绝望中的希望五 担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行名词索引人名索引编后记
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《拯救与逍遥》是一次中西思想史的巡礼和对话。中西文化精神的品质存在巨大差异，它们并不能互译，最为根本性的不同就是拯救与逍遥。中国精神中，恬然之乐的逍遥是最高精神的境界，孔子也说“吾与点也”。佛道更不必说。而西方精神，受难的人类通过耶酥基督的上帝之爱而得拯救，人与亲临苦难深渊的上帝重新和好是最高境界。这两种精神品质的差异乃是“乐惠文化”（李泽厚语）与“罪恶”“爱恶”文化，超脱与救赎的精神冲突。本书是在救赎与超脱，拯救与逍遥这两种不同的精神方式之间展开的这场精神冲突的对话。
作者简介
本书讨论的主题是：是人类精神冲突的价值问题以及人类精神的终极关怀之可能。
作者通过与东西方精神史上的哲人、诗人的个体相遇和对话，其实质在于：从中国人的立场，讨论承担人类精神的终极关怀的不同的价值和道路之可能。
作者从拯救与逍遥这两个维度向我们描述了：为人类提供巨大精神支持者——总是那些与现实世界格格不入的绝望者。而绝望者之所以绝望，是因为他真正地热爱生活。在无情的谎言世界里，也许只有绝望才是真实的。在绝望与希望之间，作者选择了绝望。
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什么是文化？个人认为它是人组成的团体与世界的形成的相对稳定关系，它包括人与自然，人与社会，人与人的关系。每个民族，国家，地域，由于各种原因导致对世界的态度，行为方式，思考方式的不同。这些会随着历史现实发生一些改变甚至会因为外界原因消失，但它的核心就像物种的基因一样会保存在活体中。中国文化因其悠久的历史，西方文化因其强势的扩张一直成为比较和研究的对象。特别是在现代中国，长期的天朝上国的观念与19世纪以来的殖民羞辱形成了强烈的对比，刺激了本国学者对于本身文化的弱势和入侵者优势的思考。一个多世纪过去了，站在不同角度的思考更加成熟和全面。刘小枫的《拯救与逍遥》体现的正是自己角度的认知，而且是相对独特的。作为出生于红色文化求学于社会思想跨越极大的70-80年代对西方基督教信仰有着浓厚兴趣的中国新一代知识分子，多重又让人觉得冲突的身份使得这本书极具冲撞力和张力，当然有很多不乏吸引力的观点。中西文化确实有非常多有趣的差异。就自然来讲，它是中国人膜拜的对象，是西方人研究征服的对象。它是中国人审美的源泉，在“宛如天然”的美学观下中国人的审美趋向于洗尽铅华不加修饰的美，中国最重要的画种不是人物画而是山水画（和西方相反）。但在西方文化中，自然却是科学技术发明创造的参照和目标。从机器到基因，克隆技术以及视觉上的3D呈像或者模仿自然奥妙或者试图突破自然限制。在人与社会的关系中，中国人小心翼翼的把自己放置在族群团体的网络之中，而西方人努力地体现独立自我价值。所有这些文化现象似乎深深埋藏在各自的土壤中弥漫在空气中萦绕浸润在山水中任由历史现实的变迁和时间的流逝。我的一位上了年纪画中国山水画的朋友出国旅游在面对阿尔卑斯山时顿觉无从下笔，因为山，林是分离的，不像中国的山水融为一体连贯自然。面对西餐她同样疑惑：肉，菜，主食总是分得清清楚楚放在盘里。在文化中我相信一种不变的存在，它虽不是柏拉图所言的完美的理念，也不是神圣的黑格尔历史精神。我们的所见和我们历史的变化是在一定范围里的改变，而这个范围是不变的。人类的历史总是充满着相似性。构成这种不变的内核存在在中西文明之始已现雏形。在《拯救与逍遥》中，刘小枫罗列了中西文化最基本的心理结构。中国文化中的心理结构--乐感和德感，和西方的罪感和爱感。和刘小枫的很多书一样，这是独特的刘氏创造。刘小枫的书籍一大看点在于他从不拘泥于前人的理论框架，他有自己的角度，思维方式，语言表达方式。读者如同进入一个中国式的庭院，随着移动脚步，感受空间的变化，慢慢的感受景致交错和延续。它是整体的，连贯的，充盈感观的。这种一体的生气感会充分刺激阅读者的思考，与作者的对话，从而体会到阅读交流的快乐。很多读者也许不同意他的观点，但都会坚称受益匪浅，这是我喜爱的一种作家。刘小枫所谓的乐感，是指把现世人生的快乐感受作为精神在世的基础。尽管“儒家的乐是伦常秩序中的充盈大和之乐，道家的乐是超道德超历史与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐”，但是两者都把个体内心自足的心态而不是外部事物和世界作为存在的精神来源。德感是指“与天地宇宙相通，生机畅然感”，“其最高境界就是陶然忘饥的生命沉醉，甘畅饱满的生命力的尽情尽兴”。乐感和德感共同构成了中国式的向内所取的精神自己方式。西方文化心理中的罪感即是“人对自身中自然欲望的自觉认识，对背离上帝二次创生的自觉意识”。人的自由意志妄取代上帝位置而来，它是人被逐出伊甸园之后，在沉沦中祈求补赎的意向。爱感是指“超逾本然生命的自性与欲求，超于任何现实的法律与伦常，以神性的生命为现世原则，以此达到重生，恢复人与上帝的原初关系”。在基督教中，上帝代表着爱，这也是上帝和人的纽带。罪感和爱感共同构成了西方文化向外寻求精神抚慰的意识，通过对耶稣行为上的仿效，来拯救自身和同胞。围绕这些最基本的文化心理结构，刘小枫通过“诗人”这一敏感生命体分析了中西文化中当个体与外在世界出现对立与冲突时所引发的不同行为特征。通常会出现两条道路的选择，即中国的审美之路和救赎之路。一个强调回避，退回生命本体。一个与其进行斗争，背负生命的沉重。分别代表两种不同价值取向的“逍遥”与“拯救”，相比中国传统文化中寄情诗文、归隐田园、纵情山水、独善其身的“逍遥”，刘小枫更认同的是西方基督精神对人性原罪的忏悔和救赎，以及对存在意义不息追问的“拯救”。《拯救与逍遥》扩展了以前中国学者没有的视野，特别是基督教对西方文化的影响是之前的中国学人没有重视的，但对于西方的文化心理结构来说不谈希腊-罗马一脉的理性文化的因素过于强调宗教影响总有牵强或简化之嫌。但这是有立场的观点不可规避的。理论永远是理想化的，现实就像每个人掌中的纹理一样复杂多变。文化是一种群体性的创造，而个人的选择总是在主动和被动之间偶然作出的。同时关注历史和个体的选择，这是我在刘小枫的书籍中受益最大的。每种文化理论似乎都给其中的人们设定了理想之路。在中国文化中，儒家和道家所设定的道路最不容忽视。前者的道路充满着道德承负当然也伴随功名利禄。它主要的立足点是人的社会身份。毫无疑问，人类文化是建立在共同体的基础上。以血缘关系为基础的家庭是其最小的单位，把家庭亲情扩展到整个社会，建立和谐的人与人，人与社会的关系是儒家的理想。对于儒生来说，修身齐家平天下是一条把个人奉献给团体以实现个体价值的光辉之路。这条路看上去很美，但风险重重，很容易迷失自我为外界所累。而与其相对的道家之路是轻盈的也是孤寂的。人面对世界是多么的渺小，人生又是多么的短暂无常，企图用个人的智慧治理社会，团体的能力干预世界是多么的可笑无用。顺乎自然，抛弃功名利禄之心的无为的存在。这条路是安全，但它违背了人的肉身本性，生命越来越轻最终走向虚无。希腊--罗马和基督教同样也在西方人心中竖起了两种道路。希腊-罗马之路肯定了人的价值，生命力量和理性。它推崇完美的个人，包括肉身的美丽和人的智慧，与儒家一样这条道路调动了人的能动性但不同的是对个人和英雄价值的崇拜增强了竞争意识，也导致了人与人，团体与团体之间的冲突。这是一条突显个人能力，为荣誉而战的强人和英雄之路---赫拉克勒斯之路。基督教体系与其互补，是罪人之路，亚当和夏娃否定人的价值和光荣，人的自我意识是罪恶之源。它是耶稣之路，爱人并承负惩罚之路。当然这些都是理想之路，一个人面前的路如果这样简单明晰那也是幸福的人生。历史现实是很少人生可以从一个路头走到路尾，每个人时刻要准备面对岔路。很多人甚至把生命的主要精力放在选路而不是行路上。因为追求自我与外界的平衡是理想状态，寻求平衡才是现实的常态。历史现实的钟摆总是在从一端摆向另一端的过程中，从儒家到道家，从自我价值到社会价值……。无论是屈原，贾宝玉，还是荷尔德林，卡夫卡，艾略特，无论在西方还是在东方，他们所经历的无不是在给出选择题中挑出答案，不管是主动的还是被动的。而个人的价值也在选择中彰显。 -
中西文化比较的历程自何时发端这似乎已是一个很难辩清的界限，界限之难并不仅仅在于时空考据的繁冗及界定方式和标准的争议，更让人困惑并由此而深深着迷的是两种特质的文化形态究竟为何并如何进行比照。静止的时间与空间只有在纯粹史料考据学的背景下才有其精确的科学价值，活生生的碰撞和交融当然否定凝固的符号，发端之处的紧张与饱满岂非一两个单纯的标记即可勾勒？追根溯源不是哲学的简单爱好，每一个问题的发生都或显或隐地指涉当下，寻根是为了探路而对当下作个方向上的跳跃和结构式的腾出，对当下的发散终究预设了一个向内的回归。文化比较的发端可曾预料到现今的兴盛？尤其在全球化浪潮势不可挡的今天，每一个自觉的民族国家不得不身临一个微妙的处境：世界化与民族化各自的边界在哪？拿来与给予同时生发了尴尬。简单地各执一端当然都会陷于窠臼，模糊界限的囫囵吞枣亦为幼稚与任性。任何一种形式的接触不论自觉与否，交流的发生始终是照面的内涵与碰撞的成果。重构与融构，不过取向方式上的二维与二重。既然，对象的确立便进而生成了另一内在的诉求——交流怎样进行。因此，如何思考的方法论问题便逻辑地成为了思考本身得以成立的前提与基础。刘小枫先生的切入点便在于此。切入之处不乏冷峻的批判、严肃的统观、细腻的辨析，然而焦虑，始终作为文本基底的热情穿梭于落笔行文之间，使得本然严谨的理论分析由此退却了随身携带的燥味。每一次思想的发生都逃逸不出时代之思的裹挟，小枫先生的焦虑同样书写在二十世纪末这张大背景上。那么，这个时代的焦虑究竟何在？对于横跨世纪之尾挺入世纪前端的我们，在两个时代的交际之处，上个世纪的焦虑是否已然灰飞，抑或毫不保留地袭向多么措手不及的我们？问题的晦涩并不直接朝向利索的回答，而只有返归问题本身，如何进入问题以让问题自身显现才是回答的立足之处。“太多的事实表明，纠缠着我们这个时代的根本问题就是虚无主义。”（《拯救与逍遥》 443页）小枫先生直言不讳。双手托住尼采在上个世纪抛给这个世界的命题并将其展开在中文的语境下，或多或少不禁让国人惊诧：一个西方的问题如何能够恰当地嵌入中国文化的躯体内部，这难道不是一种一厢情愿的嫁接?由异质的文化基因生长起来的文化系统难道要共同遭遇相同的文化症候，这岂不是结论否定前提的自我悖谬？此处让尼采自行言说。尼采认为，19世纪的欧洲表面上物质方面获得了长足进展，但它脱离了“生命”之源，“真实世界”或“上帝”这种最高价值和目标最终成为“虚构”和“错误”。人们处在一种无目标、无标准的状态，体现被动虚无主义的胜利。被动虚无主义默认没有价值标准的悲观主义，赞赏荒谬和生命固有的无意义，标志着精神力量的衰落和倒退，使人们逐渐抛弃“彼岸”而珍惜“尘世”。20世纪的中国在剧烈的历史阵痛中蜕皮而出，并于物质上以惊人的力量和速度用短短三十年的时间奇迹般地完成了欧洲几百年的积蓄和酝酿，反差之大不仅陡增了国人的骄喜，也积淀了自然的狂妄。向观众摆弄的华丽舞步是仅仅旨在获取廉价的掌声？而背后的精神失落只有在幕后才能独自舔尝。延续了几千年的古老文明在传承中释放的力量是否还能继续维持内在与外在的双向冲击？坚挺而韧性的价值信念如今已显露怎样面目？“海德格尔以为，西方虚无主义植根于有明确的价值观念的形而上学传统。中国的虚无主义是否同样植根于有明确的价值理想的儒家信义传统？”（《拯救与逍遥》 445页）小枫先生在形式上的比照后发出的质疑，不无道理。但问题在于，异质的文化脉动何以在实现了庞杂繁琐的历史的自我变迁后竟会如此殊途同归般地遭遇“虚无”在形式上的拷问和质疑？个中隐秘如何解蔽？“诗人自杀的意义”是一个序幕和窗户，它直接奠定了整本书的话语基调，划定了论域界限及其对象。绪论挑选诗人作为引述对象并非偶然。诗人是一个特殊的群体，特殊之处归于诗人本身的特质与命运。诗人拥有极其敏感的感知神经，善于捕捉时代的气息，把摸历史的温度，掂量思想的轻重优劣。诗人的工作不是计算误差，不是叙述故事，不是制定规划，这些都是当下的在世之物，是物化的存在，诗人的自我筹划则是通过意义的构造来展开其存在的姿态。构造的前提有两种：一种是从无到有，一种是从有到有。前者是发生性的绽显，后者是生成性的融构。从无到有是赋予，从有到有是变更。前提有别，但构造的结论终究落实到有的状态，如果构造了一个无出来也就取消了构造本身的意义，构造者便无需存在或丧失存在的必要。那么，为什么需要构造意义？这一问前设着两个问题——我们需要意义么？生存的世界有意义么？“现世是人生的所在位置，这一生存位置是自然的、不存在意义问题的质朴之境，人偏偏又难以忍受在一个没有意义的现世中存活，向现世索求意义就成了人的本质冲动。••••••世界就是空虚，世界的意义需要人自己寻求到的信念来确立。不主动赋予世界以意义，反而向世界索求意义，等于缘木求鱼。”（《拯救与逍遥》 53页）世界的意义终究要由人来承担，而这份承担直接面对的确是一个空无的背景，由此也就暗含了寻求意义的在世之人处境的危机：没有选择地来到却在选择中经历。意志自由的设定终究是有边界的，否则经不起理性的穷追，康德在这一点上显示了他的严谨与老沉。敏锐的诗人不可能忽视这种困顿甚至悖论。正如荷尔德林在面对可能失去上帝的现实时的一声质问“••••••在贫困时代里诗人何为？”质问是为了真实的面对，面对是为了真正的担当。“在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹。因此，诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。”（《诗人何为》 海德格尔）问题继然而来：诗人何以担当？这一问题只有通过回答世界意义是如何构造才能得以释然。在上帝隐遁的时代，语言成为世界的大地，语言的意义成为托住下坠世界的柱石。后期海德格尔的转向绝非偶然，注视语言并把存在安放保存于语言之中，海氏的关照揭示了语言敞开后的澄明之境。语言与诗人，天生的一对。且不论是语言使诗人成为诗人，还是诗人使语言成为诗这般本体论的纠缠，诗人将诗带入世界这确是不争的事实。诗的语言有什么特别？“诗的语言翻转生存世界的语言，在对整体的世界意义的期待中重构生命。”（《拯救与逍遥》 55页）意义的构造与生成便在于此：“虚无世界的意义赋予有赖于诗人的活动，诗人的吟咏歌唱把信念赋予世界。”（同上）诗人通过语言（准确来说是通过诗）来构造理念的家园，家园不是一个时空概念，却反过来提引时空下的世界意义。诗的发生活动绝非束缚于对日常经验的描摹却是在打开日常经验的狭隘并超越日常经验的琐碎质料而进入形式的纯粹。因此，“诗的活动随时可能丧失现世，成为一种意义图式，在这个图式中，一切应该实现的都是真实的存在。”（同上）因此诗人永远不是活在当下的，诗不是史。然而，诗人却死了！诗人自杀而死！？诗与诗人相互担当，诗人自行了断，一端坍塌，另一端呢？诗还在么？禁不止要问一句为什么。“诗人的自杀起因于对自己的信念，也就是对世界所持的态度的绝望。”（《拯救与逍遥》 42页）不是要担当么？既然直面过本来没有意义的世界并主动地担当了构造意义的诗人为何还要在担当后自行了断？在原本的虚无中肯定意义的赋予功效，为何还要在建构意义的伟大工程中否定自己？这是否定么？依循刘氏之言，诗人之死缘于“对信念的彻底绝望”。如此说来，诗人原来是有过希望和期待的。不错，没有希望和期待何以背负担当二字。倘若向前追溯不禁困惑：诗人在先面对的既然是一个虚无的空界，希望从何而来？除了来源自身并无它源，那么，根植于内的希望在承担重构世界之后发现终究轮回原点空地，作为支点的希望瞬间塌陷。如前所言，倘使构造者从无中构造出又一个无，这岂不是另一个面相的自行取消？构造者踏着“前无”而行，终陷“后无”之境，这是一场“无聊”的“自肯定”，还是一次“壮烈”的“自否定”？诗人之有与世界之无难道扞格难容？问题不仅如此，为何世界之无竟会凌生诗人之有？难道诗人本非世界之内？究竟诗人出走世界抑或世界否弃诗人？小枫先生似乎也陷于不安的困惑，尽管他力图进行自圆其说的解释。“诗人之死”的命题已经抛出，刘氏旨在诠解滥觞于诗人的承担内涵与世界意义两相抵牾的张力，然而却似忽略了死本身的姿势与特殊处境。诗人的死作为一种在世之中的现身情态，以一种意向性的方式建构了死的在世意义。意义自然惯为众目所注，而这里我们所疑惑之处还有一个细节性的环节，即诗人之死的“死本身”与诗人究竟发生了怎样的切身关联。按刘氏所言，诗人之死缘于其本身信仰的塌陷，无立足之地的诗人只能只身寻死。这里存在一个微妙，死本身在诗人的世界中充当了怎样的角色？质言之，诗人在“去死”之时是否注视到了“死”？欲回答此问，或许还得重返一旧问——诗人为何而死。在此，我们如何关照这一“死”，它是一项行为？还是一个结果？此番问法也许怪异，但意在廓清意义指涉。行为落实于手段，结果着重于目的。表达之便显为死是作为诗人的手段还是诗人本身的目的，或言之，诗人是为死而死呢还是为它而死？如若为死而死，那么诗人便应知死为何物方才为这份知而去死；假使为它而死，死本身便沦为一手段而指达它物。前者貌似为假，因为死的临界性拒绝任何人认知行为的进入，但凡及死之言不是隔岸观火的意会就是画蛇添足的附着，既然死不可知，那么行不知之为于情于理又委实梗塞，这是一个悖谬？依后者所言，沦为手段的死实际上在诗人死去时已然隐退，出场的不再是死，而是充当了目的的那个它。据刘氏所言，这个它就是担当。事实上，被其它目的裹挟着的死正是对死本身的遗忘或忽略，死在沦为工具性的存在中被抽象掉了内涵， 被异化了。如此说来，诗人之死不正是一场遗忘死亡的过程么？难道不可以质疑诗人的死正是诗人自身对死亡进行了本体遗忘后的命数么?诗人担当了世界意义，却没有担当死亡。这是诗人对自己的疏忽，还是世界对诗人的不公？不管怎样，诗人终究是一个人，也只能是一个人。如果一个世界的意义完全由诗人来担当的话，这不是默认了尼采的超人意志就是在将诗人承诺为现代的救世之主。情况是这样的么？在此，我们无法绕开一个质疑：诗人有担当的能力么？如果连这个问题都没有回答便跳跃性地赋予诗人或诗人自我担当起整个世界的意义，这不是在逻辑上发生了断裂就是在意图上产生了隐晦。这一问题的落脚在于担当。担当起这个世界的意义，小枫先生已经摆明了自己的立场：“拒斥任何形态的虚无主义，无论它以倡导绝对的价值虚无和价值的相对性的面貌出现，还是以倡言历史理性主义的面貌出现。”（《拯救与逍遥》 444页） 担当是一种关系，介乎关系两端的是个人与世界，简言之，个人与世界的关系处在一种担当的范畴之下，那么，究竟是个人担当了世界，还是世界在承担个人？刘氏从现代困境意识出发考察传统信念，并在这场精神冲突域中寻索到了“拯救”与“逍遥”的话题旨要，以道德形而上学、审美超脱和宗教解救这三种基本在世态度为对象向内探究“拯救与逍遥的深刻分歧”。置身于这场中西精神冲突域中，刘小枫先生的问题意识其实深深根植于“寻路”。路有其源，道有其行。返归中西文化源端，沿途寻踪索迹或许不至于深陷迷途，幸或采撷光斑以作奠路之基。屈原是这份问题的引子，儒道禅和超验上帝是问题的载体，价值现象学分析是问题的步伐。屈原之问与诗人之死息息相关。如前所述，作为诗人的屈原是在担当，因担当而在世，也为担当而亡。为什么屈原要如此这般怀揣并亡守这份与死相称的担当？信念，毋庸置疑的回答。那么，所信之念究竟为何？儒家的道德历史？恐怕过于孤单。单纯的外在信条足以使性命者用性命相祭，于情于理都难以顺通。这是一种关系的使然。“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易•乾文言》）“合”贯通了君子与天地日月四时鬼神。“君子与圣史同一、与习传伦理同一、与天理同一。”（《拯救与逍遥》 94页）个人与世界达成一体，不相分离。“一体”不是时空上的整体，而意味着你中有我、我中有你，换言之，在行为上表征为实现与完成的目的活动，即作为个体的君子能够实现和完成历史王道的道德序列的构建。如此宏伟大绩何以仅凭个体之力便可终结？“君子人格的意志自足和无所不能”当然做好了这份伟大的准备。为何？“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语•泰伯》）“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我有何欠阙”（《陆九渊集 卷315》）当然！那么，有如此自信，身为君子表率的屈原为何“问天”？返归圣人贤语岂不恰切？天在哪里？“在儒学那里，‘天’与人实质上是一码事，正如‘天道’与‘人道’据说就是同一个道。••••••‘天’与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能。”（《拯救与逍遥》109页）刘氏判言屈原问天一行本质前定了无功而返的遭遇，因为“本来没有一个超越的‘天’，屈原从何问‘天’？屈原思无所依是他所信奉的儒学信念本身造成的，他并没有成熟到突破自己的信念的有限性。”（同上）屈原的担当以一个悖谬的形式回答了儒家士大夫的道义困顿。在刘氏看来，此路不通。作为君子的屈原终究死于对自己的质疑。然而，往后历史，类似的屈原不少，而类似的屈原之死却不多了。屈原之路是一条绝境。（？）但路总得要走，不过路数不同罢了。既然中国传统有世内与世外之分，入世已封，出世便自然成为一种似乎没有选择的选择。“中国诗人有了一条精神出路，路旁生长着意趣盎然的植物，不仅有雏菊，还有松竹梅兰，且伴以嶙峋怪石，为逍遥诗人悠然远去提供了心心相印的伴侣。”（《拯救与逍遥》146页）这一次出场的是嵇康。不论儒家也好，道家也罢，中国传统文人在其生命本体中都必然汲取了儒家的精神养分。儒家思想更像一种背景视域的依托，你可以在上面赞同抑或反对，但都无法全然消解它的基底性存在。儒学在中文语境下的统治地位之得以千年不衰，其因绝非偶在。嵇康是为君子，自然脱离不了儒学的熏陶。实现历史王道的使命当然有过沸腾于心，但敏锐的嵇康深谙礼乐教化的政治属性之为王道秘术的工具，其正当性只不过从事于为利益本位的权利集团作合法性论证的诡辩。同样遭遇到自我的拷问，处境的艰涩系于对历史王道理解的焦灼，也就是对自身赖以生存的信念的惶惑与不安。如此，嵇康究竟何以放足？老庄让两难的嵇康看到了潇洒：“抗心希古，任其所尚，好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”（《幽愤诗》）中西思想在源端都有着十分相近的问题意识：毕达哥拉斯的“真”，苏格拉底的“善”，柏拉图的“美”以及老子的“真”，孔孟的“善”，庄子的“美”等等。真善美的问题始终成为一个永恒的巨大难题横亘在中西思想史的中心。在这里，老庄的“真”并非与毕氏的数之真相似，两者有根本性的差异。前者是生存论上的在世处境，后者则是逻辑上的永恒不变。那么，刘氏又是如何看待这老庄式的“真”呢？“老庄的的道理就是‘保真’。••••••获得‘真’的途径，在嵇康看来，只有通过中止主体心意的价值牵挂，即所谓是非不容于心，爱憎不棲于情，忧喜不留于意，从价值关怀状态返回非价值的本然状态。” （《拯救与逍遥》182--183页）在中国文化史上，文人入世乃天经地义之为，出世则往往是仕途坎坷后寻求另一精神载体的避世作风。入与出，似乎成为纠缠中国文化个体的“永恒轮回”。奇怪的是，但凡举世瞩目的文坛巨星，究其背底，多为落魄书生风霜墨客。归于道体的出世方式在刘氏看来是一种“用一个沉醉的感觉秩序来减轻人在这个无从逃避的恶的世界中的在世负担” 的个体性作为。“担当”在老庄这里被抽离了内容，抽离了在世价值，变相为一个形式上的审美超越，“道家的审美主义对历史时间的拒斥，对人间恶的深刻洞察，最终在其自身的源初时间提供的‘意’和‘真’中被驳回了：让世界走向真实的（生生的）实存状态。” （《拯救与逍遥》205页）道家精神里追求的自然而然在刘氏看来恰恰是一种实现了彻底否定是非善恶爱憎等在世价值的价值颠倒，个体的担当随着个体被大化为天地自然后在升华中被抽象和淹没了，由此给出的世界是一个纯粹的但心如死灰的形式。刘氏对此明显无意，道家的逍遥俨然成为一场自导自演的内在游戏。嵇康的担当终究沦落形式，成就了个体，却遗失了世界。屈原则恰恰相反。如此表征，中国文化的两套系统都难以弥合这担当两端的缺口。是缺口？还是深渊？若是深渊，弥合不过世人的一厢情愿，起步到结局：一场注定的线性式荒诞。假若缺口，断裂处何在？路到此处微光渐弱，思端顺转红楼，朝叩般若禅门。在印度佛教入土中原而发生的中国式改造之下，禅宗应运而生。这是一场新的契机么？刘氏更为警惕。“如果说，庄子勾销了历史时间中的政治价值，要人返归‘道’体，从历史时间世界返回原初时间的自然，禅宗则勾销了人的自然情性的生命世界。”（《拯救与逍遥》242页）取消生命时间遁入清虚世界的禅法究竟结出何果？“无知、无识、无爱、无憎”，消欲解性之法空灵世间万物，清空了情性随即也冰冻了时间。终落一寡情之石，仿佛美杜莎的眼睛。禅也在担当，众僧破除凡尘欲念不也在解世俗苦闷断缠身妄意么？不若君子自足意志的入世担当，也非道体本位的独身之为，禅佛之境作为“无边畔的虚空”是“被根本虚无所无化了的自我”，冻结了在世热情的空如何承担世界之有？本身是否就是一次处境的错位？屈原的“天问”终归一场无功而返的自行悖谬，象征儒家王道的君子人格之意志自足无法突围此在的终极界限而被裹挟于狭窄的经验现世，权威的道德本体无法给予困境中人以终极关照，超验之路又被道德谱系的万能之力坚决封堵；嵇康的逍遥向内超越了屈原的绝境，于汲汲之路中转向而行，踏上一条寄情山水的本然之道，从紧张的王道历史中抽身而出，滑入一场“与道化一”的个体性求真之旅，如此内向超越全系自足自信的悟道之心却难避一种自我隔离后舍世保身的暧昧之嫌；无上般若洞视彻听，弦外之音百般空寂，超越之势不过寄力于非凡心之“超强意志”，亦属个体化的意志自足的变相姿态，遁入法门恐落一粒石化冰心。 刘氏究竟在找寻什么？一次次的探寻似乎都是在剧烈的“否定式”中身陷囹圄，担当的道义性难道在中文语境下终究就是一场尴尬的自我欺瞒？担当的个体有限性终究不可自行圆解，现世之物终为历史时间所碾轧。当个体偶在面临生命时间的有限和在世姿态的临界而思无所依时，超越的冲动便自行求索救赎之道。而“真实的超越须以超自然、超历史的神性形态为前提，以自然或历史之外的神性国度为依据，以这个世界之外的另一个世界为他域才有可能。” （《拯救与逍遥》115页）超越展现的是超验的维度，实现的是神性的拯救。作为西方文明源头的两希传统一开始都内蕴了超验世界的存在：希腊理性主义的柏拉图超验的绝对理念与希伯来神性主义神的形象。由神性赋予的彼岸世界与此在人世在形式上共同建构了使无限与有限的纠纷得以和解的二重世界，对天国与尘世的认可实际上默许了作为个体的人存在方式的二维性：此世与彼世。恰恰是这样的双重性格，此世存在的理由得到了来自遥远彼岸的神圣给予，生命的意义获得了非经验非世俗的永恒提引。我们的世界由此得到了一个根本性的依托，上帝之城的光芒汇聚了人间的所有希冀，并在上帝之子的降临与殉道中将父之圣爱倾洒世间，世人由此获得了存在的无上理由和根本依托以及终极关怀。任何荒诞的处境、任何人间罪恶、任何不满都一并在神圣之光中得到合乎理性的辩护与信任。“在普遍的生命进程的时间长河中，人不过是一短瞬的节庆，然而， 人也意味着使神性本身的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是一位永恒完满的神性的关注者和审判者演出的一场戏，而是超升到神性本身的生成之中。”（舍勒《哲学的世界观》）于此，基督教的一整套教义理论似乎完满地解答了人间的所有困惑，世界历史与救赎历史在上帝之城与尘世之国的二重结构中实现了完美无瑕的融合与统一，担当的道义性命题也由世间与彼岸的关联而禀赋了双重内涵。个人的担当是欠缺的，终究无法承载世界的重量，必须通过上帝圣爱的无私赋予世间才获拯救。人终究是卑微的，人的罪孽是有其原初的意义并被打上永久的胎记，恶也就在此获得了自身合理解的在世土壤，这恶无法真正凭借人的单力所解除，只有无私的圣父才会用伟大的胸怀包容并关照这背弃自己的可怜之人，上帝的精神是爱，这爱因在神性之光中获得了无限永恒之意而有别于世俗之爱。在这里，信念抑或信仰是终极性的力量。面对人间百态，“只有宗教的价值才能补偿伦理的欠缺，承负现世的裂伤。但要超越伦理的脆弱、承纳神性的救恩，又不是人的理性所能理解的，只能依靠信念。”（《拯救与逍遥》121页）笔落此处，小枫先生的问题意识已然明晰。在虚无主义的时代寻求信仰的支点才能真正解决中国文化的问题。刘氏在这场冲突之旅上似乎看到了出路，信仰或许成为他抵挡虚无主义的最后神盾，也只有信仰才能最终让个体在历史道义的困顿下收获心灵的终极关怀。但是，信仰终究不是一次孤立的个体行为，理解与践行成为一道难以言说的门槛。同时，信仰什么的问题立即绽显而出。我们已经把捉印度佛教东移的轨迹和后果，难道不应该至少从形式上质疑上帝东移是否终究应运另一个“禅宗”？另外，信仰本身遭遇的现代性危机已让西哲们对时代精神的态势不无消极。正如洛维特说过，“时代精神的贫乏恰恰表现在：思想家们不能也不愿意去区分何为单纯的意见（doax），何为真确的知识（episteme），何为真实的信仰（pisti）。这种哲学思想趋向，无助于克制时代的虚无主义精神。”（洛维特《世界历史与救赎历史》 第6页）信仰的缺失与荒芜在这个诸神隐退的时代导致的是一幅物质资料及其膨胀而精神世界骤然萎缩的畸形图景。这或许还不是关键，令人堪忧神的是信仰被知识化和逻辑化了。人们难以辨析意见、知识和信仰的界限而妄加混淆，随意僭越。信仰失去了它原有的宁静，在技术理性和历史理性甚嚣尘上的今天信仰的地盘日渐陷入被科学理性技术理性功利主义等蚕食和侵夺的险况。信仰的原初姿态已随着时代气息的转换而进行了历史性的变更，诸神就是在这样的变更中骤然隐遁。海德格尔在《世界图像的时代》一文中对现代的根本现象的描述有五类，其中第五项为“现代的第五个现象是弃神。‘弃神’这个表述的意思并不是彻底地把神消除掉，并不是粗暴的无神论。弃神乃是一个双重的过程：一方面，世界图像被基督教化了，因为世界根据被设定为无限的、无条件的、绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观（基督教的世界观），从而使之符合于现代。”（《林中路》 78页）世界的无限性实际上也就使世界成为了“无根基的深渊”，传统的基督性在神学教义现代化的转型过程中被转义为一种知识论上的世界观，诸神被知识架空的世界，人的精神有什么来维持？历史的道义由什么来担当？刘氏摸索到的路基不知是否暗藏了某种危机。 -
于我而言，《拯救与逍遥》是一本精简的哲学史，专注于西方启蒙至今的种种思想，而不离“解脱”这一路标——这也是我读哲学书之目的所在。又因它时刻与东方精神互相观照，凡推理无不极致，凡论述非要透彻，读起来非常畅快。然而同样的知识，同样的历史，影映入不同的人心中，会彰显出不同的方向。刘小枫老师有他的选择，我也有我的选择。若以此选择为出发点去读书，分歧是免不了的。何况具体到每一个推理步骤时，往往能找出可驳之处，这是“推理”自身难以祛除的问题。但是这本书仍然极其难得！对于我这样一个70%的逍遥派，30%的拯救派而言，虽然我不能同意所有的话，仍然在阅读的过程中得到了巨大的收获。如同两个理性的人一番思辩，虽不能说服彼此，但互相理清了思路，又可以激荡生长出若干新问题新想法来，这个过程实在极有助益。我所能确认的事仅一件：我们通过理性能认识的，不过是一种，或者两种可能性。因信生义，神爱之光，我确有体验。打坐听经，远离颠梦，无心如如，这个人总算也在路上。我相信二者皆可解脱。——无论如何说，都离不开“相信”二字，何必纠缠究竟何为正途。只是这又产生了一个“学术”问题。为何有人更爱拯救，有人偏乐逍遥呢？生来天性如此？后天“熏习”所致？这个问题，似乎更加不可知了。
精彩短评 (总计50条)
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诗人自杀被过度解读，文中有诗化模糊表述不利于表达，价值虚无观的演化讨论很有启发意义。作者很直白的道出了一个基督徒对爱拯救的渴望，文中也谈到了佛教，不过整本书里没有出现过一次伊斯兰的讨论，这让人觉得不可思议。 -
终于读完了～在这个阶段心有戚戚 -
上学时看的，老师极力推荐，当时觉得很好，以后再看，说不定不一样了。 -
让我这个文学理论C＋的人都能挺喜欢看的 -
有位姐姐，那年我24她33，在我看来她是我想成为的人，那时她在翻阅一本破旧的拯救与逍遥，她说这是她的启蒙书。后来我看了好多遍，感觉总是不能理解。今年，我33，我突然发现，我在内心里私底下成为了她。 -
不是我贬低宗教，只是我觉得逍遥胜过拯救。 -
绪论刚看完打算暂时弃了... 不敢打分，不敢妄自评论aesthetics -
大三上学期 -
绝望者之所以绝望，是因为他真正地热爱生活。 -
在比较之后，尝试着去中断中国文化传统。 -
神经病 -
一个人降生在东方还是在西方，难道不是偶然？难道不是一次命运的戏弄？人不是鸡，也不是狗，难道应该无可奈何地“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”？人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束缚，真实的意义才是人的最终归属。 -
虽然骂鲁迅不赞同，不过写论文还是帮了点忙~ -
这是一本需要下功夫去体味的书，一次一次的阅读体验也略有不同，且中西方哲学的基础也甚为重要。在碎片化的今日，诗人所要找寻的意义是什么？作者的一些解读着实让人醍醐灌顶：人可以接受荒诞的现世，但人不可以在荒诞里生活！ -
怕我们看不懂，啰嗦了许久，结果还是看不懂。 -
瑕不掩瑜的一本书。提出了一系列非常有挑战性的问题，但翻遍全书并没有给出明确答案。不过也是本来就难以给出明确答案，能提出问题已属不易。在中西哲学比较研究问题上虽然谈得太冗杂且定论有些独断，但是视角还算新颖。最后一章写的略有点烂尾，但整体来看还是一本非常棒的书。他对鲁迅和陀氏的看法和我非常相近。 -
#不务正业# -
写的太过学术。 -
待二刷。这本书的引言写得算什么东西，完全读不进去。没想到序里的自杀论述（70页）极好。正文再次读不进去，还期快到了。以后再读一次吧。五星全给序。 -
歪理邪说 -
老神棍 -
三年之前看的了，高深，晦涩，许多难懂的词，不知道是不是自创。认真都读下来的话，会有收获的。 -
两条线索，两种选择，一种自由，一种命运。 -
读罢，仰天大笑。 -
可以中西思想脉络的发展与变化，但因谈及的内容丰富，难以都弄明白。不过倒是起到很好的引导作用，告诉自己要再多读点相关的书。 -
一本粗浅的中西文学哲学讨论，提到了几乎最重要的作家，对中西文化中的核心价值进行了对比，在没有上帝在场的情况下，人类到底如何存在。 -
读的时候好难受，儒家信仰有些崩溃。 -
我精神上对Prof.Dr.刘小枫一直有种“世界虽大，有你不怕”的秘制依赖感【开颅验脑 -
无论如何这本书都是一种尝试，有作者本人的体验。哲学永远不会给出答案，哲学永远只是纸面上和书本上的艺术，他的基本假设就是中国学术界对于西方的学术的畏惧证明了中国学术的问题，然后就开始的他的叨叨，这个假设如果错误呢？他的所有的论点和所有内容都是错误的 -
万般皆下品，唯有基督高 -
刘小枫31岁时的作品，岁有些轻狂，但到底遮掩不住才华。很喜欢这种充满激情的论述方式。看评论里许多不屑一顾的语气，个个像是长江学者。 -
偶然在书架上看见的，07年出版的书，已经被借阅得封面破损，有好心的读者用胶带将封面粘牢，从她破旧的外表，可见其受欢迎的历史，可惜我对哲学还没入门，时间也不够，只能粗略翻翻。 -
当年手抄了半本读书笔记啊。。。文笔好到爆棚。。。 -
复制粘贴学妹/学弟的评论：“真啰嗦”。 -
17年2月-3月4日 -
读完之后书就找不到了，散文体，很难get到学术点 -
可能是自己才疏學淺 讀起來還是懵懂 理解的並不深刻 -
废脑筋读了一半要丢了。引言铺叙一大段说我们不应该在文化冲突之前带有天然立场，后段文字又开始暗示作者的立场。这个双标也是玩的溜。 -
第一次读是几年前，读完第一章，惊为天人。现在读完，里面还是有很多值得深思的东西，一遍显然不够 -
这可能是一本我会想读很多遍的书，考研期间随意看了一遍，最近又看了一遍，不大看得懂。嗯希望第三次看的时候可以有点不同。 -
刘小枫的书大概就是如此。纵然浮华，难掩气质。 -
刘小枫提出的问题还是值得思考的，但是对问题的解答实在不怎么样。 -
两年前在火车上看完。 -
对中国文化的缺点批判的还是有道理的，也是一种观点 -
张旭老师的书单 -
刘小枫那个时候野心很大，不过就像有评价说的，他的许多立论前提都是颇可怀疑的，在他“拯救”和“逍遥”的基础上的论述有崩溃之危险。有时候虽然他自己表明要采用一种价值现象学的立场，但紧接其后的却又是一段段古今思想的罗列，这种与自己本意相矛盾之处书中并不少见。何况，这本书对西方思想精神的体察也过于粗陋了，罕有特别出彩的地方。 -
当我看这本书时，我想，刘小枫是个什么模样的人呢？就像看邓晓芒的一样。2016-4-24 -
原书架构恢弘，气势磅礴，核心是希望为这个世界避恶向善的积极价值建构提供一个基础，对儒道历史理性经验理性等的批判都很有说服力，但是对基督的建构没能说服我。开篇提到的超越古今、超越中西、超越主观性而探求根本问题的思路很有启发性。对鲁迅的解读不很赞同，卡夫卡的也感觉有些奇怪，但对加缪和红楼梦的解读确实抓住了一些原先读时感到非常困惑突兀的地方，也做了很好的分析。就个人而言，感觉根本的问题仍然是，人是否可以突破自身的有限性，这一问题自希腊悲剧就开始了。陀思妥耶夫斯基的书应当是所提作品中最难读的，因为大段独白、辩难为特色的复调，但确实值得好好再读。也可见文学的局限是需要哲学突破的。 -
k -
13年初读这本书的时候还是很感动啊