《福柯与酷儿理论》章节试读

《福柯与酷儿理论》的笔记-第24页

酷儿生存有助于人生艺术化，颇具审美性，是生存美学的温床。在福柯看来，生存美学就是实现每个人的快乐，即自我在给他人带来快乐的同时获得自身的快乐。这是快乐的叠加或增产。于是我们追求各种快感。人生而求乐，求乐完全是一种反思而自愿的行为，凭借这种行为突破知识、权力、伦理形成的界限，主张每个人能够为自身的行为承担责任，不断改变生活，改写自己，塑造自身，反复进行销魂试验，使生存艺术化、美学化。没有销魂试验，就没有生存美学，也没有伟大的思想作品。嗯！求乐是反思，我喜欢这个！性爱在个人生活中具有无与伦比的重要性，但是哲学家们或思想家们往往在他们的著作中拒绝讨论自己的性生存，而福柯没有拒绝讨论他的性生存，总是在触及和展露他的个体存在，并且努力挖掘西方文化中长期被拒绝、被排斥的性理论，从而闪耀出辉煌的思想火花。

《福柯与酷儿理论》的笔记-正文第54页 - 正文第54页

在希腊罗马文化中，欲望和性实践只是被视为伦理或道德方面的关注点，而不是像后来那样成为极为可耻的或备受压抑的人类体验真相。关键在于，人们把伦理学看作个体与自身的关系，而不是行为标准或规范的基础，训令（discipline）则被视为旨在获得个人自由或自主，而不是服从于他者之实践的一部分。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第35页

“酷儿”（queer）一词可以用作名词、形容词或动词，但是不管在哪种情况下，它都与“正常的”（normal）或规范化的（normalising）相对立。酷儿理论既不是单一的、系统的概念，也不是方法论的框架，而是对于生物性别、社会性别和性欲望之间关系的思想研究的总称。如果说酷儿理论是一个思想派别的话，那么它就是一门充斥着异端观点的学科。这个术语描绘了各种各样的批判实践和优先性（priorities）：对文学文本、电影、音乐、影像中同性爱欲望之表现的解读；对性的社会权力与政治权力之间的关系的分析；对生物性别（sex）---社会性别（gender）体系的批判；对生物性别倒错和社会性别倒错的身份确认的研究，以及对SM癖及逾越（transgressive）欲望的研究。
作为酷儿理论的定义之类的东西，也就是酷儿理论适用于那些所谓“异端”的分析研究。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第51页 - 权利和反抗

很多批评家都注意到福柯《性史》第一卷结尾处祈祷一个完全不同的未来的降临：“肉体和快乐的经济学”不服从于“严苛的性君主制”他把焦点集中于希腊人和罗马人的自我技巧以及他们与早期基督教的自我修养过程的共同点之上。人们试图通过这些规训实践来重塑自身，以期达到特定的快乐、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。在希腊罗马文化中，欲望和性实践只是被视为伦理或道德方面的关注点，而不是像后来那样成为极为可耻的或备受压抑的人类的体验真相。关键在于，人们把伦理学看作个体与自身的关系，而不是行为标准或规则的基础，训令则被视为旨在获得个人自由或自主，而不是服从于他者之实践的一部分。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第38页

性并非人类生活的天然特征或既定事实，而是一个被建构的经验范畴，它有其历史的、社会的、文化的根源，而非生物根源。把握这样的性概念实非易事，因为它似乎有悖直观（counter-intuitive）。性似乎与性别一样，就存在于那儿，但同时又有些特殊、有点个人色彩，它关乎我们内心最深处的欲望--我们想要谁，我们想要什么，我们是如何想要的。它是存在于我们自身的东西，它是一种属性，我们的属性。虽然我们费尽心机、不遗余力地相信性是自然的，但这并不意味着事实确实如此。
性、性行为模式，也不都是天生的，自然的，也是被社会所建构的，于是并没有所谓的正确的或错误的性行为模式。
这并不是说福柯排除了一切生物维度，毋宁说他更看重制度组织和话语在性的形成中颇为关键的作用。
毋宁说他关注性是如何在社会中发挥作用的。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第43页

在所有的这些忏悔场景中，言说者生产了一套关于他或她的性的叙事，然后再由一位权威人物对之加以诠释。显然，在此过程中所揭示的“真相”并不是被发现出来的，而是被生产发明出来的。这个真相作为知识存在于某种特定的话语中，并且与权力密切相关。
真相的发明与对话，与话语权。
福柯主张，从18世纪开始，性就被视为某种需要调控、管理，而非批判的东西。教会和法律一直都在密切关注着有关性（sexuality）的规定。然而到了启蒙时代，新的统治政体得以发展，它所关注的是具体的、有性欲的个人。各种各样几经修改的世俗的忏悔版本则成为了种种社会规范内在化技术的核心。正是在这一背景下，如今对性的诸多主流的理解方式，包括同性恋与异性恋的对立等，开始逐渐成形。
因为对与错被建构起来了麽？

《福柯与酷儿理论》的笔记-第29页 - 性事关重大

人们对于恋童癖罪犯甚至嫌疑人的怒不可遏的幅幅画面也暴露出民众力量可怕的一面。或许有人会说，弗洛伊德早已揭示出婴儿的性欲，但这并不是20世纪末的社会能够理性地讨论的问题。要如何处理“性侵犯者”（sex offender），对于这个问题，我们似乎面临着一大危机。他们有此癖好是因为他们病了吗？如果是，应当如何治疗？还是说，他们是“邪恶之徒”？那么，他们在侵犯什么，侵犯谁？自然，法则，还是社会？
此外，更一般地讲，我们如何能够认识到，究竟是什么是一个人的爱欲行为成为善的，而另一种爱欲行为是恶的呢？这个问题是牵涉神圣的律令、生物本性还是关乎社会习俗？我们有能力确定自己的欲望和快乐是正常的、自然的、惬意的吗？还是说，“我们”自身本来就是正常的、自然的、惬意的呢？

《福柯与酷儿理论》的笔记-正文第5页 - 正文第5页

1954年，福柯出版了第一本书《精神病与人格》。
自此，福柯已经确定了面向反常现象（精神病和同性性欲）任务。他自身的反常处境促成了他潜心思考和体验“癫狂”和“性欲”。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第14页

酷儿的诞生表明人类固有的悖谬性、怪诞性、反常性、越轨性在性指向上的存在状态。常态--我只是在想常态的定义。。福柯在《不正常的人》中探讨了于布王现象。所谓“于布王”就是恐怖、使人失去资格、残忍、可笑、厚颜无耻、胆怯等，被用来指历史--政治分析的精神范畴。于布王表明我们往往运用丧失资格来行使权力，政治怪诞通过显现权力及其掌握者的惯例使权力掌握者丧失价值，那么，法医鉴定人或法医鉴定陈述者也是于布王或小丑。好神奇的概念，我们行使权力是以丧失资格为代价的。下面那段话好似解释得更清楚。于布王就是丧失资格的人…………丧失资格的男人（如男风中女性化的男人、人妖）一个男子一旦成为男风中的齿轮，并享有被爱权，同时在多方面--身体、人格、服装、举止、性、存在方式等--将成为一个“无耻的、怪诞的、可笑的角色”。这种角色在思想文化史上发生过重要作用。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第61页

易性癖（transsexuality）
　　易性病通常被称为易性癖，中国变性手术先驱何清濂教授认为临床上应称为易性病，因为只有这样，才能准确地表达该疾病的特征，易性病不是主观所为，而应该是生物学因素所致；癖则是指后天养成的一种习惯。
　　易性癖者虽然也像异装癖者一样穿异性服装、做异性打扮，但完全是出于心理上的需要，觉得自己就是个异性，因此在穿着异性服装时并不引起性兴奋，而异装癖者则在穿着异性服装时，伴有引起性兴奋、得到性满足的特点。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第46页

在19世纪，……人们设计了种种”性技术“（technologies of sex）来保存和培育多产的、生殖力强的人群（或劳动力），以此来满足正在发展的资本主义体系的需要。这种社会秩序的关键单元就是生产未来劳动力的中产阶级。……在这个再生产的框架内，同性欲望与性实践作为一种偏离生育规范的反常行为，成为了亟待解决的问题。
工业社会，商品社会中，生育作为提高人口的唯一方式，建构了异性恋的”正确“性。
在16世纪，承认自己鸡奸行为的男人或女人会确信自己罪孽深重；而在19世纪，人们强调的重点并不是同性恋行为本身，而是如何”科学的“确定个体同性恋的条件。如福柯所说：”当同性恋从一种鸡奸行为转化为一种内在的雌雄同体（androgyny）、灵魂上的雌雄同体（hermaphrodism）时，同性恋便成为一种性形式了。鸡奸者只是暂时的越规反常，而同性恋者现在则是一个群体。“并且人们认为同性恋者完全为性所主导：”在他身上性处处可以表现出来：性是其一切行为的根源。“
人们的态度其实有改变，比如不再一味觉得同性恋是宗教意义上的罪孽深重，而是更多的从社会发展的角度出发去研究同性恋，确定同性恋，这样，同性恋被作为了一个群体，自然更多的拥有作为这个群体的话语权。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第5页

后现代主义与现代主义在若干问题上既针锋相对，又具有共同的话语论争平台，因而又被人看成是共属“现代性”问题这一框架中。大致上说，有三种现代性话语：
“高度现代性”，表征为马尔库塞、哈贝马斯等对卢梭、马克思所强调的解放、救赎、与乌托邦精神的继承；
“低度现代性”，表征为福柯、德里达、罗兰·巴特对尼采、波德莱尔、西美尔、本雅明的颠覆性思维方式的继承、强调揭露现代性的负面效应；
“中度现代性”，表征为布迪厄和吉登斯等以一种反思性态度和实践性策略对现实加以冷静剔解和分析。
后现代主义正式出现于20世纪50年代末到60年代前期，其声势夺人并震慑思想界实在70年代和80年代。这一阶段，欧美学术界引起一场世界性的文化哲学家之间的“后现代文化哲学论战”。到了90年代，后现代主义以一种多元边缘的后现代性渗入当代文化肌体，成为言人人殊的当代文化症候。进入21世纪，后现代主义“原创性”思想家大多谢世，一些“阐释性”后学家成为普世化播撒的主要力量。
后现代性的显著标志是：反乌托邦、反历史决定论、反体系性、反本质主义、反意义确定性，倡导多元主义、世俗化、历史偶然性、非体系性、语言游戏、意义不确定性。
可以简约化理解：后现代主义是一种禀有“后工业社会哲学精神”的新哲学，它意味着不再追求永恒不变的终极真理，也不贬斥历史的、变化的偶然的因素，不再把文化美学看作反映现实的镜子。相反，后现代重视解释学精神，通过对整体性的瓦解走向差异性。
文化哲学家不再是那种声称能解决或解释文化领域何以并如何对是在具有一种特殊联系的形而上学者，而是一些能理解各种事物相关方式的专家。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第14页

我们对性的各种指向（正常的或反常的）都是常见的生存冲动。异性之间法定的“性指向”是由社会论说机制强制规定的，这种社会规定的“性指向”禁止超越已经规定了的性生存空间，尤其不允许越过性别界限。只有反常的“性指向”才能不顾一切成规约束、不顾法律道德地冲破性别标线，逃出性别铁笼。让我们更自由的面对自己的生存冲动麽？男女之别取决于雌雄因素的多少。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女性是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了叠加混合，重新分配。这种重新分配为性的多样化提供了可能性条件。雌雄同体的另一解释。也是相似的解释。
正因为以上的解释：爱欲之流是错综复杂的，实际上并不是线性的。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第2页

后现代（postmodern）是一个历史概念，指二战以后出现的后工业社会或信息时代；
后现代主义（postmodernism）是这一社会状态中出现的一种文化哲学思潮；
后现代性（postmodernity）则是一个社会理论概念，指后现代社会结构的功能型转型和知识话语转型问题。
后现代是后现代主义产生的时代土壤，后现代主义是后现代社会的文化哲学标志，后现代性是后现代转向的话语系谱和结构模式。

《福柯与酷儿理论》的笔记-正文第38页 - 正文第38页

福柯论证的一个重要特征是：性并非人类生活的天然特征或既定事实，而是一个被建构的经验范畴，它有其历史的、社会的、文化的根源，而非生物根源。
　　福柯并不是排除了一切生物维度，而是他更看重制度组织和话语在性的形成中颇为关键的作用。
　　与其说他关注何为“性”，毋宁说他关注性是如何在社会中发挥效用的。

《福柯与酷儿理论》的笔记-正文第42页 - 正文第42页

福柯所谓的西方世界的性科学（scientia sexualis）（与建立在快乐多元化基础之上的中国、日本、印度和罗马帝国等各种文化的爱欲艺术[ars erotica]形成对比）定位于寻求（可耻的）关于性的真相，并以忏悔过程（precess of confession）作为探求性真相的关键方法。

《福柯与酷儿理论》的笔记-第25页

反常现象与正常现象共同建构了人类的全部历史和完整形象（如果正常现象构成人类的前影，那么反常现象正是人类的背影），从而建立起“反常意识”并且赋予其中立价值。同性恋者（或酷儿）本身自称为同性恋，它是一个十分特殊的自我认识过程，这个过程互换出自身的名字，就自身的过去和将来而言自定位置和身分，决定他或她应该在其自身现在的内部进行的操作，同时意识到了自身，指向“认识你自己”。提出了名称，表明开始认识自己。

《福柯与酷儿理论》的笔记-正文第50页 - 正文第50页

对于被指认的事物而言，主体的地位或身份被构建这一事实并不减损其实在性。
没有反抗的权利关系并不存在。反抗是更真实、更有效的，因为它们恰恰是在权力关系得以行使的地方形成的。反抗权力的真实性不需要来源于权力之外的地方，也不会由于成为权力的同伙而减损自身的实在性……由于同性恋所使用地语汇和范畴与在医学上判定为不合格的语汇完全相同，于是，他们便开始为自己的利益申辩，要求其合法性或“自然性”（naturality）得到承认这个说的是法语里的麽还是...英语法语都这样