百年中国学术表微
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出版社:华东师范大学出版社
出版日期:2012-4
ISBN:9787561794401
作者:严寿澂
页数:430页
章节摘录
两义各不相妨。故儒家之尊孔子，曰：「贤于尧舜远矣。」日：「自生民以来，未有孔子。」 注：《孟子，公孙丑上》）而孔子则谦言：「述而不作，信而好古。」（自注：《论语·述而》）。 推尊孔子者，亦未尝不以「祖述尧舜，宪章文武」为言也。（自注：《礼记·中庸》）诚之先生因此断定：「惟六经仅相传古籍，而孔门所重，在于孔子之义，故经之本文，并不较与经相辅之物为重；不徒不较重，抑且无相辅而行之物，而经竟为无谓之书矣。」 这「与经相辅而行者」，大略有三种，即传、说、记。传得名之由来，乃在「古代文字之用少，书策流传，义率存于口说，其说即谓之传。」不仅儒家之书如此，「凡古书，莫不有传与之相辅而行。其物既由来甚旧；而与其所传之书，又如辅车相依，不可阙一。故古人引用，二者多不甚立别；而傅遂或与其所传之书，并合为一焉。」所谓说，与传「实即一物。不过其出较先、久着竹帛者，则谓之传；其出较晚、犹存口说者，则谓之说耳。」（按：余季豫先生（嘉锡）亦谓「周、秦、西汉之书，其先多口耳相传，至后世始着竹帛」。所论甚精，可参看。） 《公羊传》「定公元年」曰：「定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。」诚之先生据此谕论说，古代文字之用既不广，故「虽着之传，其辞仍甚简略，而又不能无所隐讳·若此，则不得不有藉于说，明矣」。说的由来，正在于此。先生更以《汉书》之《蔡义传》及《儒林传》所记儿宽事为证（《儒林传》引儿宽初见武帝，语经学。「上曰：「吾始以《尚书》为朴学，弗好。「诚之先生自注：「朴」即老子「朴散而为器」之「朴」。《淮南·精神》注：「朴，犹质也。」所谓木断不成器也。此可见经而无传，传而无说，即成为无谓之物。一及闻儿宽说，可观。乃从宽问一篇。），说道：「可见汉世传经，精义皆存于说。汉儒所由以背师说为大戒也。」又指出：「凡说，率多至汉师始着竹帛。」并引《汉书，王莽传》，羣臣请莽「居摄如天子之奏为例，证明「说可引据，亦同于传。 至于记，则亦附庸于经，与传为同类之物，皆为古书。「记之本义，盖为史籍。」如「史记」二字，即是「汉时史籍之通称，犹今言历史也」。《公羊传》僖公二年官之奇谓「记曰：『唇亡而齿寒』，即为一例。记亦可称为「语」，《孟子·万章上》载，孟子斥咸丘蒙所言乃「齐东野人之语」，即为其证。而且「记字所包甚广，宫之奇、咸丘蒙所引，盖记言之史，小说家之流；其记典礼者，则今所谓《礼记》是也。」由此可知，「《记》与《礼》实非异物，故古人引《礼》者或称《记》，引《记》者亦或称《礼》」。 ……
内容概要
严寿澄，上海市人，华东师范大学硕士，美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院，并任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学（Claremont Graduate University）宗教学院经典诠解研究所（Institute for Signifying Scriptures）特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学，旁涉政治思想及宗教学。近年刊有专著《近世中国学术思想抉隐》（上海人民出版社）、《近世中国学术通变论丛》（台北：编译馆）、《诗道与文心》（华东师范大学出版社），及期刊论文多篇。
书籍目录
经术与救国淑世--唐蔚芝与马一浮
一、引言口
二、唐蔚芝经术观述略
三、马一浮经术观述略
四、余论
《史微》要旨表诠
一、六艺诸子统于史
二、孔子与史统
三、经今古文之辨
四、治经之道
五、诸子与六艺
六、结语
「信古天倪」--陈鼎忠治经要义诠说
一、序说
二、尊经信古
三、辨章学术
四、儒效引义
五、后案
今文学之转化--吕思勉经学述论
一、六经与孔门
二、今古文之辨
三、五经各论
四、后案
读杨树达《春秋大义述》
一、序说
二、朴学家经世之作
三、夷夏之辨非国族主义
四、爱国、重民与仁义法
五、儒家政治思想根本义：是非
善恶之公
六、正己与礼让
七、正变与权
八、亲亲与天下马公
九、余论：仁心不容已与大同境界
经通于史而经非史--蒙文通经学
研究述评
一、叙说：为学宗旨及前后三变
二、文化三系与周秦学术：
三、两汉今古学与晚周之学
四、今文学与秦汉之际新儒家
五、后案
王官学、私家言与历史大传统--钱宾四经学观指要
一、古代学术分野：王官学与私家言
二、孔子与《春秋》
三、经学今古文之辨
四、经学、儒学与历史大传统
五、余论
刘咸忻经学观述略
一、认识六经本体
二、统合经、子与儒、道
三、经今、古文学论衡
四、治经要略
作者简介
百余年来，西力东侵，中国文化随之丕变，每下而愈况。学界中人，大多以西人之见为准绳，对旧有的种种，批判指责，几乎不遗余力。绵延二千年之经学，自以例外。民国以来新学术体制下的主流一派，认为经学对于社会人生，已无意义之可言。即便是治经学者，亦视之为已陈的刍狗，只堪陈列于博物馆中，供后人凭吊。以彼等之见，所谓治经，不过考订而已，于是非热衷于辨伪，即埋首于训诂。另有一派，则以取自西方某家的新说衡量中国过去的一切，所作经学研究，既无旧时经师的博通，又乏新式考订家之细密，于注疏家之说乃至经书本身，人之未深，即先行挞伐，必欲将前人看重之物扫除净尽而后快。总之，凡中国旧说，与西方思想或理论不合者，一概看成无价值，乃两派之所同（不同家数者，其奉为圭臬的西说固自不同，但就宗奉西说而言，则二者无异）。
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精彩书评 (总计2条)
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是書大有可觀者，唯對所謂“普世價值”（這本是神學詞彙）過分推崇，對民族主義或國族主義過分貶低和批評，這是此書一大遺憾，也是作者對經學認知的一大遺憾。這可能跟作者出生上海，後又遊學西方，且就職耶教神學學院比較神學研究所有關。 -
百餘年來，西力東侵，中國文化隨之丕變，每下而愈況。學界中人，大多以西人之見爲準繩，對舊有的種種，批判指責，幾乎不遺餘力。綿延二千年之經學，自亦難以例外。民國以來新學術體制下的主流一派，認爲經學對於社會人生，已無意義之可言。即便是治經學者，亦視之爲已陳的芻狗，只堪陳列於博物館中，供後人憑吊。以彼等之見，所謂治經，不過考訂而已，於是非熱衷於辨僞，即埋首於訓詁。另有一派，則以取自西方某家的新說衡量中國過去的一切，所作經學研究，既無舊時經師的博通，又乏新式考訂家之細密，於注疏家之說乃至經書本身，入之未深，即先行撻伐，必欲將前人看重之物掃除淨盡而後快。總之，凡中國舊說，與西方思想或理論不合者，一概看成無價值，乃兩派之所同（不同家數者，其奉爲圭臬的西說固自不同，但就宗奉西說而言，則二者無異）。然而另有一羣學者，不隨時俗風尚而轉移，不爲時髦學説所左右，努力從經學中發掘意義，唐文治（蔚芝）與馬一浮即爲其例。民國九年，蔚芝建國學專修館於無錫，所訂學規明確説道，“吾館所講經學，不尚考據瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義，以爲修己治人之務”。又大聲疾呼道：欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，則先讀經。可見其所謂經學，既非乾嘉之學，更非新式的所謂科學考證，而是做人與爲政的宏綱大義。故其講經，一以大義爲主，並以之貫通於政治、外交諸學。馬一浮則明確抉出“經術”二字，以爲“守文而傳義”乃是“經學”，“明其道，足以易天下”如孟子者，“方足以當經術”。倭寇内犯，一浮避地西蜀，創設復性書院，以六藝教諸生。以爲六藝可賅一切學術，西學亦在其内。六藝之文即是經，經爲常道，出於性分之自然，歷萬世、遍九垓而不易。人人明此義理，全其性分，世道國運庶幾有瘳。是爲一浮講學的宗旨。同時須知，唐、馬二人決非抱殘守缺、盲目排外之輩。蔚芝研究外交，自學俄文，提倡西方的科學與工藝，辦交通大學，培養大批優秀人才，儼然中國現代工科教育的先驅。一浮早年，於西方的哲學、文學、歷史諸科皆涉獵不淺，自言初治考據，繼攻西學，又轉治佛典，最後始歸於六經。可見二人之提倡經學，以經術爲依歸，並非出於頑固守舊之見，而是從自身閲歷及深刻思考而來。在二人的心目中，經籍具有普世價值，絕不僅是國粹。年輩稍後於唐蔚芝的張爾田（孟劬），亦不滿於乾嘉考據，而承章實齋（學誠）之緒，考鏡六藝諸子的學術流別，成《史微》内篇八卷，打通經、史之界，以爲孔子以前，諸子未分，一切學術皆統於史，其學爲六藝，其書即是六經。故曰：“六藝皆古史，而諸子又史之支與流裔”。此所謂史，乃史官，非史冊。古時各官皆有史，史之大宗則是太史，所講求的是所謂君人南面之術。東周以降，“天子失官，百家始分”，流而爲儒、墨、名、法、陰陽各家，太史則降而爲道家。孔子憫羣言之紛然淆亂，乃以司徒之官而上承太史之統，六藝遂歸於孔氏，傳之弟子，儒家由此成立。然而孔子本人則是兼儒、道二家之統，故後世儒家之學實不足以盡孔子。欲明道術之全，百家不可偏廢。爲學不當拘於虛，但又不可無宗旨；而堅持自己宗旨的同時，又不可抹殺他家的異量之美。此即“博觀”與“觝異”的相輔相成。學術如此，政治亦然。百餘年前的焦循（里堂），主張“旁通”，反對“執一”，大可名之爲儒家的多元主義者。孟劬的見解，與此頗可相通。抗戰軍興，孜孜於文字訓詁的樸學之人，亦多有轉向經世學術者，楊樹達（遇夫）即爲一例。遇夫自恨不能執戈衛國，乃著書發揮《春秋》大義，以《榮復讎》、《攘夷》二篇爲首，以作起民族抗敵之氣。同時又堅持儒家仁義之說，以爲國家利益之上，尚有不可違背的正義。故雖倡復讎，與現代歐洲“復讎主義者”（revanchist）的主張，貌似而實不同，認爲復讎絕不是一味報復，更不是斬盡殺絕，而是應當如春秋時齊之於紀，即使有九世之讎，仍當秉持禮義。更指出《春秋》所謂夷夏之辨，全以行事爲準，依於道德而不依於種族。強調這一判斷標準是普世的，非相對主義的。普世價值以仁義爲依歸，強調是非善惡之公，此乃儒家政治思想的根本義。儒家由親親之情推而廣之，由家庭至於國家，及於全人類，最後進至大同之境。由此可見，即使在抗戰艱苦之際，純粹學者如遇夫者，仍一秉儒家理念，與近世國族主義者畢竟有異。今古文之爭，爲近世經學一大葛藤。呂思勉（誠之）、蒙文通二人，雖受傳統的經史教育，對現代的思想學術卻有相當的了解與汲取。二人與經今文學，皆有淵源，但是並不視今文爲神聖，而是用歷史的眼光對之作審視；二人所見各異，但均有堅實的史料作依據。誠之論經學，揭示四項要義：（一）六經皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義，然不能謂其物不本於古。（二）傳、說、記三者，與經相輔而行；孔門大義則存於此三者，不存於經。（三）古代事實與改制者之理想，今、古文皆有之。欲考見孔子學説之真相者，當以今文家言為主；欲考見古代之事實者，則今、古文皆有價值，然今文之價值畢竟大於古文。（四）治經不當以分別今、古文為已足，更當進而鑑定今文家之書，分別其孰為鈔錄古書，孰為孔子及孔門後學者所自撰。可見其治學，從大處落墨，目光如炬。文通受業於井研廖平（季平），以古史與經學研究知名於時。自言其治學的特色是“以虛帶實”（然而不是1950年代以後官方主流史學所謂以論帶史），亦即講明事實背後的道理，旨在經世致用。因而承乃師之說而更進一步，別開新境。要而言之，約有三端。（一）上古中國文化，有海岱、河洛、江漢三方民族的不同，周秦學術因之而判分。（二）兩漢經學不同於周秦儒學，一爲經生之學，一爲儒士之業。（三）秦漢之際新儒家最爲卓越，立新法，創新制，旨在民治、平等；貴賤貧富之懸絕，欲一舉而夷平之，非孔、孟“從周”之見所能範圍。然而揆之以孔孟“爲兆民”之意，則可說是一脈相承。可見其中心所嚮往者，正是儒家所謂大同之境，與撰有《大同釋義》的呂誠之，可謂桴鼓相應。年輩較早的陳鼎忠（天倪），隱然以當代鄭康成（玄）自許，揭出信古、尊經、述聖三要義，於近人疑古辨僞之風，深惡痛絕，以爲《周官》乃周公所作，《古文尚書》非僞，諸子百家皆出於古王官之學，六經則是王官學的總匯，爲中國學術之源，豈可不尊。孔子之於六經，只是刊定訓釋，不在其位，不敢改制，所以是“述而不作”。然而在傳述之外，又闡發大義，故述即是作。認爲治經所重，在通學而不在家法，故古文勝於今文。鄭君之外，於孔穎達亦特加推重。認爲中唐以後，說經之作可取者少；宋人變古，經學更爲荒落，遞演遞衰，至晚明而極。清儒復古，經學大明，厥功至偉。又深信學術與國勢互爲因果，因此看重“儒效”。認爲儒效之最顯著者，在“納民於軌物”之禮，此乃所謂治本。儒效之大成，則在合天下爲一家，進小康於大同。信古的陳天倪，與疑古的康長素（有爲），在此是殊途而同歸了。可見學術思想之事，本多弔詭也。英年早逝的近世奇才劉咸炘（鑑泉），治學從“辨章學術、考鏡源流”的校讎入手，雅近章實齋而更爲深入。指出古時學在官府，其書爲六經，其學即六藝。古人不離事而言理，其道術即蘊含於所記載的六類實事即六經之中，所以說“六經皆史”；此乃六經本體。孔子始以六藝授徒，於是官學變爲私學，六藝流爲諸子，孔子遂爲儒家之祖。而六藝本是史官所執掌，史官則流而爲道家。孔子以私家身分而傳授古人道術之全，因此是儒家而兼道家。當時經學中古文一派，以爲六經惟是記事，孔子僅“整齊故事”而已；今文一派則以爲六經是孔子自撰，其中所記載的古事，都是孔子假託的寓言。鑑泉指出，一派視六經爲陳年舊賬，一派則是以欺天下後世爲孔子頌；二者致誤的原因，在於不明六經本體。更須知孔子傳經，目的在於教人學做人，所以治經實是爲己之學。以此爲準而論羣經之學，於是別有一番見地。錢穆（賓四）任教於北京大學多年，其《國史大綱》一書，風行一時，就社會知名度而言，大概較上述諸人爲高。然而論學論治，皆不隨時俗，不傍門戶，直抒所見。今人往往將其歸入頑固守舊一類，然而其治學，其實極爲大膽，極富創見。其論經學，亦甚爲廉悍，與當時任何一家均大有差異。以爲所謂六藝，本是東周以前統於王官的學術。周室東遷，王官學衰而私家言起，開其先者爲孔子。孔子以王官學教於民間，儒家由此興起。《春秋》則是孔子本人依據魯史而作，以當後王之法。漢代人之尊孔子，尊此也。依漢代人的看法，學術有新舊兩大類：孔子以前是舊學；孔子以後，百家興起，是爲新學。武帝以後，“舊學”式微，爲漢立制的“新學”成了新興的官學，即漢代經學，漸開祿利之途。此途一開，便有制科射策。漢儒因此重章句，以便教學，於是而有師法，師法亦即家法。另有一類學者，不樂於守章句，遵師法，而以兼通爲尚，故多明訓詁大義，當時稱之爲古學；守章句師法者，則爲今學。東漢經學所謂今古之分，即指今學古學，其時並無今文、古文之異。今、古學之別，則有兩重意義：一是“今學守家法，古學尚兼通”，二是“今學務趨時，古學貴守真”。以今文、古文分別經學之誤，實起於後世，至晚清而益甚。簡言之，“孔子以前未嘗有六經，孔子亦未嘗造六經。言孔子者，固不必專一注重於後世之所謂六經也”。所謂經學，“只指對於中國古代相傳幾部經書之特有研究而言”。兩漢時代的經學，有一絕大貢獻，即是建立了中國歷史上文治政府的傳統。其所體現的，正是儒家的經世精神。賓四因此認爲：專注於訓詁考證的清代漢學，缺少了儒家經世的精神，故無靈魂，非真經學；將儒家僅視爲一種哲學的現代新儒家，忽視了向來的經學傳統（亦即偏離了上承歷史的古代王官學傳統），故無骨骼，亦非真經學。宋代新儒家，旨在重新發揚古代儒家的人生理想，使之再與政治理想會通，此乃真儒學。有此真儒學，便有了以四書爲主的新經學。中國歷史文化的大傳統，尚有百家眾流，非儒學所能限；然而就整體而言，中心畢竟是在儒家。總之，以賓四之見，古代王官學重傳承，諸子百家則貴創新；孔子開啓的儒家，綰合政、教，融通經、史，既重傳承，又貴創新，所以爲大。其論學之歸宿，其在於斯乎。本書對以上諸家，不存預設之見，盡量就其著作本身作深入的探討，旨在抉隱表微，發潛德之幽光。今日或後世的學界，若能有取於斯，是爲至願。拙作承黃君曙輝謀畫出版事宜，華東師範大學出版社惠予刊行，又承華寳齋蔣山、張金鴻二君出資付梓，銘感於心，謹表謝忱。蒙陳沚齋先生不棄，爲本書題簽，在此一併致謝。
精彩短评 (总计6条)
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严寿澄的文笔流畅，分析到位。 -
非常好看，写的真好。。。 -
基礎簡要的介紹，無甚特識，以此書可見近代以來對經學理解之混亂。 -
还可以，但作者对经学的理解不太对，这是本中国学问人物简介而已，书名跟内容几乎没有什么关联。 -
善抄書可以成著作。 -
所论精微，断制谨严。