礼与十八世纪的文化转折
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出版社:生活·读书·新知三联书店
出版日期:2012-9
ISBN:9787108041395
作者:商伟
页数:455页
章节摘录
这并不等于说，《儒林外史》仅仅是那个时代思想潮流的一种回声，或者把小说化约为一个简单的陈述或命题。相反，我认为这部小说的特殊意义，正在于它采用了叙述的方式来处理那些为当时文人所共同关注的问题。对于理解十八世纪思想倾向的根本变化来说，吴敬梓关于儒家礼仪的叙述显得至关重要：它表明儒家世界的危机发生在一个更深的层次上，超出了当时许多儒家学者（比如颜元和李塨）的理解。更准确地说，这样一种小说叙述既是当时思想讨论的一部分，又是对这一讨论的反省甚至批评。 本书的第一部分因此从两个方面来审视《儒林外史》：一方面，吴敬梓对儒家世界存在的问题做出了诊断，并将他所理解的儒家礼仪视为解决的办法；另一方面，他又对自己的选择本身进行了批判性的反省，由此造成了小说叙述内部的张力。与他所追随的颜元和李塨一样，吴敬梓在描述文人生活的道德失范状态时，特别强调了儒家语言在维持世界秩序方面的失败。但是，他并不认为语言或言说本身是问题的所在。他的小说揭示出儒家礼仪系统的内在矛盾，这种矛盾既刺激了对言述的需求，也导致了言述的消解。吴敬梓所体现的这种叙述优势，并不仅仅在于它的具体性，也在于它昭示了驱动个人在私人生活和公共生活中一言一行的那些隐而未显的社会机制。像颜元和李塨那样，吴敬梓对儒家言说的功能持怀疑态度，这使他倾向于将儒家的礼仪实践视为一种更好的选择。但是，如果吴敬梓准确微妙地表述了让他和他的同仁们感到沮丧的问题，他也同时意识到自己在处理这些问题时如何力不从心。的确，吴敬梓不仅描述了泰伯礼，而且还集中叙述了将儒家礼仪延伸进日常实践的努力，不过，这样做的时候，他也经常陷入困境，在儒家礼仪的必要性及其不可能性之间找不到调和的余地。他一方面强调通过行动来承担儒家礼仪的绝对义务，另一方面又将礼仪的实践者置于一个充满矛盾、反讽而且常常是荒诞不经的境地，由此而不得不重估他自己的礼仪实践的设想。这样一条分析线索让我们了解《儒林外史》的叙述如何展开了一个批判性探索和自我质疑的过程。 ……
内容概要
商伟，1962年出生于福建省福州市。1982年毕业于北京大学中文系，两年后获硕士学位，专修魏晋南北朝隋唐文学。1988年赴哈佛大学东亚系攻读博士学位，研究领域转向元明清小说戏曲。1997年任教于哥伦比亚大学东亚系，2003年获终身教职。后任狄百瑞东亚人文讲座教授。自2011年起，执杜氏中国文化讲座教席。
研究课题以戏曲小说为主，涉猎思想史、文化史、出版文化和阅读史等领域。著作包括：Rulin waishi and Cultural Trans for mationin Late Imperial China（Cambridge:HarvardAsianCenter,2003），《文人的时代及其终结：1723-1840》（孙康宜和宇文所安主编《剑桥中国文学史》下册第四章）；正在写作有关《金瓶梅词话》的专著，新著《评点与图像：（红楼梦>现象及其它》即将出版。
书籍目录
中文版序言
导论
偶像破坏还是礼仪主义？
文人小说的悖论
自我阐释和文化密码
二元礼与苦行礼：《儒林外史》的儒家想象
在正史之外寻求规范秩序：重释文化转折
在权威叙述之外寻求道德想象：重释文人小说
全书概观
第一部分 礼与儒家世界的危机
导言
第一章 儒家仪注，颜李学派和《儒林外史》
泰伯礼和儒家仪注
颜李学派：礼仪与言述
《儒林外史》与颜李学说
第二章 泰伯祠：苦行礼与二元礼
郭孝子：行动中的苦行圣徒
二元礼的言述性
日寻
二元礼的双重结构
苦行礼
郭孝子的忏悔：幻灭的一刻
第三章 泰伯祠的毁坏：危机中的苦行礼
从节孝祠到泰伯祠：王玉辉的历程
反思苦行礼
礼仪和象征秩序
从坍塌的祠庙到想象的市井：精英文化的救赎？
结语
第二部分 正史之外
导言
第四章 历史与时间：史传之外的《儒林外史》
超越史传
世俗时间，世俗历史
过去、现在与叙述的当下性
第五章 礼仪的构架：开篇与结尾
苦行礼与时间
最终的评判
结语
第三部分 叙述创新与文化转折
导言
第六章 《儒林外史》，白话小说和叙述者
龙三的插曲
共同话语的形成
叙述者与共同话语
第七章 戏仿与历史的终结
旧文本，新世界：一次误导的旅程
谁是权勿用？
作为叙述者的侠客
结语
第四部分 泰伯神话及其困境：重新定义文人小说
导言
第八章 泰伯神话与叙述问题
泰伯崇拜：书写与行动
泰伯神话：至德与至真
泰伯叙述及其悖论
第九章 道德想象与自我反思
退让
湖心岛、戏台与祠庙
结语
跋 《儒林外史》的诗意场域：乡愁与失落的家园
附录 《儒林外史》的作者、版本及其相关问题
中文版后记
参考书目
索引
作者简介
《儒林外史》的生命力不仅在于它以敏锐的观察和细腻的反讽手法展示了士林的众生百态，而且在于它触及到了儒家精英社会的一些核心问题及其困境。本书以此为出发点来解读吴敬梓的《儒林外史》。作者认为，十八世纪在思想文化领域中发生了一系列根本性的转变，这些转变直接或间接地导致了儒家世界的最终解体。《儒林外史》既是这些转变的产物，也是对他们的回应。而这正是《儒林外史》的意义所在，可以用来解释他在中国思想、文化和文学史上无可取代的重要地位。
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那个年代的空间驰想商伟第一次听说恢复高考，是1977年的春天。那个时候，我正在福州城外的北峰分校“劳动实习。”除了早上偶尔上一两堂课，主要的时间都用在砍柴烧饭、春耕施肥。春天是雨季，山路经常打滑。一旦汽车进不了山，补给线就被切断了，我们只好吃咸菜下饭。可是，说来有趣儿，中学四年，记得住的日子不多，倒是北峰山里的这两个月，给我留下的印象最深。记得有一天，班主任为了宣布这个消息，特意把全班召集起来。他是文革前的大学毕业生，说到高考，声音提高了八度，两眼放光。可是我们这一代人对大学哪有什么概念？只是隐约地感觉到一些重大的变化就要发生，而且和我们每一个人都有关。我是78年的10月到北京的，88年的8月离开，这其间的十年基本上也就是今天所说的八十年代。那时的北大，百废待兴，物质条件相当简陋。宿舍楼是五十年代盖起来的，二十几年下来，就已经破败不堪了，宿舍的狭窄和拥挤就更不必说了。不过，我们的同学当中，有人是挑着担子来北京的，这些生活上的问题又算得了什么？最重要的是，终于可以名正言顺地念书了。那个时候对读书疯狂到了什么地步，今天想来，有些不可理喻，仿佛没有空气就不能呼吸。当年的读书与功课关系不大，因为我们的主要时间都用在读课外书。学校实施作息管制，夜里十点一刻，宿舍一律熄灯，只有楼道的灯是例外。于是，我们每天夜里都可以看到这样的奇观：昏暗的灯光下，大家分坐在楼道两旁，手里捧着书，一直读到夜里一、两点钟，而且安静得出奇，没有人聊天。冬天的时候，楼道的气温接近户外，这些守夜人不得不全副武装，穿上了所有御寒的冬装，还得戴上手套和棉帽……三十多年过去了，回想刚入学的那一段时光，印象最深的大概就是这种对书和知识的饥渴。这是一种近乎求生的欲望，随之而来的是无以言状的狂喜和满足。我不敢说这就是幸福感，或者说三十年前我们就一定活得更幸福。那个时候有那个时候的麻烦，让人头疼的事情一点儿也不少。若是按照今天的某些权威版的幸福指数来看，那时的我们恐怕连幸福的门儿都没摸着哩。可是，那样一种心气儿和状态，那种百分之百的专注和全身心的投入，的确有如昙花一现，后来就难乎为续了。它只属于那个年代。我们今天评价八十年代的标准说法是思想解放。是否准确，还很难说。那时让我们热血沸腾的许多争论，今天回过头看，大多是热情大于理智。有的甚至十分幼稚，或者近于抬杠，避坑落井，未见得高明。不过，仅就学术而言，倒是有两点值得注意：一是思想与学术不分。这倒不是说当时真的有什么了不起的思想，而是说学术与平常的思考分不开，至少也是内心生活的一部分。二是对学术抱着天真的信念，相信写作和学术在谋生之外，还有一些别的什么意义，不是一个退了休就可以不做的“工作。”当然，这一点来自文人的传统。用曹丕的话说，文章是“经国之大业，不朽之盛事。”“古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”今天还有谁这样说话，他首先得学会自嘲才行。八十年代以降，社会和学术的大格局发生了不少根本性的变化。这样的变化有它势所必然的原因，其中的利弊得失，非一言所能尽。回想二、三十年前，另外一个印象就是，那是一个充满了可能性的时代。可能性有好有坏，伴随着不确定性，因为谁也不知道前面会是什么，但好处是大家都有些企盼。企盼什么呢？不是很清楚。反正当下只是临时状态，而我们是生活在期待中的。今天的生活有了太大的改变，要想说清那样一种心境，多少有些困难，说得太多了，又有难免言过其实。事情想来倒也简单：那时的生活，包括学院的生活，还没有真正体制化。课外走穴捞外快的事情，也没有想过，尽管那个时候真的是一无所有。因此，除去上课以外，几乎全部的时间都属于我们自己，更何况当时还没有今天这么多的计划、项目和指标，也不会在记事本上密密麻麻地写好几个月后该做的事情。那时没有手机，连用电话也不方便，有人来找你，是不会预先打招呼的。到了晚上上床睡觉的时候，也说不准明天到底要做些什么，反正非做不可的事情好像不是很多。等到早上起床，发现窗前一片银白，立刻欢呼起来：原来下了一夜的雪。正想着如此良辰美景，该做些什么呢？恰好有朋友敲门，说我们去圆明园看雪吧！这是圆明园的召唤，有谁抵挡得住？就这样，我们花了一个上午在圆明园里漫无目的地游逛。 好在当年的园子是一片废墟，还没有打造成光鲜亮丽的旅游景点，筑起围墙，建好水泥做的亭子，开始卖票，所以很少有人光顾（这大概就是消费社会的集体从众心理，你不卖门票，就无人造访）。这倒好了，让我们无意中捡了一个大便宜，诺大的园子竟成了我们得天独厚的乐园。想什么时候去，拔腿就走。乘兴而来，兴尽而返，真的是乐何如之？虽南面王，不与易也。有清一代的皇家园林就是我们的后花园，这样的事情今天已绝无可能了。政府不至于这么糊涂，开发商也不会坐视不管的。回想起大学和研究生时代，记得住的中秋节的夜晚，大多是在那里度过的：那个季节的北京，暑气渐消，一早一晚，已经有了初秋的凉爽。附近高校的学生刚刚过完暑假返校，说到中秋赏月，除去颐和园，还有什么地方比得上圆明园呢？可是颐和园还得买门票，也不如圆明园来得尽兴，可以通宵达旦。另外，圆明园的空地大，即便是倾校出动也不显得拥挤。于是，夜幕之下，西洋楼一带点起了星星点点的篝火，空气中沁透了歌声和吉它声，随风拂动，时远时近，若有若无……。读研究生的时候，有了一辆自行车，活动的范围就更大了，可以从园子的一头逛到另一头再折回来。一路上海阔天空，无所不谈，又把记得起来的歌儿唱了一个遍，直到天色微明，这才打道回府睡觉。当然，“兴来每独往，胜事空自知”的时候也不少。登上灌木丛生的高台，向四周眺望，脚下踩的是一段历史：据说这就是海晏堂蓄水楼的台基了。海宴堂的原貌，我们今天只能通过郎世宁的铜版画，还有1870年前后拍摄的一幅照片，得到一个大致的印象。前不久因为写一篇文章，涉及到圆明园的方河与线法墙，才想起当年也去过那一带，在长春园的东北角。两百多年前，乾隆皇帝在那里砌起南北平行的五列砖墙，在墙上悬挂巨幅的异域风景画，也是由郎世宁主持，根据西洋透视法绘制而成的，并且随季节更换。可以想见当年，隔着150多米长的方河，朝东望去，这些异域的城镇风光，仿佛是歌剧的舞台布景，如真似幻，浮现在地平线上。可惜这些是我后来才知道的，当初只觉得这一带荒凉得很，遗迹也所剩无多，一无可观之处。这个印象其实倒也不错：线法墙营造的视觉幻境，如镜花水月，本来也只能供我们想象和凭吊而已，复原是谈不上的。到了春夏之际，圆明园绿色满园，荒草齐腰。凡是能生长灌木的地方，都迸出了绿叶。这是园子里最好的季节了。顺着小路走下去，随便翻开一块石头，就会有好几只叫不上名字的昆虫什么的跳出来，还没来得及多看一眼，就飞快地窜入草丛，留下悉悉索索的一串声响，草叶一片颤动，叶子上的日光和地上的投影斑驳凌乱，然后，复归于平静。就这样走走停停，不多一会儿就迷路了，或者发现本来就无路可走。“行到水穷处，坐看云起时”的乐趣，想来也无过于此了。今天回过头来看，这种没有计划的生活与当时特殊的大环境分不开。一方面，既存的政治、行政和学术控制系统已经发生了松动，另一方面，以学术管理为名而实施的掌控体制尚未成形，这样就给我们留下了腾挪与游走的空间。所以，尽管物质空间相当有限，个人的活动和想象空间却没有受到过多的挤压，生活中有许多的随机性，充满了即兴的幻想和行动。那个时候的学生经常四处走动，建立联络。不少人喜欢张罗事儿，像办刊物，或者建立跨系、跨校、甚至跨地区的文学社团。学术界后来也出现了民间或半民间的同人团体和学术刊物。这样一些事情，大家很上心，忙得也很过瘾。记得有一段时间，又有人热心在政府体制外去寻找资源，讨论该如何建立体制外的学术评价和认可机制。这样的想法和尝试，后来都无疾而终了。八十年代初的研究生教育，基本是手工作坊制。中文系一届硕士生不过十一、二位，规模和现在没法儿比。这种制度有它的局限性，但好处也不少，比如，师生可以走得很近，交往不限于课堂。另外，具体实施起来，因人而异，很难做到一刀切。记得跟袁行霈先生攻读中古文学，除去修课，就是读原典，从三曹开始，一家一家排头读去，两三周交一次读书报告，然后面谈一次。五院的办公室是指望不上的，又没有别的地方可去，只能到袁先生的家里见面。而这在当时是家常便饭。跟倪其心先生读《文选》，也是去他家里上课。晚饭后去未名湖遛弯儿，有的时候会遇到陈贻焮先生。谈得兴起，便邀请我们去他家里坐坐—他的家就在湖畔的一个院子里。就这样，我们去过许多老师的家，有时是因为有事儿，有时就是去聊天。那时的老师不像今天这么忙，与学生交谈也不是什么负担或例行公事。记得袁老师和杨老师有时还会邀上谦慎兄，一同到家里读帖。兴致所之，便铺开宣纸，每个人轮番上阵挥毫。这就是我的研究生教育。写到这里，我又想起林庚先生的燕南园62号。1984年底留校之后，因为兼任林先生的助手，我每周两次去先生家里，协助整理论文和书稿，剩下的时间就可以聊天儿了。林先生于抗战胜利后移居燕南园，不久搬进了62号，一住就是五十多年。 我常常想，过去的这么多年里，周围的环境已经面目皆非，空间也日渐窘迫，不知先生心里作何感想，又怎样应对。先生的住宅紧贴着燕南园的南墙，原本是老燕大的南墙。那个时候，墙外有开阔的农田，是名符其实的海淀，地道的田园风光 。到了夏天的夜晚，四处是一片蛙鸣。据先生说，1949年解放军入城之前，燕大屡次被军警围困，学生中的共产党员就是从这里翻墙出逃的。至于宅前朝南的庭院，面积不大，但是因为四周敞亮，显得天宽地广。先生说，他站在庭院里，常常可以看得见鹰在碧蓝的天空中盘旋翱翔，划出谜一样的弧线。就这样仰面凝望，一直到它们越飞越远，消失在肉眼看不见的地方。到了五十年代，那个如火如荼的建设时期，南墙外盖起了学生的宿舍大楼，田园风景，从此荡然无存。后来，不知什么时候开始，又在图书馆和学生区之间开了一条通道，正好从先生的窗前经过。每天夜里10点图书馆关门，学生便成群结队，从这里走过，噪声之大，可想而知。我在认识先生之前，有时就从这条路回宿舍，制造噪音，也有我一份。后来跟先生谈起，没想到先生不以为意，反倒说，学生谈的都是学问上的事情，他听了非常兴奋，也不无欣慰。这条通道后来终于关闭了。不过，九十年代又出了新的花样。商业大潮席卷而来，不是每一个单位都把持得住。于是，燕南园的一处南墙被推倒了，就在先生家不远的地方，一座小楼，拔地而起，据说是什么饭馆。林先生听了，写信给校领导，希望他们三思而行。系里的一些老师也鼎力相助，说在燕南园动土，这可使不得。后来，先生在来信中自嘲说，自己如同是鲁仲连，一箭却秦军。秦军当然是不肯退却的，工程也没有下马，只是不盖饭馆儿，改办书店了。后来究竟派做什么用场，就不得而知了。等到九十年代后期，我再次拜访先生，发现卧室的阳光果然被遮去了一块。好在先生不以为意，说“我每天都坐在这里神游。”先生的诗中写到“阳光满屋，青天为路，”那是他的自况，更有些“问君何能尔，心远地自偏”的意思。我又想起另一首诗是这样开头的：我多么爱那澄蓝的天，那是浸透了阳光的海。年青的一代需要飞翔，将一切时光变成现在。这就是先生的“空间的驰想”。今天读起来已经感觉遥远，而且有些陌生，毕竟隔了不止一个年代，但它曾经属于我们当中的每一个人。《书城》2012.6 -
商伟：学问的背后应该有更大的关怀1南都：你那时候选择北大中文系是什么原因？也是文学青年吗？商伟：我小时候学画，想考美术学院，最大的理想就是考进浙江美院，现在改称中国美术学院了。为了学画，我还花了不少笨功夫，手抄了好几本书，其中有俄国的《契斯恰科夫素描教学体系》，还有一本就是浙江美院的素描教材，做了两个抄本，一本给了借书给我的那位，因为他也是从别人那里借来的。前几年我们带着两个女儿去杭州，也走到了西湖边上的美院，我指给她们看——这就是浙江美院，是爸爸小时候最向往的地方。可是，文革期间学画的人太多了，考美院谈何容易？所以后来还是老老实实、按部就班地高考，就这样进了北大中文系。我所在的那个中学，理工科应届生考进大学的多，文科几乎全军覆没，基本上被老三届给挤掉了。毕竟老三届在文革前上中学，文科底子厚，训练比我们全面。当时不光北大中文系的文学专业被看好，别的大学的中文系也很火爆，大概有点儿像今天的经济管理和国际金融，其实到了学校才知道文学专业是学什么的。说到文学，很多年青人都喜欢，但完全不知道文学专业是怎么一回事儿。对我们来说，那个时候的坏处是体制不完备，好处也是体制不完备。假如像今天的高考这么严格，从幼儿园就开始起跑，我们当中的很多人，可能连大学的门儿还没看到就给淘汰掉了，更谈不上进北大了。文革期间读小学和中学，课程缺胳膊少腿，所以，我的英语不行（好在当时不算正式的考试科目），数学也不灵光。最后进了北大，靠的是总分，当然也是靠运气。南都：北大中文系七七、七八级很有名，出了不少人，你们班上的作家就有刘震云，还有张曼菱等。商伟：那个时候文学专业的学生都一门心思扑在文学创作上，最想做的事情就是写小说。 成全一个作家需要很多不同的条件，凑齐了不容易，做学问就不大一样。但对大部份同学来说，这不是一个选项，不在考虑范围之内。南都：当时印象比较深的有哪些先生？商伟：当时没有刻意要学现代文学或古代文学。古代文学的课选得多一点，但本系、外系的课都上了不少。读研究生的时候，也积习不改。上过裘锡圭先生的文字学，也修过历史系张广达先生的中晚唐政治。英语系的王世仁先生讲授英国诗歌，其实听不太懂，但他读诗的发音和语调非常优雅，感兴趣就跑去听，往教室里一坐，还拿了一份油印的讲义，没有人问你是哪儿来的。我记得读本科时，我们班的很多同学都选了陆卓明先生的世界历史地理课，他的父亲是老燕大校长陆志韦先生。课讲得精彩不说，让我们眼界大开，经常是夜里下了课，一直争论到上床睡觉，他还是音乐迷，每次上课都自带音响，课间休息，就播放西方古典音乐。在二教三、四百人的阶梯教室里，我第一次听到了西贝柳斯的交响诗《芬兰颂》，从此记住了它如歌的旋律。这个二教后来好像被拆掉了。南都：八十年代那种活跃的氛围，想必也体现在校园生活中了？商伟：那时候的学生生活比现在简单，毕业由国家分配工作，所以入学以后暂时用不着操心，操心也没什么用。中文系的功课不难，赶上什么好书，就跟着大家一块儿读，就这样读了大量的课外书，而且老师在课后也挺喜欢跟我们来往，对我们几乎有求必应。我记得修俄苏文学课，其中一位老师当时正在翻译艾特玛托夫的长篇小说《一日长于百年》，引起了我们的好奇心。当然，如今时过境迁，也不免有些嘀咕：他的作品到底有多好？现在重读恐怕感受会不大一样。但这些也许都无关紧要，因为当年我们都是他最疯狂的粉丝，把能找到的译本全读过了。对这部长篇，更是恨不得早一天读到才过瘾。那年冬天我没回家——回家太难了，坐火车要两天一夜才能到，而且还是硬座，拥挤得动弹不得。所以后来寒假基本上就不回去了，连春节也是在校园过的。——我的一个同学，他也没回家，不知怎么就跟这位老师联系上了。按照当时的条件，通电话几乎是不可能的：一座宿舍楼就一部，还经常收起来不让用，何况老师家里也都还没有。我想他大概是写了一封信或在俄文系留了一个条子，没想到竟然收到了回信。总之，我们约好了一天晚上去请教。记不清是蔚秀园还是燕东园了，但那天冷得出奇，地上还有残雪，我们穿上军大衣，好像也不大管用，呼一口气，就是一团白雾。就这样裹着一身寒气，我们找到了老师家的住址，进了门洞，上楼，敲门，她果然正在家里等着我们！那天谈到很久，才告辞出来。夜里的校园，灯火稀疏，但走在回去的路上，感觉真好。那是一个非常特殊、非常神奇的年代。南都：后来为什么选的是魏晋南北朝隋唐文学研究？商伟：那时候中古文学这一块儿是大头，诗歌更是一个重头，师资多，开的课也多，当然受到的鼓励也相对要多一些，各方面的力量都推着你往那个方向走。而且诗歌研究的方法也不大一样，像林庚先生、袁行霈先生，是一种做法，而陈贻焮先生，喜欢传记批评，是另外一种做法，所以我觉得这个领域是可以有所作为的。南都：接着本科毕业就跟袁先生读研究生了是吗？商伟：对，跟袁老师读研究生。当时袁先生正好在日本，头一个学期的导师是冯钟芸先生，任继愈先生的夫人，前些年过世了。她带了我一个学期，读魏晋那一部分。另外，也谈到其它的话题，比如安史之乱与李白、杜甫的命运。记得在《文史知识》上读过她写的一篇文章，对那一段历史和宫廷政治的内幕，吃得很透，所以驾轻就熟，娓娓道来。那一年的寒假我没回家，她知道了，怕我太过寂寞，就让她在北大工作的小儿子给我送来一些电影票。这样，隔三差五，我会骑着车进城去看电影。等到袁先生回来了，我接着往下读，正好到了南北朝时期。我的第一篇读书报告写的是宫体诗，后来由袁先生交给《北京大学学报》发表了。当时很少有人做这样的题目，而且由于资讯不发达，外加各方面的限制，连港台有关方面的论文也读不到，所以几乎完全依赖第一手的材料。就这样开始了我的古典诗歌研究。南都：寒假不回家，在学校接着念书吗？商伟：是的，我寒假基本上都是在北京过的，读读书，也偶尔出去走一走。现在想起来真是不可思议，大部分同学都走掉了，校园里相当安静，也很寂寞。但总有几位同学不回家，大家就会一起出去弄点儿吃的，因为春节那几天好像连办得实在不怎么样的学校食堂也都关门了。读本科的时候，有一年中文系五院晚上没人看门儿，系里就来找我们，看有谁愿意帮忙。其中一个是我，另一位是海军来的现役军人，我们管他叫海军司令。有司令在，就好办了。我们俩儿二话不说，住进了五院二楼角上的那个大房间，当时是中文系的活动室和会议室。寒假中的校园里安静得看不见什么人，到了晚上，我们把院门锁上，又拿书桌把房门顶上，因为我们的房间没锁，也没有门闩。早上起来，阳光照进窗来，外面是一角蓝天，可是窗格子上的油漆已经完全剥落了，让我想起这些建筑的历史沧桑，也忽然有了一种不知身在何处之感。可不是吗？三十年前，这里是燕京大学的女生宿舍。南都：您留校之后，就开始做林庚先生的助手？商伟：留校后任讲师，这是当时的制度，在教书之余，帮林先生做一点儿事情，大概算我四分之一的工作量。八四年底硕士毕业留校，到八八年的八月份离开，一共三年零八个月的时间。我写过一篇文章，谈这一段经历。南都：我记得您文章里面写到第一次上林先生课的情景。商伟：对，应该是七九年，在第一教学楼朝阳的一间教室，阳光照进来，林先生身穿丝绸长袍，站在讲台上，那个印象现在还很清晰。南都：您觉得给林先生做助手，对您后来的治学有些什么样的启发或者意义？商伟：林先生属于“五四”时期成长起来的那一代人，一生崇尚“五四”精神。我们今天说到五四精神，常常忘掉了一个重要的方面，体现在林先生这里，就是追求一种艺术与人生统一的精神境界，这种追求是反物质主义的，也是超政治的，是浪漫主义的而又不落入感伤和颓废。所以，林先生谈古典诗歌的少年精神和盛唐气象，与五四传统的这个脉络有着内在的一致性。他对文学、对艺术抱有一种信念，相信文学艺术能把人提升起来，恢复一种元气和精神力量，这是非常理想主义的看法，与我们今天的这个时代背道而驰。我们生活在一个散文化的时代，诗的空间越来越小了，甚至连什么是诗都不得不打上一个括号，暂时搁置不论。当然，从另外一个角度看，中国是诗的国度，如何在世俗世界里拯救诗，或者更准确地说，如何以诗来拯救人生和安顿人生，至迟到了明清时代的文人那里，就已经成了一个问题。我在解读《儒林外史》时，论及诗意场域、乡愁与失落的家园，实际上也是在回答这个问题。这个问题到今天也没过时，只是时代内容和历史语境都有所不同，对诗的理解也有了一些变化。林先生读《西游记》，从中读出了当时市井文学的共同母题及其各种变奏，但又超越了市井文学，因为他看到了童心和童趣，看到了童话精神。这些都是发人所未发的见解，对我启发不小。另外一点就是，他会找关联点，把一些看上去互不相关的文本连起来读，并且从这里发现一些新的问题。这对我后来研究小说也很有教益。2南都：以学术研究为终身志业也是在那个时候确立的吗？商伟：现在的年青人老犯嘀咕，因为学术是职业，竞争这么强，论文又要求写得那么多，就业机会也不好，所有的问题都来了。我们哪有这么多的考虑？觉得有兴趣，你就去读好了。80年代也不容易，户口，住房和收入，都是难题。不过，我在班里年纪最小，又没有拖家带口，做起决定来简单得多，用不着前思后想。当时也没有今天这样严格管理的学术体制和条条框框，年青人的机会相对来说多一些。另外，经济收入的分化还不明显，不用为走穴挣钱的事情去操心。感觉上，校园的围墙给我们划出了一个相对宽松的空间。我喜欢校园生活，所以根本就没考虑别的什么选择。 南都：所以八八年后来到哈佛东亚系读博也是顺理成章的事？商伟：最初并没有打算出国读博士。我有一位同学，正在哈佛人类学系读博士，他说你也应该出来看一看，当时我就想，做一年访问学者吧。正巧那一年韩南先生任哈佛燕京社的社长，来北大面试时，他对我说：你这么年轻，还是考虑读博士好了。于是我就改成了申请读博士。这是我们第一次见面，地点是未名湖边的临湖轩。南都：那时候直接选韩南做导师是吗？商伟：申请访问学者的时候，我说好了要研究小说。协助林先生做《<西游记>漫话》时，就有了这个想法，觉得做小说的空间更大，可以更多也更直接地介入社会思想文化的问题。所以借着这个机会，便从诗歌改成了小说。当然，我后来也没有放弃诗歌研究，出国后还发表过关于韩愈和孟郊的论文。南都：韩南先生的学术以小说为主，开了西方《金瓶梅》研究的先河。商伟：他的博士论文写于五十年代，探讨《金瓶梅词话》的版本和素材来源，那个时候没有什么网络资料和检索系统可供使用，纯粹靠自己摸索，很多稀见的书籍和版本都得四处寻找搜集，亲手去过一遍。在当时的条件下，做出这样的成果，的确很让人震惊。但从学术训练来讲，韩南先生是欧洲中古文学出身，有一套西方版本学、考据学的训练，转入《金瓶梅》研究，在方法论上是一脉相承的，用不着另起炉灶。前不久在芝加哥大学举办的一次活动中，我还见到了他。86岁高龄，已经退休16年了，但每天都在从事翻译和研究，成果之丰富，不亚于退休之前。谈到与《金瓶梅》有关的文献和历史人物时，他像从前一样，记忆清晰，要言不烦，还给我提了一些具体的建议。这让我非常感慨，学问做到这个境界，与功利和所有外在的东西都完全无关了。南都：您去美国读书之前已经开始做研究了，出去以后，对两边的学术氛围、研究方法上的差异，感受应该会比较深吧？商伟：我是中文系出来的，当然会觉得有些变化，何况我也到别的系去上课，比如人类学和社会学系，并没有循规蹈矩，守着自己的两亩三分地。每个学科和领域都有自身的历史，也正是在这个历史过程中各自形成了一套学术语言和研究范式。西方现代学术的不同学科不断相互借鉴，英文的学术语汇也往往是从法文、德文那边过来的，但总的来说，每一个学科的发展脉络还是比较清楚的，学术问题之间的关系也有迹可循，可以看得出来，从一个问题到另一个问题，从一个概念到另一个概念，这个路线图是怎么出来的。一个思潮学派出现不久，就会有人拿它和其它的学说来比较，看它是否采用了新的方式来处理类似的问题，还是提出了新的问题。看它从哪儿来，又到哪儿去，长处和潜力在那里，它的方法论前提暗含了什么样的内在局限性。伴随着学术的发展，是这样一个不断清理总结和反省批评的过程。中国这边就比较复杂，就文学研究而言，有传统文论的资源，也有后来引进的俄国和苏联的文学批评，到了70年代后期，开始介绍西方近现代的哲学和文学批评，西方几百年间发展出来的学说，同时涌入中国，原本是脉络清晰的历史发展的产物，结果在接受的过程中，一下子变成了共时性的东西。这当然会造成混乱和误解，而且这样二、三十年狂轰滥炸下来，也不免导致对理论的疲惫。但是理论疲惫不等于问题疲惫，这是两个题目，不应该混为一谈。南都：你的意思是说问题意识始终应该有？商伟：当然是的。这些年学术职业化和体制化，给人造成一些错误的印象，觉得学术既然是一种职业，学术成果就应该绝对客观，无须涉及什么“问题”，能远离价值判断就更好。客观性固然绝对重要，但不应该成为学术研究和学术写作日益程式化和机械化的借口。学术界要吸引年青人，首先得有一些令人好奇、也令人兴奋的问题，让他们觉得进入学术研究的领域是一个发现新大陆的体验，因此跃跃欲试，或欲罢而不能。只有这样，一个人的潜力才可能调动起来，也才可能真正有超水平的发挥。3南都：你的《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》一书，英文版是2003年出版的，您能谈一下这本书是怎样成形的吗？商伟：英文版出版之后不久，三联书店就希望译成中文。译文很早就完成了，但一直到前年，我才终于坐下来从头理了一遍，增补了一些部分，在语言上也尽量改得符合中文的风格和习惯，所以跟英文版有了一些出入。南都：我的感觉是，这本书里，您想把文学研究和思想史之间的墙打掉。商伟：对，其实我并不没有把小说当作历史来看。但是说《儒林外史》完全是虚构，也不准确，因为它采用了大量的当代生活原型。我的兴趣在于把它跟思想史联系起来，至于说怎么对接，我是想找到它跟思想史的交汇点，因为思想史有一个脉络下来，小说也有它自己的一个叙述的脉络，这两个脉络不完全重叠，你要找它们在什么地方交汇。我一再强调，不能把思想史套在《儒林外史》上。套用思想史的结果，就会得出胡适的那个结论：《儒林外史》是一部宣扬颜李学派的小说。真要是这样的话，这部小说就写砸了，对不对？在小说与思想史之间建立对话，不能老想着去跟思想史拉亲戚，套近乎。为什么不能倒过来做呢？为什么不能以小说为主体来考虑这个问题呢？吴敬梓在《儒林外史》中所处理的，在他本人看来，正是理学和心学危机的现实，所以才有了对儒礼，也就是儒家象征秩序的反省和重建。从小说前半部写到的儒礼，到泰伯礼及其追随者的伦理实践，一直到56回中市井四奇人的“礼失而求诸野”，你可以看到他对儒礼思考的展开过程，中间也发生了不小的变化。在泰伯礼之后的部份，他试图把礼从官方的体制和世俗的权力利益关系中摆脱出来，但在宗法的地缘和血缘关系中，礼又一次陷入了困境。所以到了市井四奇人那里，只能在官方秩序和地方宗法秩序之外，去试图恢复已经失落的泰伯礼的理想。这里有对儒礼的反省，也有对儒礼以及“六艺”传统的新的思考和探索。在我看来，不仅意义重大，也蕴含了新的可能性。《儒林外史》不同于思想史，还体现在它思想的特殊方式上：这部小说展开了一个不断自我反省，不断自我怀疑和自我否定的过程。它对同一个人物事件和问题，也往往会从不同的角度来观察和回顾，随着叙述在时间过程里展开，这部小说揭示出观察和思考的多面向的可能性。哪怕对颜李学派这套东西，也不是没有保留的。小说可以这样写，但在论述性的文体里就不容易做到：你很难说我既支持这个观点，又对它表示怀疑，至少在同一篇文章里不能这么做。当然也不是所有的小说都做得到，在这一点上，《儒林外史》有它的特殊性。像《儒林外史》这么深刻参与当代思想学术思潮的小说作品不多，它把章回小说这个文体给彻底地文人化了。吴敬梓把他对生活的观察思考、个人和朋友的经历、读到的笔记杂集、听到的传闻轶事、以及平常讨论和争议的话题，全都得心应手地融入了他的小说当中，而且让我们看到了生活和思想的全部复杂性和其它可能性。我觉得这些都是思想论述所难以企及的，也是小说思考的一种特殊的形式。南都：关于《儒林外史》的研究，我对您的一句话印象非常深，您说这部小说让我们看到一个局内人对儒家的自省和批判到底能够走多远。商伟：是的，对儒家文化的自我反省，并不是因为受到了西方的压力才出现的，而是从文人自身的文化传统内部发展出来的。自我反省对于思想文化的发展非常重要，要达到一个精神的高度才做得到。在这一点上，《儒林外史》确实和《红楼梦》是并驾齐驱的，所以我觉得1750年前后是一个特殊的时代。问题是你怎么来解释18世纪中叶的这个重要现象？原因当然很复杂，我在书里面提到了当时文坛的氛围，也指出当时这一类章回小说实际上完全与商业出版脱钩了：作者不可能通过小说写作去牟取仕途的成功和文坛的声望，也不靠它来维生，所以，这些作品既不是官方精英写作的一部分，也不是通过市场来流通的商品。它们对儒家的自我反省，跟市场没有关系。南都：小说的生产机制不一样了？商伟：这类文人小说是在市场和官场之外的一个空间里面产生出来的，通过手稿本和抄本的形式，在一个文人读者的小圈子中流传。它在流传的时候，并不是一个定稿，作者可以对读者的回馈做出及时的反应，回过头来修改他的稿本，或调整他的写作计划。这种写作、传阅的方式，以及作者与读者之间直接的互动关系，对乾隆时期的文人章回小说的形成和发展，起到了关键的作用。南都：所以说《儒林外史》与从前的章回小说很不一样，标志着文体上的巨大变化，它与当时的文人生活也有了更直接的关系。商伟：这完全是另外一种章回小说。写法变了，形式也不同。它经历了文人化的洗礼，而且发展出深刻的自省意识。你看吴敬梓那个圈子里的朋友，他们在一起讨论各种学术、非学术的问题，写信互相辩驳，争论关于礼的问题。一位松江女子一个人跑到南京来谋生，吴敬梓给了她一些帮助，并对她大加赞赏，可是他的朋友程廷祚大不以为然，写信告诉他这样做不对，对那位女子也没有好处。他们把这些事情看得很重，争论起来也很当真，不是平常在一起吃吃喝喝就完了。他们并没有官职，不在其位，不谋其政，可是他们不这样想。这样一种生活状态和精神状态，如果完全依照我们今天的现实经验，大概就有些难以理解。吴敬梓与他在全椒的族人脱离了关系，和妻子移居南京，既没有官职，也没有其它的职业来养家糊口，主要靠祖上的遗产，还不时得求人。这样一个处境，他居然还管那么多闲事儿，为了设计丧礼，与程廷祚也有过争议，并且花了二十多年时间，写一本根本就不可能挣钱、也没打算挣钱的小说。所以，我觉得理解吴敬梓和南京文人圈子，需要一些历史想象力。他们给自己创造了一个生活世界，既不在官场体制之内，也没有扮演严格意义上的乡绅角色。他们聚在南京这个大都市里，平常都做些什么？关注什么？什么事情能让他们兴奋起来？当时的南京，还有一个现象值得注意：吴敬梓周围的文人有着广泛的学术兴趣，有人精通蒙古拖忒文，有人研究天文学，他的儿子吴烺跟着刘著学算学，还出版过一部《周髀算经图注》。其中有的人，包括吴烺，也没有放弃考试，最后甚至还考中了进士，但他们并不全是靠着学衔和官职来谋生的。我说这些，是为了了解《儒林外史》生长的土壤和空气，了解当时文人圈子的氛围和风气，没有这样一个环境，《儒林外史》就写不出来，写出来也不会是我们今天读到的样子。但是，小说的写作又不是生活的照搬。我在书中举了一个例子：为了那位松江女子的事情，吴敬梓和程廷祚发生了意见分歧，先是口头争论，第二天又发展成了书信辩驳。可是这个事件写到小说里，吴敬梓却没有坚持从自己的立场来叙述：在沈琼枝的那一回中，他没有让杜少卿——他虚构的自传性人物——的意见占据上风，反而通过其他人物之口，把程廷祚的想法和顾虑也充分地表达了出来。也就是说，吴敬梓观察自己有如他人，与自身拉开了距离，甚至把代表自我意见的声音暴露在争议之中，而不是一味为自己的观点做辩护。这就是小说艺术的成就，是我一再强调的《儒林外史》的反躬自省的精神和多角度的叙述。南都：你对明清时期出版文化的研究是怎么开始的？是怎样的一个初衷？商伟：出版研究在《儒林外史》这本书里面反映得不多，但对《金瓶梅词话》就很重要。我基本认为《金瓶梅》是商业印刷文化的产物，它借用了那么多当代的文体和材料，占去了小说的重要篇幅，如果没有当代商业出版的快速流通，这部小说大概是很难想像的。另外，当代商业印刷有一些基本方式，包括书籍的页面版式，文体的组合方式，而与此相对应，出现了《金瓶梅》那样段落式、片段式、分叉式的叙述形态。明代后期刊行了一些文学杂集，采用一页多栏的版式，有点儿像我们今天的杂志报刊，把长短不一，性质不同的文本呈现在同一个印刷空间中，与此伴随的是新的阅读习惯。这与《金瓶梅》的叙述模式的形成，以及当代读者的回应和接受，都是分不开的。南都：您正在写《 <红楼梦>影像传奇》，还在做关于《金瓶梅词话》的研究，其中有几篇文章也已经发表了。这些研究是阶段性的吗？是一个时期集中在某部小说上还是怎样一个方式？商伟：这很难讲。《红楼梦》这个题目有点儿偶然性，别人约我写文章，我就写了，觉得不过瘾，还想接着写，这样就从原先的计划中岔出去了。但我一直对绘画有兴趣，王维说他自己“宿世谬词客，前身应画师，”我当然不可能是王维，不过他说的那个意思很好。拐到这个题目上来，也不完全出乎意外。《金瓶梅词话》是特别不同的一部小说，它对当时的章回小说做了一个前所未有的突破，但它展开的面向跟《儒林外史》比，有很大的差异。研究《儒林外史》已经是很久以前的事情了，换一部完全不同的小说，可以满足其它方面的兴趣和思考。《儒林外史》研究所需要的知识储备跟处理《金瓶梅》很不一样，时代当然也不同。我觉得这是另外一种研究经历，让我非常向往。南都：我有一个好奇，像在海外做中国古代小说的研究，沉浸在一个中国传统社会的世界当中，相比较欧美出身的学者做中国古代的这种研究，感受会不会更复杂一些？商伟：每个人都会受到他自身的阅历，生活世界，及其时代的学术潮流的影响，这其间只有程度的区别，而不是有和没有的区别。程度的差异，有时候也表现为自觉与不自觉的分野。在国内的语境里面，你可以给当代读者写流行书，用古典小说来影射现实，愣把它们读成当代社会的写照也没什么关系，反正读者读起来心有戚戚焉，觉得挺过瘾。在英文学术写作的语境中，就不可能这样做，当然归根结蒂，学术书也毕竟不是一般意义上的流行书。但是一个学者对问题的关注和敏感，以及决定采取什么样的方式和角度来做研究，这些都不可能是在真空里发生的，而总是跟时下有关系。你说沉浸在中国传统社会的世界当中，这是不错的，可是另一方面，那些过去时代的文本也没有成为史前史的化石，里面所写的某些现象，即便在今天也不失其相关性，所以，这两方面的经验又是分不开的。历史当然不会简单地重复自己，但历史也不是一次性的，一个历史过程或周期可能很长，尤其在中国这样一个连续性的，也有着未曾中断的文字记载的文明当中，情况就更为复杂。所以，研究中国的学问，应该有这样一个历史意识，或者说是历史的自觉。比如《金瓶梅》，像西门庆这样一个地方上的暴发户，又如此成功地加入了地方精英的行列，甚至凭借他的经济实力，一手通天，也一手遮天。你要是生活在别的社会或别的时代，也许会觉得这有点儿像天方夜谭，至少也有些离谱，但你从中国这个社会出来，就不会这么想，因为你知道，他的经商模式，发迹变泰的历史，进入体制的过程，都不是纯粹虚构出来的。从这个人物身上，可以看到历史留下的痕迹，也可以看到某些不断重现的母题和模式，姑且就叫做西门庆模式。这个模式本身并没有随着历史而成为过去。我们对当下社会的观察可以帮助理解它的连续性和重复性，至少是理解其中可以重复的那一部分，还有它不断重现、不断自我再生产的社会文化机制。所以还是应该站在一个更高的层次上，对过去时代的文学做出回顾和思考。不是简单地拉郎配，一对一地类比和影射，或在知人论世的经验层次上，对小说人物做出分析。但要有一些更大的关怀，这些关怀直接或间接、也或多或少地会体现在学术里面，否则，我们就辜负了今天这个天翻地覆的时代。历史上有影响的思想学术都产生在剧烈变化的时期，承平年代提不出有意义的问题，在学术上也趋向于守成。当然，如果太贴近现实，索性拿过去的文本说事儿，借古人酒杯浇胸中块垒，那就不是在做学术了，而且弄得不好，会变得很简单，很肤浅。像我刚才说的，我们还需要历史想象力。南都：除了学术研究，您还有什么业余爱好？商伟：住在纽约有一些好处，可以随时去逛博物馆，听音乐会。我也喜欢书法，但现在很少有时间练字，有空读帖就让我很满足了。天好的时候，我们会带女儿沿着哈德逊河骑自行车。平常送她们去钢琴课，我有时也会坐下来听老师讲解，老师很不错，让我明白了从演奏的角度，她是这样来理解音乐的。就我个人而言，还有一个嗜好，就是看足球。到了美国以后，发现曲高和寡，孤掌难鸣。有一回世界杯前夕，遇见了一位拉美地区来的同事，终于有了一次高水平的谈话。我问他对美国队怎么看。他说，美国队有速度，但没有超级球星，更麻烦的是，它没有自己的风格。果然是拉美来的，一上来就是风格。没有风格，赢球也白搭。（李昶伟采访，删节稿见《南方都市报》2013年5月30日） 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小说研究的路径与方法——商伟教授访谈录 杨彬 商伟教授，1962年1月生，吉林省延吉市人。曾就读于北京大学中文系，先后获得学士和硕士学位，并留校任教，后赴美国哈佛大学东亚系留学并获得博士学位。现执教于美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系，任杜氏中国文化讲席教授。主要从事明清小说、戏曲文化的研究，并涉猎思想史、印刷文化和中古诗歌等领域。目前正在写作关于《金瓶梅词话》的专著和《红楼梦影像传奇》。他的著作《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》（北京：三联书店，2012），在18世纪的思想文化语境中，对《儒林外史》的思想文化意义及其叙述时间和叙述方式的创造性做出了剖析。此书英文本出版于十年之前，中文版在其基础上进行了增补和修订，文笔严谨典雅。2013年初，东华大学人文学院杨彬副教授赴美访学期间对商伟教授进行了访谈，并根据录音整理改定本文。 一、细读、考据与理论建构 杨彬：最近国内出版了您的《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》，《儒林外史》是读者非常熟悉的作品，研究者也代出不穷。您的研究选取了思想文化史的角度，您是基于什么考虑，选取了这样一个文化分析的视野？ 商伟：采用这个角度，主要是由小说自身特点决定的。在所有的传统章回小说当中，《儒林外史》参与当代文化思潮的程度，可以说是名列前茅。同时代的《红楼梦》就很难跟一个具体的思想学术思潮联系在一起。在这方面它不太具备当代性。所以文学史写到《红楼梦》这里就不大好办，因为很难对它的思想文化内涵做出历史化和语境化的处理，说明它为什么会出现在18世纪中叶，或只能出现在这个时期。而《儒林外史》的当代性就显得特别突出，从作者到作品都参与了当时思想界和学术界方兴未艾的儒家礼仪经典的研究，特别是颜元、李塨的礼仪主义思潮。另外，它的小说人物都往往有当代生活的原型，跟一般的小说虚构还不大一样。《红楼梦》当然也有生活原型，但主要是作者本人年青时代的经历和观察，在时间上已经有了一段距离。《儒林外史》就不同了，其中有的部分几乎采用了一种接近新闻体的写作模式，不断引进当代人物，又根据他们生活中出现的事变及时做出调整。像荀玫的贪赃案，写的就是两淮盐运使卢见曾的经历。这样一些当代事件，是在小说写作的过程中才发生的。吴敬梓开始写作时，根本就预见不到。也就是说，他是根据当下的经验来构造和调整他的小说叙述的。因此，从他对经验素材的使用，对时间当下性的直接关注，一直到他的思想和学术思考，都具有特别明确的当代性。这也就是为什么我选择了这样一个角度，把它跟当时的思想文化学术联系起来考察。 杨彬：从这本书的实践来看，您将文本细读、理论构建和考据等不同的方法整合在一起做。这当然是很多小说研究者有意追求的，但是在实际的研究过程中，究竟怎样操作？又如何把握分寸？不妨先以细读为例，谈谈您的感想。 商伟：细读是一个基本的出发点。文本有不同层面，有些层面人人皆知（例如故事情节），有些则隐而未显。细读不能只在一个层面上做，还要看小说怎样使用形象、比喻、象征，看它小说内部语言上的层层交织、呼应和对比。你得抽丝剥茧，把它们一层一层地揭示和梳理出来。此外，还要特别关注与其它文本的互文关系，这对解读《儒林外史》尤为重要。我们读一部作品，当然不应该判断在先，但在具体细读中，你还是可以看得出文本质量的差异。“好的”小说文本充满了内部的丰富暗示，你会不断有所发现，会读出新的东西来。如果小说的文本很单薄，你当然还是可以用它去说明某一个问题，但仅此而已，因为小说本身不够强大，不足以支撑它自己，一旦失去了外部问题的凭借，就没有更多的潜力了。《儒林外史》不同，它是一部经得起细读的小说。 杨彬：这要求有综合性的分析能力，能够前后勾连、对照，另一方面还必须通过细读找到与思想史建立对话的途径。 商伟：是的，不能仅仅是概述一下情节，分析一下人物形象，或者简单地说，吴敬梓就是持这样或那样一个观点——他不会这么说的，通常只是从小说的情节安排中，从它某些意象的前后对照，通过人物对话的前后呼应，暗示出某种意向。在这样一个复杂的语境中，即便是作者通过杜少卿——他虚构的自我形象——来说话，也不作数，因为这个人物也常常陷入反讽，暴露在不同视角的审视之中。记得有一位作家说，我想得清楚的时候，就写文章，想不清楚的时候，就写小说。这个“想不清楚”说得很好。“想不清楚”并不是脑子糊涂，而是在另外一种层次上，使用一个不同的方式来思考。这一方式之所以必要，是因为有些问题太过复杂了，不排除从不同、甚至相反的角度来观察和处理。《儒林外史》就是这样一部小说，它总是别有所见，也总是给予我们意想不到的启示。 我还在考虑小说如何跟思想史联结的问题。很重要的一点，恐怕还是要小心处理小说内外的关系，不能简单地把思想史的结论套在小说的头上，把小说看成是思想史写作的注脚。这种注脚式的做法，等于是把当时的文人小说变成了我们当下思想史研究的附庸，可是思想史本身还在发展，我们不能拿它某一个发展阶段上的结论来做最后的认定。研究《儒林外史》也是如此。胡适早就说过，这是一部宣扬颜李学派的小说。有那么简单吗？真要是那么简单，《儒林外史》就不可能是一部好的小说。而且，问题是吴敬梓为什么还要写一部小说呢？他可以像他的朋友那样去写《礼乐论》，不是更直截了当吗？他在小说里到底生发出了什么额外的东西？这个额外的部分是不能完全纳入思想史里面去解释的。思想史有它自己的脉络，像颜李讲“礼”的实践，而不只是读书，空谈，或者心性之学等等。所以你还是要把思想史做一番梳理，然后看小说在哪个地方跟它产生交汇。也就是最终还是要回到小说，从小说内部发展的脉络来看，看它怎么处理有关“礼”的问题。小说从前面写的家礼、泰伯礼，一直到55回写到了市井四奇人的“礼失而求诸野”，可以看出这样一个演进和变化的脉络。在这里也可以了解，吴敬梓对于“礼”的实践的观察和反省，是怎样通过叙述的形式展开和发展的。这样做是为了避免把思想史的思路和论述套用在小说上，替代了对小说自身理路的把握和理解。也就是说，《儒林外史》通过叙述的形式超越了当时思想史论述的一些基本观点和结论。 杨彬：您的研究中包含了大量细致的考证，也对我们熟悉的材料做出了新的解读。比如吴培源与泰伯礼叙述的关系问题，关于虞育德人物原型的经验时间与小说叙述时间的不一致的问题等等。其实在中国古代小说的研究中，考证是一个普遍的方法，您是怎样来处理的？ 商伟：这也是我要讲的第三个方面——考据。《儒林外史》已经被梳理过好多遍了，很难有新的重大发现。当然，小的发现还会有一些。这次改订，在这方面略有增益而已。但我主要还是关心“礼”的书写文体或形式，它的来源、特点和性质，就这些题目，我做了一些考证。小说第三十七回写泰伯礼，事无巨细，洋洋洒洒，让今天的读者不能卒读。可是黄小田说：“皆《文公家礼》，吾乡丧祭所常用者也。”他是清代人，有当代的经验参照和敏感，一下子就看出来了。当然，他说的也不全对，但指出了这段文字的文体类别，却是不错的。《文公家礼》属于仪注类，是一种规范性的说明体的写作，也可以说是仪式指南。所以小说的这一部分不太像叙述，实际上是把仪注抄下来，改一改，就写了几乎一整章。这是一个考据，不能算是难度很高的一类（实际上，吴敬梓已经告诉我们，泰伯礼的设计者迟衡山在祭礼结束后，就把“仪注单”贴在了泰伯祠的墙上，还附上了所有仪式参与者的名单，也就是“执事单”，只是我们平常没有留心罢了）。但你把这样的考据与小说细读结合起来，就会有新的发现，就可以在小说内部建立起新的连接点，而这些连接点又会为你的理论建构提出新的问题，或搭出下一步台阶：为什么写到泰伯礼的时候，吴敬梓采用了仪注的形式？为什么他只是强调了仪式的操作和外部形式，而不是行礼者的内心状态或对泰伯礼的解释？这些都是清初礼仪主义的核心问题。 所以，我的想法是把考据、细读和理论建构连接起来，让它们相互支持，推动自己的论述向前发展。否则，考据就是考据，不过就是证明这一章是根据仪注写出来的，仅此而已，不会对理解这部小说产生根本性的影响。可是实际上，这一发现的重要性远不止于此：一方面，仪注的编撰为我们提供了理解当时儒家礼仪主义的一个入手口，可以打通小说与历史语境，在二者之间建立起关联点（既与礼学的问题有关，又与仪礼的实践有关，例如，吴敬梓本人就与他的朋友樊明征一起为南京的谈氏设计过丧礼，他们撰写的丧礼仪注落到了另一位朋友程廷祚的手里，又引起了后者与樊明征的信件往还和批驳辩难）；另一方面，仪注的编撰也暗示了解读这部小说的一把钥匙，因为小说并没到此打住，前面写了泰伯礼，之前还写了仪注形成和定稿的过程，后来又出了一个王玉辉——他本人就是做礼书的，平生编撰了三部书：《字书》、《礼书》、《乡约》。他编撰的礼书，实际上也属于仪注的类型，是可以供子弟操习的，而且他还带着自己的礼书到南京去见虞博士和泰伯礼的其他主持者。所以，你看仪注又以书写的形态呈现出来，获得了一个物质的形式，变成了叙述的对象。在南京，王玉辉没有找到泰伯礼的召集者，只是在泰伯祠读到了当年泰伯礼的仪注单，这等于是在小说的内部创造了一个重读第三十七回的瞬间，因为我刚才说过，这一回就是根据仪注的格式写成的。而王玉辉又不是一个普通的读者，他还是礼的实践者和仪注的作者。因此，仪注这条脉络实际上一直贯穿到了王玉辉的那一回。更重要的是，通过他回头再来读仪注单和泰伯礼，实际上就把他儒礼实践的创伤经历，纳入到一个回顾的视野当中。王玉辉在他自己礼仪实践失败之后，来到了南京泰伯祠，是为了寻找答案，可是那个令他心仪的泰伯礼根本就解决不了他的问题：他在泰伯祠的墙上只是读到了一纸仪注而已。这于是又揭示出小说在儒礼建构中的一个更深刻的回顾反省的层面。就这样，以仪注为线索，《儒林外史》构造出了关于儒家礼仪叙述的一系列人物、场面和情节，也逐渐形成了一个建构和反省儒礼的思路。只有把考据、细读和理论建构结合起来，才有可能把这样一个连续性叙述系列的轨迹和思考的深度，给完整地勾勒出来。 我在书的“附录”中还涉及了《儒林外史》的作者和版本问题。这些都是《儒林外史》研究的老问题，不少学者已经做出了可观的贡献。我借助了他们的成果，尝试着多走两步：首先，小说叙述时间上出现前后不一致的情况，未必能证明这一部分是伪作。这一点早已有人指出，但我想说的是，有时候小说在这方面出问题，恰恰是因为吴敬梓在写作时，脑子里想的是小说人物生活原型的经验时间。也就是说，他把原型人物的经验时间和小说人物的虚构时间给弄混了。所以只有他才能出这样的错。其次，这类考据涉及的不只是小说的作者和版本，还涉及到小说叙述时间的建构特征，外在动力，以及小说的写作方式和写作过程等等问题。这些问题对于解读《儒林外史》来说都是至关重要的。因此，考据只是一个起点，从这个起点出发，可以推动对小说的细读和解释。最终当然还是希望能将考据、细读和理论建构这三个方面综合为一体，相互交织，彼此推进。 杨彬：这也说明考据对理解小说本身的重要性，细读离不开考据，考据也不应该脱离小说的细读，而是为了提供回到小说内部的一个途径。 商伟：是的，考据也是文本细读的依据，又跟你关注的问题直接相关。考据是一个不断发现的过程，包括发现小说内部的关联，也涉及到小说内部与外部的关联，所以，细读不能离开考据来做。理论建构也不能仅仅根据推理，一直做下去，而同样必须由考据和发现来推动，要在文本内部确定依据，要靠细读来建立连结的环节。像王玉辉的故事，就充满了内证：他是徽州人，而徽州是理学的故乡，是朱熹和程氏兄弟的故乡；另外，吴敬梓还活用了程颐的“饿死事小，失节事大”的那个说法，又回应了金兆燕一首诗里写到的王玉辉女儿的原型，绝粒殉夫的新安汪氏，所以小说在这里明显是一个回应。这不是我的发现，我只想说这种历史性的关联，不是从外部强加的，而是得到了小说文本内部的呼应。金兆燕的意思是说：你看“礼”在理学发源地已经衰败了，但恰恰是这样一位不知名的女性，义无反顾地把理学的道德付诸实践，而自称是理学家的文人，却成了口头道德家。小说呼应了他的这首诗，但又修正了他的立场，把金兆燕诗中汪氏女的行为推到了极端，展露出苦行礼的阴暗面及其矫枉过正的危险后果。我们不应该忘记，王玉辉本人正是以编撰字书、礼书和乡约为己任的，这些文本三位一体，构成了朱熹地方宗法社会建设的实践蓝图。从这些方面来看，王玉辉俨然就是朱子的后继者了。通过这样一些互文和暗示等手法，吴敬梓把自己对当代儒学思潮（同时包括了理学的复兴和对理学的批判）与社会实践的观察和理解，细致地编织进了小说叙述的脉络之中。其中深厚而丰富的历史文化意蕴，两百多年后，仍然力透纸背。 二、小说是如何思考的 杨彬：在衡量《儒林外史》的价值时，您经常把它和《红楼梦》相提并论，并且对它的叙述艺术创新和思想深度给予了极高的评价，远比鲁迅、胡适以来的研究者的评定更高。您是怎样得出这样的结论的？ 商伟：前几年南希•阿姆斯特朗（Nancy Armstrong）出了一本书，叫做《小说如何思考》（How Novels Think：The limits of Individualism from 1719—1900,2006）。当然，“小说”不能简单地与“novel”划等号，但涉及的问题还是相关的。小说的思考不可能采用论述的形式，它通过形象，比喻，象征和叙述，通过文本内部的结构和语词之间的关联和对照等等，流露出某种意向。小说以这样一些方式来观察、叙述和思考，来把握这个世界，处理生活的经验，也对生活经验做出反省和思考。小说的思考与叙述的形式是分不开的，比如说，《儒林外史》基本上摆脱了传统章回小说的模拟说书的套路，这在中国小说史上还是第一次：吴敬梓不再依赖说书的陈词滥调和“文备众体”的形式，也不再求助于说书人的声音和视角的媒介，而是一以贯之，使用了自创的纯粹的散文体叙述，来呈现他对当代生活的直接观察和富于洞见的理解。这为章回小说带来了全新的个性化表述的可能性。更具体地说，像《儒林外史》这样一部全面拥抱当代文人思想文化生活的小说作品，在对儒礼和官方体制的反思等方面达到了一个新的高度，这是当时的思想学术讨论中所罕见的：它借助了颜李学派的礼仪主义立场，又揭示了后者未尝明言的一些观点，并对它可能带来的麻烦和问题，表达了惊人的洞见和深切关注。这个说法，我觉得一点儿也不为过。 还有一点也很值得强调：《儒林外史》是在吴敬梓移居南京后的二十一年内逐渐成型的，它的叙述也展现为一个不断自我反省，自我调整，自我质疑的过程。这是《儒林外史》叙述的突出特点，在哲学性和论述性的文体中就很难做得到。可以说，《儒林外史》是一个跟自己过不去的作品，它所体现的自我反省意识，本身就标志了一个前所未有的高度，对于理解18世纪的思想文化成就，更有着直接的意义。 我在好几个地方讲到《儒林外史》的时间性如何在几个不同层面上体现出来，包括人物与原型的关系、小说叙述时间的当下性，小说本身的写作时间，以及小说在展开的过程中，如何不断对同样的问题作出不同的探索和思考，也不断回顾早先出现的人物和事件，做出补充，重新叙述和重新评价。它真正做到了把时间性引进了小说叙述。从各个方面看，《儒林外史》都可以说是一部生长型的小说，而不完全是一个设计型的小说。它有一个设计框架，但这个框架的内容是在写作的过程中才逐渐到位的，而且看起来也没有做过一次性的最后整合。这里的原因可能很多，比如说，吴敬梓受得了物质条件的限制，他用毛笔书写，要回过头来系统地改写一遍，就不那么容易。曹雪芹写《红楼梦》，也没有这样做。这和我们今天使用电脑是完全不同的一个写作经验。小的修改会有的，但我相信他写作过程里面的一些基本想法和叙述，还是被保留在最后的成品中了，所以你可以看到这个思考的过程，以及前后的变化，包括叙述语调和风格的调整，也可以间接地看到吴敬梓本人成长和成熟的轨迹。这是这部小说的精彩之处，但也往往容易引起误解和困惑。 三、《儒林外史》与“礼” 杨彬：您的研究特别强调章回小说对于当代社会思想文化的关注，不管是《儒林外史》，还是《野叟曝言》和《歧路灯》等都不例外。从您关于《儒林外史》的论述看，我的确感觉到您说的二元礼和苦行礼触及了儒家社会的一些核心问题。我想进一步了解您对这些问题的看法。 商伟：我想还是从清初对明代文化的反省和对宋明理学和心学的批评说起。当时许多儒家学者如颜元和李塨都将明朝覆灭归结为儒学误入歧途，变成了口耳之学，心性之学，导致了儒家精英生活中普遍的心口不一和言行背离。他们开出的药方，是回到经典儒学的礼乐传统，去恢复“六艺”的实践精神。在他们看来，当代儒学已经背离了“六艺”的传统，把“礼”变成了口头陈述和书写阐释的对象，从而放弃了身体力行的礼仪实践。 “六艺”本来是西周贵族修养的技艺，但其中的“礼”又不限于一种技艺，一个践行的仪式和有关祭祀和其它的礼仪场合，而是蕴含了个人行为和社会关系的理想规范的总和，所以在孔子想象的理想的西周时代，“礼”可以说是无所不包的。在政教合一的贵族社会里，“礼乐不可斯须去身”，他们就生活在由礼乐构成的世界里。这样一个无所不包的系统，后来变成了很大的问题，因为礼乐生活与政体的典章制度之间势必产生紧张和冲突。前者承载神圣的价值规范，后者却不免行使世俗的、工具性的功能。可是，在儒家的经典论述中，“礼”既构成了现存的政治、经济和社会关系的基础，同时又代表了评价这些关系的标准，这如何是可能的呢？后来的一个做法，就是寄望于儒家精英的人格修养，落实在八股取士的制度中，便有了“代圣人立言”。“代圣人立言”的意思是希望文人设身处地，从儒家圣贤的立场来看这个世界，也就是通过言说和书写的模拟，将圣人的价值观念内化，转变为第二天性。这样在处置世俗的权力和利益关系时，就能够自然而然地超越狭隘的利害考虑，而将“礼”的想象切入现实，用它来规范或制约社会、政治和经济行为。 清初反省明代儒学，往往认为问题就出在言说和书写上。《儒林外史》在写到文人的虚伪和言行不一时，也呼应了当代儒者的看法。不过，它的叙述又让我们看到了言说危机的更深刻的根源：儒家的言说不仅没有以“礼”的理念来规范世俗的权力利益关系，更谈不上弥合甚至克服它们内部的冲突了，反而被言说者利用来牟取道德和利益的双重回报。在小说的前半部，自我利益的角逐首先就体现在言说和书写的领域中，像王德、王仁（亡德、亡仁的谐音）兄弟那样，“代孔子说话”，既是为了掩盖他们真实的利益动机，又是为了顺理成章地把道德权威兑换成权力和利益。这是无本的买卖，却做到了名利双收。反正好处全让他们给占了去。 所以，我说在小说前半描写部分的文人生活中，可以看到一个“二元礼”或“言述礼”的模式在起作用。也就是说，它既是神圣的，又是世俗的；既是规范性的，又是工具性的；它所描述的理想秩序既合乎天经地义的自然秩序，又构成了世俗等级秩序和权力关系的依据。代圣人立言的言述活动，是为了调节这个系统内部的紧张和冲突，但结果却往往沦为权力和利益角逐和协商的工具：这个既凡且圣的双重性的“礼”，只有在言辞上才是神圣的，在现实中，却基本受制于世俗的权力利益关系。这不只是“礼”的规范被盗用和挪用，或被曲解和误解，而是这些规范本身就蕴涵了暧昧性。仅仅用文人的虚伪和人格破产，来解释小说所描述的普遍的言行悖离和心口不一，显然还是不够的。 《儒林外史》里面有很多对于礼仪的叙述和描述，比如严监生的家礼, 前前后后，一举一动，在思想史的论述和正史的叙述中，都不大看得到。严监生在他的妻子王氏病危之际，想赶紧把他的妾扶正，为的是将庶出的儿子立为嫡子。要是不这样做，他的侄子们就会像“生狼”一样，把他的家产瓜分掉，因为按照法律，妾生的儿子不能合法继承家产，可是王氏又没有留下自己的儿子。严监生于是就想办法，通过家礼来把它合法化，并且心甘情愿地破费了几十两银子，请求王氏的两个哥哥——王德和王仁——来主持礼仪，因为这样做，在族人和公众眼里，才显得名正言顺。我们读朱子的《家礼》，里面闭口不谈分家产这一类令人尴尬棘手的事情，但在日常实践中，家礼却往往无可避免地履行了世俗的功能。也就是说，实际上，“礼”参预了与身份地位、权力利益不断协商谈判的过程，为行礼者提供了一个正当的机会和场合，使他们得以在“礼”的道德名义下，来实现自身的利益诉求，完成权力的运作。这就是二元礼或言述性的“礼”。吴敬梓在小说中写出了他对当下的某些礼仪实践的观察，也看到“礼”的问题出在哪里。 实际上，二元礼或言述礼又不限于礼仪的场合，而是渗透进了儒家精英生活的方方面面，变成了一个基本的模式，以世俗利益为旨归，也与体制和权力的运作密不可分。这方面的叙述和描写在小说的前半部占据了重要的篇幅。 杨彬：您在书中又提出了苦行礼这个概念，作为对二元礼的批判性回应。 商伟：吴敬梓在他的《儒林外史》中不仅写到了二元礼的危机，也在探索回应的办法。从37回的泰伯礼开始，他着手建构一个不同的“礼”的秩序。他的出发点是假设这样一套伦理价值系统，既参与世俗秩序，又与它保持距离，并且能够超越它。这个超越性很重要，体现为对世俗利益和权力的否定，所以我称之为“苦行礼”。苦行主义(asceticism)在不同的社会文化传统中可以有不同的体现，如韦伯就曾经讨论过新教的苦行主义，所以不能望文生义，简单地把苦行主义等同于弃世类型的宗教实践。在吴敬梓对儒礼的重构中，也可以看到苦行的倾向，只是这个苦行礼不可能完全超越儒家的基本伦理关系。但它毕竟有了一个超越性的层面，没有跟世俗的权力利益关系、身份地位划上等号。换句话说，苦行礼的宗旨在于摆脱二元礼的双重性，以确认“礼”的价值规范的绝对性。在儒家这样一种肯定既存秩序的伦理价值体系中，试图超越世俗的关系去建立一个不容妥协的更高的秩序，这一点很不容易。 颜元的礼仪主义为吴敬梓的儒礼想像提供了重要的资源。不过，他本人并没有明确地阐发苦行礼的超越性，而是一再强调“礼”的实践性。这正是《儒林外史》构想的苦行礼的第二个核心特性：克服二元礼的途径无它，即以行动替代言述。言下之意，代孔子说话，是靠不住的，最后的试金石还是行动：通过礼仪的反复操习，把礼仪的行为模式转化为本能，这样就能够在日常生活中不假思索而做着应该做的事情。这就是礼仪实践的重要性。《儒林外史》所写的泰伯礼，及其召唤出来的一系列恢复儒礼的活动，标志着苦行礼实践的开始。 杨彬：可是吴敬梓对苦行礼也不是毫无保留，他的苦行礼想象最终还是失败了。 商伟：苦行礼也有它的问题：像余大、余二兄弟，为了给父亲安排葬礼而受贿等等，可以看出苦行礼的道德狂热主义的一根筋、走极端的倾向，及其不可避免的阴暗面。王玉辉也属于同一个类型。可是他的道德狂热主义又陷入了世俗的宗法关系，也就是另一种形式的权力和利益关系，而且他的自我牺牲和对世俗利益的拒斥，也变成了象征资本的投资，以牟取声望和道德地位的认可。总之，一旦在一个具体的社会语境中付诸实施，苦行礼就出了问题。 那么，泰伯礼所象征的苦行礼的道德秩序是怎样构造出来的呢？泰伯因为辞让王位而被孔子称为“至德”，因此，小说中的泰伯礼超越了官方秩序和权力关系，也由此确认了南京与政治中心的北京相对立的位置。而我们看祭礼本身，也没有按照官阶和学衔来排位。事实上，除去主祭虞育德以外，大多数参与者都没有官位。另外，泰伯礼尽管蕴含了祖先崇拜的意义，但又没有特别强调地方宗法关系，也没有强调家族内部的等级秩序。所以，泰伯礼暗含了一个新的理想图景，一方面拒斥官方秩序，另一方面也不依赖于家族内部的等级关系；它象征了地方文人构想的乌托邦式的、相对平等的内部的关系，也象征着他们通过古典礼仪与儒家先贤建立认同，并寻求自我新生的集体努力。 泰伯礼所代表的这样一个苦行礼的愿景，一直要到第五十五回的市井四奇人那里才得到了兑现，不过那已是“礼失而求诸野”，变成了儒礼败亡之后的个人拯救。这四位市井奇人都寄居在南京这样一个都市里，远离地方宗族。这有点儿像吴敬梓——他本人年青时饱尝家族内部家产纠纷的苦头，后来索性切断了家族关系，到南京去定居了。他把四奇人写在城市的背景上，而且不是未婚就是鳏居，有意淡化了儒家乡村社区中的家族和家庭的伦理义务；同时，他们又身处官方体制之外，甚至远离社会升迁的阶梯。这说明什么呢？你要行“礼”，就得独立于世俗的权力关系和政治体制之外，也不能陷入家族宗法的地缘血缘关系。经过一系列挫败以后，吴敬梓重温了儒礼的话题，也对它重新加以定义，使它脱离开体制和宗法，变成了一种个人性的、冥想式的艺术体验和率性自足的生活状态。“礼”不再是泰伯祭礼那样集体的、公共的仪式搬演，而成了以“琴棋书画”为象征的个人技艺修养；不再是郭孝子和王玉辉那样的伦理实践，而变为审美体验；不再依赖于仪式的外部形式，而成为内心的沉潜和修炼。在吴敬梓的理解中，这或许就是回归“六艺”的传统，回归《礼记》所说的无声之乐，无体之礼和无服之丧。对这样一个个人独立自足的生命状态，当然还可以做出不同的解释，或者是改写了传统文人的退隐理念，或者是通过诗意体验而在都市中重建家园，也可能是在“礼失而求诸野”的命题之下，预示了某种现代个人的模糊诉求。在《儒林外史》中，我们可以看到关于儒礼叙述和思考的演进脉络。 因为采取了文化思想研究的角度，我不可能在书中充分探讨这一现象的社会政治的历史语境。吴敬梓放弃了乡绅的角色，又拒绝出仕。他寄居南京期间，周围有一批朋友，情况与他类似。而且他们也都没有接受地方官和商人的资助，走艾尔曼（Benjamin Elman）所说的“学术职业化”的路。可是另一方面来看，他们又不是传统意义上的隐士。他们习礼作乐，研读儒家经典，试图在官方体制和地方宗族之外的空间里，做一些事情，但显然又没有形成一个社会力量，目的性也不是非常明确。所以，吴敬梓最后不得不借助市井四奇人，以寓言的方式来表达某种精神和价值的诉求。 杨彬：“礼”是这本书的核心线索，有关“礼”的论述集中出现在第一部分，此后的两个部分分别关注“历史”和“叙述”，但与“礼”的讨论又有一些连续性，您能不能简单地说明一下这本书为什么采用这样的结构？ 商伟：“历史”和“叙述”都是理解《儒林外史》的核心课题。这样一部小说，自称“外史”，自然提出了关于“正史”和有关历史叙述的问题，何况它还设置在明代，相当严格地采用了明代的王朝纪年？所以，我在第二部分中，强调《儒林外史》如何在叙述时间和形式结构等方面都打破了经典历史的纪传体的叙述传统，从而将自身置于这一历史叙述的谱系之外。第三部分讨论了小说叙述模式的创新，也是《儒林外史》最引人瞩目的成就之一，因为这部小说从根本上改变了小说叙述观察和呈现世界的方式。这样看来，仅就文学研究而言，“历史”和“叙述”都是题中应有之义。只不过对我来说还有另外一个原因，那就是，它们同时又构成了理解二元礼或言述礼的关键部份，因为言述礼通常是以经典历史为资源和范本的，与言说形式和叙述结构也脱不了干系。言述礼的问题因此又应该从这两个角度来深入考察：在《儒林外史》中，经典历史的话语和先例已经不再能够被转化为现实了，而权威叙述的形式也往往被人物挪用，服务于他们自身的利益。这些都正是言述礼内部出现的问题，导致了言述礼的破产，同时与小说自身的叙述结构的改变，也紧密关联。这些问题，我在书的第一部份中已有所涉及，但没有完全展开。到了第二第三部分处理“历史”和“叙述”这两个命题时，才有机会做出进一步的阐述。 《儒林外史》的儒礼批判写出了经典文本言述的瓦解，从历史的语境来看，与考据学在18世纪的兴盛有一些关系，也标志着当时思想文化上的一大转折。我们今天对考据学固然可以有不同的理解，不过，儒家经典一旦被视为历史典章文献，变成了历史学和文字版本学的考订和辨伪的对象，便失去了它们身上的神圣光环。《儒林外史》展现了儒家精英的理想匮乏和价值失落，也写出了儒家文本和经典言述如何丧失了对现实的规范作用。对于那个时代的氛围和士人心态，今天的读者感同身受。 当然，有关“礼”的讨论也或多或少地延续到了书的第四部份和《跋》，前者探讨《儒林外史》的道德想象与自我反思，后者提出诗意场域和抒情体验的命题，都包涵了对苦行礼及其最终失败的反省和回应。我刚才说过，即便不和“礼”的问题挂钩，《儒林外史》的自我反省和诗意小说的侧面，本身就很重要，和第二第三部分中描述的“外史”的叙述时间特征和叙述模式创新一样，都是解读这部小说的紧要论题。从读者的角度来看，也未必非得同意我对“礼”的分析，才能接受这几部分的论点。这些部分有相对的独立性，不完全依赖全书的高层构架。即便选择与“礼”无关或关系不大的一些例子来读，也可以多少了解小说的自省意识和诗意特质。 四、小说研究大有可为 杨彬：记得在一次课上，您说到中国小说研究大有可为，让我们这些研究者感到非常振奋。另外，您也开过一个学年的戏曲讨论课。您怎么看小说和戏曲研究的相互关系？能不能更具体地谈一下小说研究的问题？ 商伟：现在戏曲研究很热，当然有它的原因：从前研究元明清戏曲，基本上就是处理文本。现在扩展到戏曲的物质文化、戏台、戏班。从方法上看，又包括了实地田野作业，还有一些跨学科的研究，像戏曲与宗教，戏曲的表演、音乐、舞台设计，以及正在兴起的多媒体研究等等。戏曲研究因此变得立体化了。 相比之下，小说研究毕竟只能凭借文本，不像戏曲来得那么丰富。这不等于说，小说研究就只能画地为牢或坐以待毙。西方的学者长期以来一直都在关注这样一个问题：究竟是什么构成了长篇小说叙述的特殊性，它的不可取代的特长是什么？所以长篇小说研究在西方是一个极为重要的领域，涉及现代性、主体性、个人主义、民族国家的形成，以及帝国主义等西方现代社会思想文化政治的重大问题。早期的著作有伊恩〓瓦特（Ian Watt）写的《小说的兴起》(The Rise of the Novel,1957), 把现代个人主义，现实主义，资本主义的生产方式，阅读公众的兴起，全部都和长篇小说的兴起连在了一起。其中的一些观点后来受到质疑，但这些问题本身并没有过时。一方面有人继续这样的研究，另一方面又不断有人宣判长篇小说死掉了——它已经多次被宣判死刑，但新作还源源不断。它的无法取代的特质是什么呢？有人说是戏拟、戏仿，有人说是反讽。巴赫金出现以后，复调小说，多声部叙述，狂欢化，一下子打开了一个新的局面，在一个完全不同的视野和话语场域中来理解和分析长篇小说。他在为小说立论时，走得这么远，甚至认为，复调只能是长篇小说的专利, 即便是莎士比亚的戏剧也做不到。这个说法，深究起来，未必能言之成理。实际上，有的戏剧也部分地做到了巴赫金所说的多声部叙述。当然，这也要看我们在什么意义上使用这个概念。但你可以看到，这些学者都非常执着地想要把握住长篇小说特殊的观察、表述和呈现世界的方式。 回到中国传统的长篇小说，浦安迪（Andrew Plaks）就以以讽为基本概念，来描述它的核心特质，也借此和西方的长篇小说沟通起来。这样的做法有好处，至少打开了一个比较视野，但也不是没有危险，因为西方对于他们自己的长篇小说的认识也在不断发展变化。这里的问题可能还是要归结为一个学术史的问题。需要回答的恰恰是为什么西方学界的小说研究，经历了这些学术范式的嬗变，讨论的问题又发生了什么改变，学术史的渊源和脉络究竟在哪里？ 中国传统章回小说与欧美的长篇小说之间并不存在超越历史文化的对等关系。即便如此，多读一些西方小说的研究成果，多一些小说阅读的经验，还是大有好处。仍然举南希•阿姆斯特朗为例，她长期以来一直从事长篇小说的研究，并且花了很大的气力来修正伊恩•瓦特的小说兴起论。她的《欲望与家庭小说：长篇小说的政治史》（Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel，1987），以18和19世纪女性作者的小说，以及为女性读者所写的小说为主要研究对象，把女性的性别政治置于中心的地位，来考察中产阶级的形成和长篇小说兴起之间的关系（当然，英国中产阶级的兴起和时代起源，至今仍然是一个有争议的问题）。她在2006年又出了《小说是如何思考的》，我刚才已经提到。这部著作重温了长篇小说与个人主义的问题，但强调的是小说如何塑造了西方现代对个人的理解，也就是小说对个人主义的形成发生了怎样的影响。另外，她也探讨了小说与西方有关个人主义的论述之间的关系。这本书写得并不理想，但还是可以看到她对伊恩•瓦特的延续和修正，也可以看到她的一贯立场，那就是，长篇小说参与到西方现代性形成发展的过程中去了，而不能仅仅将它视为这个过程的结果或附产品。1999年出版的《摄影时代的小说：英国现实主义的遗产》（Fiction in the Age of Photography: The Legacy of British Realism，1999）也持同样的观点。她回到了现实主义的问题，但引进现代摄像技术，证实了卢卡奇的一个基本观察：1848年之后的英国小说开始具备了鲜明的视觉性和图像性。她认为，这一转折与石印技术的普遍使用，以及摄像镜头的出现，有着直接的关系。而小说写作与视觉技术的这一场革命相互配合，不仅成功地塑造了现代影像的历史，也塑造了读者对“真实”和“现实”的理解，以及他们的现实主义观念。致力于欧美长篇小说研究而又成绩斐然的学者很多，我这里只是举一个例子来说明这个研究领域自身演进的过程，说明它怎样通过对已有的学术成果的回顾和反省，发展出新的问题和方法。 杨彬：中国的明清小说史的研究还有哪些可以拓展的课题和空间？ 商伟：中国的长篇小说有自身的一个漫长的演进历史。这个文体规模这么宏大，又异常丰富，而且——我本人的看法——它的来历复杂，有多个源头，它的历史也充满了裂变（早期演义小说的体例是分成若干则，后来才合并起来，变成了章回。即便如此，演义体的章回小说与从《水浒传》衍生出来的章回体，在语言和结构等方面也都有明显的差异）。后来的章回小说，跟早期作品相比，变化相当惊人。早期小说宗教色彩很强，像《平妖传》这些小说，跟我们后来读到的很不一样。而且，在命名上，也一直没有一个确定的说法。“章回小说”的命名一直到20世纪初年才出现，为的是把传统的长篇故事叙述，跟西方引进的长篇小说做一个区分，这样就造出了这个词汇。在它出现之前，中国本土并没有一个统一的概念，专门来指称我们今天视为理所当然的这个文体，当时也不存在这样的需求。“小说”是一个无所不包的大袋子，什么文类都可以放进去，包括戏曲作品，而所谓“章回小说”也有着非常复杂、而且也未必连贯的历史。这其实是它的特性，蕴含了丰富的多变性和可能性。 我个人觉得，中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系，才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化，就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点，但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去，而且篇幅庞大，又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性，实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处，在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。所以，仅就小说来研究小说，恐怕还不够，你得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照，否则就驾驭不住。 杨彬：您在《儒林外史》的研究中，也谈及戏曲表演的问题。回到我刚才的问题，就是怎样处理小说研究与戏曲研究之间的关系？ 商伟：明清小说中经常涉及戏曲的文本和表演，所以完全可以从这个角度来看戏曲，并且探讨小说与戏曲之间跨媒介和跨体裁的问题。我们的三大传奇《牡丹亭》、《长生殿》和《桃花扇》，在规模和结构上，都足与长篇小说分庭抗礼，而且对《红楼梦》等作品也的确产生了影响。《红楼梦》的开头部分，采用了如此复杂精致的元叙述模式，与传奇副末开场的框架结构(副末既是戏中人，又出乎其外，对他置身其间的戏曲做出评论)，就不乏相似之处。 我在书中讨论《儒林外史》中如何处理戏曲表演，主要还是跟儒礼有关。小说第三十回写杜慎卿的莫愁湖昆曲大赛，与第三十七回的泰伯礼，双峰并置，预示了泰伯礼的戏剧性和表演性的侧面，随之而来的，还有戏剧景观、角色扮演，以及诚实性等问题。小说在写到泰伯礼的“礼体”时，也强调了它的“吹打”场面，和观众“欢声雷动”的反应，但对戏子表演和文人做戏却又不无保留，还通过一位人物之口，把朝廷做的乡饮礼，比成戏子“缓步细摇”的做戏“排场”。这就自然引进了当时关于习礼的争论。颜元提倡礼必须从身上习过，但也招致了不少批评，说这是拿腔作势，有优孟衣冠之嫌，也与文人的身份不符。后来吴敬梓本人与樊明征设计丧礼时，因为引入了音乐演奏和招魂诗的吟诵表演，也受到他们的朋友程廷祚的指责，说这样的丧礼背离了儒家的礼仪经典，“与僧道之经醮，梨园之搬演”一样，“并讥失礼”。所以，这些关于戏曲和音乐表演的争论及其连带的一系列问题，在小说的文本内外都有所呼应，的确也构成了当时儒家礼仪主义者关注的焦点。在梳理礼仪与表演的关系时，吴敬梓的《儒林外史》可以说是出类拔萃的（在他之前，有孔尚任的《桃花扇》，此后有满族作家文康的《儿女英雄传》，也都处理了类似的问题。不过，没有谁比他更切近儒家礼仪主义的关注核心）。即便是从社会史和思想史的角度来研究当时的礼仪，也很难回避这个话题。在这些方面，文学研究责无旁贷，舍我其谁？理应做出独特的贡献。 杨彬：从小说戏曲，可以顺便谈到小说戏曲评点。记得您写过一篇论文《一阴一阳之谓道：<才子牡丹亭>的评注话语及其颠覆性》，2005年发表在华玮主编的《汤显祖与牡丹亭》，就选取了一个不太为人注意的戏曲评注的个案，关联了晚明戏曲、小说文本的丰富资源，也引出了更宏观的问题，这个做法和结论在我看来很新鲜。您对小说戏曲评点研究有些怎样的看法？ 商伟：我们研究小说戏曲评点，通常采用文学理论、文学批评的框架。这当然有它的必要性。而且，在这个领域中，过去的三十多年也取得了傲人的成绩，相当有效地建立起了一套研究范式。不过，仅仅从这个角度出发，就会把很多“不着调”的评注，也就是不符合现代文学批评定义的评注文字给排除在外了。我这里处理的《才子牡丹亭》就是这样一本三十多万字，但又相当不着调的评注。不过，我感兴趣的，不是它对《牡丹亭》的解释有多么荒谬，而是它为什么会采取这样一种方式来读《牡丹亭》。从历史的角度看，非常奇怪的是它竟然出现在康熙和雍正时期。照我们一般的理解，那是一个文字狱盛行，至少也是一个文化保守主义的时代，可是为什么偏偏出了这样一部近于语言狂欢的评点？当然，我最初的动机只是想要读懂它：我看到其中的第一篇就是序文，从《西游记》讲起，乍一眼看去，完全不得要领。我想最后我还是读懂了，因为我把它对《牡丹亭》的诠释方法，追溯到晚明戏曲小说和通俗歌曲的母题、暗喻和象征系统里面去了，这样一来，就豁然开朗了。假如一开始端好架子，非要做一篇文学批评或文学理论的文章，那恐怕就麻烦了。 杨彬：最后我还希望您谈一谈对小说研究前景的展望，在这个领域，甚至更大的人文学的领域中，在可见的未来，会出现一些什么新的范式或潮流，对我们自己的学术生活又会产生哪些影响？ 商伟：这个话题可不大好说。自结构主义以下，学术界经过几次巨大的学术范式的变化，从解构主义，一直到新历史主义，都各有贡献。不过，看上去不再会出现一个潮流统领时代的局面。如果仅就小说研究来看，它与几个邻近的研究领域的互动，已经产生了不少新的成果，比如采用书史和阅读史的方式来研究小说，就有一些不错的著作。总的说来，在小说研究的领域里，不乏有抱负的学者，不断从新的角度来回答一些重大的问题，其中的一些学者，未必是文学出身。本尼迪克特•安德森（Benedict Anderson）并不是专门研究小说的学者，但他对民族国家的想象社群研究就是从小说报纸和印刷文化开始的。 另外一个正在发生的重要变化，有可能与我们每一个人都有关，那就是人文学研究在一个信息数据化的时代究竟面临哪些机遇和挑战。用计算机的数据统计来研究作者问题，在中国学术界至少可以追溯到20世纪80年代，但是近年来的文本数据化已经在完全不同的层次上改造了学术操作和写作的方式。从前做小说素材研究，得遍览群书，现在可能在电脑上敲进一两个名字，结果就跳出来了。大量的材料都可以通过数据库而为我们所用，这是从前难以想象的。所以，我想我们还会在乾嘉学的路子上走很久。 数据库不只是一个工具，还可能影响到学术范式：大量处理数据材料，并在其基础上建立模型，可以提供一个更大的视野，重塑我们对一个时代或其中某一方面的理解，也有可能会导致接近社会科学的研究范式和方法。当然，这还取决于我们提出什么问题。对于社会史家来说，终于有可能根据数据来验证北宋至南宋的转折时期，地方乡绅如何开始通过婚姻建立地方网络关系。而文学学者也可以采用类似方式，来考察奥斯汀小说人物建立社会关系的模式。在小说研究领域，弗兰克•莫莱蒂（Franco Moretti）一马当先，采用数据资料，描绘各种图表，展示19世纪英国和法国小说如何称霸全球，从文化上支持了中心与边缘的全新格局。他希望通过处理大量数据材料，给出一幅宏观图景，而不仅仅依赖个别文本的细读或一个模糊的总体印象。这种做法问题很多，但前景也令人振奋。为此，他还发明了一个词儿，叫“远距离阅读”。 数据化正在宏观和微观的两个层面上改造当今的人文学研究，利弊参半，但提出了一些更基本的问题：什么是学术研究？怎样阅读？数据库和当下的网络一样，发生了民主化效应：不必是饱学之士，也能写论文；未必要通读全书，就可以大量征引——跳读、选读成了阅读的基本方式。在一个以数量衡量学术的时代，这也势必造成学术写作大量堆积材料，立论和推理能力的退化，细读为浅阅读所替代，写作非个人化等等可以想见的毛病。当然，即便如此，或者说，恰恰是因为如此，我们才不得不认真思考关于学术的最基本的一些问题：究竟是什么真正构成了学术研究和学术写作的不可替代的特质和意义？ 随着电子资料库的日益普及，我们又站到了同一个新的起点上。真正的工作发生在出发之前和出发之后。 （原载《文艺研究》2013年第7期）
精彩短评 (总计41条)
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略长，超长版书评 -
似乎也并非完全在讲礼和文化转折，但又都能收回来，这种写法需要学习学习 -
我想了解一下今天的学者如何看待传统的礼。 -
很好，目光如炬，一口气看完 -
日語文獻的漢字貌似有的用簡體有的用繁體。。。 -
学术界评价很不错的一本书，居然是翻译本。具体内容等看完再评价 -
作者提的那个“苦行礼”感觉有点扯？礼哪有二重礼和苦行礼之分啊，就是生活中对待礼的不同态度嘛（背离和践行）。其他倒还挺细致的，能自圆其说，有一点点田晓菲论金瓶梅的感觉 -
作者的三观可能有些偏激吧,尤其对待纯粹个人追求时态度比较世俗话.跟礼有关的讨论大概只在第一部分有所明显体现,后面大概是不足以撑起一本书的内容所以杂谈了些儒林外史的史学地位行书风格等,基本就是抽取部分典型人物事做解构吧,都是另一些范畴的事了. -
满五减去其中最低价格一本书活动时入手的，海外华人学者的研究巨著，得以窥见西方学术训练下的学人治学思路有何不同，优劣之处何在 -
对《儒林外史》的文化历史背景分析极其深入，等于让人重新认识了这本巨著。 -
1、由商伟的博士论文形成的。2、商伟，韩南的学生。3、学习了。 -
（感觉儒林外史中的叙述提供了三体中“怀疑链”的样本 -
行文毫不拖沓，漂亮！能大能小，大者，眼光极大，先生对清代学术史、明清小说、文艺理论的熟稔让人佩服其深湛学力。小者，取精用弘，先生的文本细读功夫极强，能在缝隙中发常人未能发之微。值得入手一本，反复读之。 -
看了一大半，神奇的脑洞，还是先扔下去干正经事吧…… -
典范性小说研究著作 -
必须承认，相当一部分内容读得莫名其妙。 -
十八世纪礼仪主义兴起，考据学摇摆于反传统与复古倾向间，《儒林外史》应运而生，与颜礼学派和南京文人圈的礼仪实践对话。言述性的二元礼内蕴的言行不一，促使作者寄希望于富于实践性的苦行礼，而使之日常化的意图的最终幻灭暗示了对礼仪的追求充满暧昧；苦行礼一旦极端化，反成为宗法制施暴的正当借口，礼仪主义本身又陷于另一种权力利益关系，甚至沦为官方秩序的共谋；外史乃是世俗化历史，以欲望为驱力，将时间融入叙述形式中，形成与时俱变的当下关注、开放性写作和多重视角；全知叙述者退场缺席，共同话语和叙述人声音脱节，转移至小说人物之口，不断被挪用并随语境衍生额外意义，而将规范性历史叙述付诸实践均告失败；泰伯让王神话本身隐含竞争的叙述；泰伯祠和湖心岛、戏台的互文彰显外界对礼仪空间的侵犯、戏剧化景观/不动声色的仪式间的张力。 -
莺脰湖~ -
作者帮我们找到一个新的视角，来读儒林外史。儒林确还有很多地方值得研究。 -
原来是林庚的学生啊……难怪选了这个题材。儒林外史窝的爱www这本非常不错
！ -
商伟先生的思维与阐述能力极为惊人，故所论较一般小说史要深入得多，能够映照出那个时代的侧影。此书文笔亦佳，没有翻译气息，以商审定故也。唯一缺陷是读起来过于流畅，思维的密度稍显不足，为了讨论时代背景而前后拉扯讨论的其他文本也比较多 -
北美学术关于明清小说的，非常牛！ -
始终认为，这是近年来最好的一部儒林外史研究著作 -
不讀「儒林外史」文本，根本沒辦法明白作者概括的二元禮和苦行禮作為論述的切入點。關於白話文體中的敘述創新中，對作者論述的模擬和戲擬（parody）的關係存疑。參見Bakhtin的 Epic and Novel關於parody的論述。 -
文本细读的魅力大于文本本身 -
明清文人的章回小说，是对当时思想史论述的回应和表达。小说介入思想史话语的程度之深，过去的文学史书写，没有给一个恰当的评价。而作者师从于韩南，熟悉西方学者对长篇小说的研究，汲取了他们的分析思路，写的真好。 -
《儒林外史》真是一本了解我吴过去的经典。译本虽经作者本人审阅，相比原版增减了不少，还是有浓得让人读不进的翻译腔存在。书评写至此也是极致了。 -
危机，反思，自我质疑和自我反省，最恰当的使用反讽。呈现一个价值坍塌，祛魅的世界，在这个世界里文人的各种戏子言行，儒道不存，礼的脆弱和悖论，乡愁和家园，吴敬梓对一生的回顾和自省。思想、学术不能及处，“形象的哲学”小说做到了。作者厉害，扎实严谨，读来没有隔膜。终于理解为啥9心中的中国四大名著这本排第一。 -
商伟老师关于《儒林外史》研究的力著，立足于对《儒林外史》的文本细读和知识社会学谱系还原，为读者深入、详细地剖析这部伟大的中国古典小说在文化、历史、美学、修辞等各个方面的意蕴和内涵。商伟老师的文笔、知识面和阐述能力让人惊叹，本书相较于一般的文学批评和文学研究作品而言，也要深入、精彩得多，非常适合跟《儒林外史》原著一起配合阅读，让你更加全面、深刻地理解这部小说。 -
给导师的书打100分我都嫌少。老师真的非常非常厉害。 -
作者或许不通礼学？ -
唯第三章可读：文木老人二十载艰难苦恨，戚戚备尝矣。 -
文学史就是该这么写 -
2012最佳人文学术图书， 依依不舍看完 -
将《儒林外史》中的礼制进行研究，可谓是对清代小说的一大贡献。 -
稍微罗嗦了点，翻译腔也重，删掉四分之一冗余文字始为可颂。 -
解读古典小说的典范，商伟对译文的加工，改写，行文没有翻译腔。超赞 -
1.非常羡慕作者的叙事能力。2.岔出去的还能圆回来才是好脑洞。 -
首先需要澄清的是：礼是一个极为广泛的概念，"涵盖了个人行为和社会交往等各个方面的行为规范，并且，最终构成了在宇宙自然的理想秩序中安顿社会人伦关系，并赋予其意义的一个无所不包的系统"（页58）。而且礼仪实践中的某些行为模式和态度，也可望延伸弥散到生活的不同领域中去。所以，如果以为礼只限于礼仪的场合，那就过于狭隘了，没有把握住儒礼在建立和维系社会理想秩序等方面的重要性。也正因为如此，我才没有局限在陈来兄所说的"乾嘉礼学"研究的范畴里。在他看来，这样的礼学，复杂繁琐，与社会实践越来越远，对现实毫无意义（是否如此，其实也未必。张寿安教授的新著可供参考）。而从《儒林外史》的内部视野来看，显然作者是把泰伯礼，与紧随其后的郭孝子寻亲联为一体，构成了新的儒礼实践的开端。 -
很不错，值得一看 -
抽丝剥茧，有趣，有趣